第⼗四章 柏拉图的乌托邦
柏拉图最重要的那篇对话，《国家篇》，⼤体上包括三部分。第
⼀部分（到约近第五卷的末尾）包括⼀个理想国的组织；这是历史上
最早的乌托邦。
他所达到的结论之⼀乃是，统治者必须是哲学家。《国家篇》的
卷六和卷七都是在给“哲学家”下定义。这⼀讨论构成了第⼆部分。
第三部分包括对各种实际存在的体制及其优缺点的讨论。
《国家篇》名义上是要给“正义”下定义。但是开场不久他就决
定，既然是万物从⼤的⽅⾯来看总⽐从⼩的⽅⾯来看要容易得多，所
以最好还是先着⼿探讨什么是正义的国家，⽽⾮什么是正义的个⼈。
⽽且既然正义必定是可能想象得到的最好的国家的属性之⼀，所以他
就⾸先描叙这样的⼀个国家，然后再来断定它有哪种完美性是可以称
之为“正义”的。
让我们先来描叙柏拉图乌托邦的⼤致轮廓，然后再考虑所遇到的
各个问题。
柏拉图⼀开始就认定公民应该分为三个阶级：普通⼈，兵⼠，和
卫国者。只有最后的⼀种公民才能有政治权⼒。他们的⼈数⽐起另外
的两个阶级来要少得多。⼀开头似乎他们是被⽴法者所选定的，此后
则他们通常便是世袭的了；但是在例外的情况下也可以从低等阶级中
提拔上来有希望的孩⼦，⽽在卫国者的孩⼦中遇有不能令⼈满意的孩
⼦或青年时，也可以把他们降级。
在柏拉图看来，主要的问题就是如何保证卫国者能够实现⽴法者
的意图。他对于这⼀⽬的提出了各种建议，有教育⽅⾯的，有经济⽅
⾯的，有⽣物⽅⾯的，也有宗教⽅⾯的。但是这些建议对于除了卫国
者之外的其他各阶级能适⽤到什么程度，就往往是不很明确的了；其
中有些很明显地是适⽤于兵⼠的；但是⼤体上柏拉图所探讨的仅限于
卫国者，⽽卫国者是⾃成⼀个阶级的，就象已往的巴拉圭的耶稣会
⼠，1870年以前罗马教廷国的教⼠，以及今天苏联的共产党那样。第⼀桩事要考虑的，就是教育。教育分作两部分，即⾳乐与体
育。它们每⼀种都具有⽐今天更⼴泛得多的意义：“⾳乐”是指属于⽂
艺⼥神的领域之内的⼀切事物，⽽“体育”则指有关⾝体的训练与适应
的⼀切事物。“⾳乐”差不多与我们所称的“⽂化”同样⼴泛，⽽“体
育”则⽐我们所称的“运动”更要⼴泛。
从事⽂化是要使⼈成为绅⼠，成为正是为英国所熟悉的（⼤部分
是由于柏拉图的缘故）那种意义上的绅⼠。柏拉图当时的雅典，在某
⼀⽅⾯很有似于⼗九世纪的英国：两者都有着⼀个享有财富和社会声
势但并未垄断政治权⼒的贵族阶级，两者的贵族都必须以他们庄严动
⼈的举⽌⽽获得尽可能多的权⼒。不过，在柏拉图的乌托邦⾥，贵族
的统治是毫⽆掣肘的。
威严、礼仪和勇敢似乎就是教育所要培养的主要品质。从最早的
年岁起，对于青年所接触到的⽂学和允许他们能听到的⾳乐，就有着
⼀种严格的检查制度。母亲和保姆只能向孩⼦们讲说官定的故事。荷
马和赫西阿德都因为某些原因⽽不许讲述。⾸先是荷马和赫西阿德所
说的神有时候⾏为很不好，这是不能起教育作⽤的；必须教给青年⼈
知道，邪恶决不会来⾃神，因为“神”并不是⼀切事物的创造者⽽只是
美好的事物的创造者。其次，荷马和赫西阿德的作品中有些东西被认
为可以使得读者怕死，然⽽教育⾥的⼀切东西都应该使青年⼈愿意效
死疆场。必须教给我们的孩⼦们认识到奴役⽐死还要坏，因此他们决
不应该听到好⼈居然也哭泣流泪的故事，哪怕那是为了朋友的死亡⽽
哭泣流泪。第三，礼仪要求⼈们绝不可放声⼤笑，然⽽荷马提到过“那
些幸福的神⼤笑不⽌”。要是孩⼦们能够引征这段话，那末⽼师还怎么
能够有效地谴责孩⼦们的嬉戏呢？第四，荷马诗中有些段是赞颂盛⼤
的宴会的，又有些段是描写诸神的欲望的；这些都是有碍于节制的。
（印泽教长是⼀个真正的柏拉图主义者，他反对过⼀⾸有名的赞美歌
中的这样⼀句话：“那些凯旋者们的欢呼，那些饮宴者们的歌唱”，这
是⼀段描写天上的欢乐景象的）。最后，也绝对不许有坏⼈幸福⽽好
⼈不幸的故事；这对于柔弱的⼼灵可能有着最不幸的道德影响。根据
所有这些理由，诗⼈就应该是加以贬斥的了。柏拉图于是就提出⼀种奇怪的关于戏剧的论证。他说，好⼈不应
该愿意模仿坏⼈；然⽽⼤部分的戏剧⾥都有坏蛋，所以戏剧家以及扮
演坏蛋的演员就必须要模仿犯有各种罪⾏的坏⼈。不仅仅是罪犯，⽽
且⼀般说来，⼥⼈、奴⾪和下等⼈也都不应该为⾼等⼈所模仿。（在
希腊，正如在依丽莎⽩时代的英国⼀样，⼥⾓⾊是由男⼈扮演的。）
因此，若是可以允许演戏的话，戏⾥也只能包括着⽆疵⽆瑕的、良家
出⽣的男性⾓⾊。这种不可能性是太明显了，所以柏拉图就决定把所
有的戏剧家都从他的城邦⾥驱逐出去：
当有这样聪明得可以模仿任何事情的表演先⽣到我们这⾥来，并
且提出要表演他的艺术和他的诗歌的时候，我们将要五体投地把他当
作是⼀位可爱的、神圣的⽽又了不起的⼈物来崇拜；但是我们也必须
告诉他说，在我们的国家⾥是不容许有他这样的⼈的；法律是不能容
许他们的。于是，我们就给他涂上⾹料，给他的头上戴上绒花冠之
后，把他送到别的城邦去。
其次，我们就来看他们对于⾳乐（近代意义的⾳乐）的检查制
度。吕底亚的和伊奥尼亚的乐曲是被禁⽌的，前者是因为它表现了愁
苦，后者则因为它是靡靡之⾳。只有多利亚（因为它勇敢）和弗莱吉
亚（因为它有节制）的⾳乐才可以允许。所能允许的节奏必须是简单
的，并且必须是能够表现勇敢⽽又和谐的⽣活的。
对于⾝体的训练是⾮常严厉的。除了烤鱼烤⾁⽽外，谁都不许吃
其他⽅法烹制的鱼和⾁，⽽且既不许加任何作料，也不许吃任何点
⼼。他说，按照他的⾷谱养⽣的⼈绝不会需要医⽣。
青年⼈到达⼀定的年龄以前，是不许看到丑恶与罪恶的。但是到
了适当的时候，就必须让他们去见识种种“诱惑”了；让他们看看恐怖
的形象使他们不致于恐怖，也看看坏的享乐使之不致于诱惑他们的意
志。唯有当他们经得住这些考验之后，才能认为他们适宜于作卫国
者。
男孩⼦们在长成以前应该看看战争，虽说他们不必亲⾃作战。
⾄于经济⽅⾯：柏拉图提出卫国者应该实⾏⼀种彻底的共产主
义，并且（我想）兵⼠也应该实⾏，虽说这⼀点并不很明确。卫国者要有⼩房⼦和简单的⾷物；他们要象在军营⾥⼀样地⽣活，⼤家在⼀
起吃饭；除了绝对必需的东西⽽外，他们不得有任何的私有财产。⾦
和银都是被禁⽌的。他们虽然并不富有，但并没有任何应该不快乐的
理由；城邦的⽬的是为了全体⼈民的好处，⽽不是为了⼀个阶级的幸
福。财富和贫穷都是有害的，在柏拉图的城邦⾥两者都不存在。关于
战争，他有⼀种⾮常奇怪的论点，他说既然这个城邦决不想分享任何
的战利品，所以它⼀定能很容易收买盟邦的。
柏拉图笔下的苏格拉底带着⼀种装佯做态的不情愿，把他的共产
主义也应⽤到家庭上来。他说，朋友们的⼀切东西都应该是⼤家共同
的，包括妻⼦和孩⼦在内。他承认这有困难，但并不认为是不可克服
的。⾸先，⼥孩⼦们也严格地受着和男孩⼦们⼀样的教育，学习⾳乐
和体育，并且和男孩⼦们⼀道学习作战的技术。⼥⼈在⼀切⽅⾯都和
男⼈有着完全的平等。“造就⼀个男⼦成为⼀个优良的卫国者的教育，
也同样会造就⼀个⼥⼦成为⼀个优良的卫国者；因为他们的本性都是
⼀样的”。毫⽆疑问，男⼥之间是有区别的；但是那与政治⽆关。有的
⼥⼦有哲学的头脑，适于作卫国者；有的⼥⼦则好战⽽可以成为良好
的兵⼠。
⽴法者选定了⼀些男⼥作卫国者之后，就命令他们都住在共同的
房屋，吃共同的伙⾷。象是我们所理解的婚姻，必须彻底地改造过。
①在⼀定的节⽇，新郎们和新娘们（其数⽬应该⾜以使⼈⼜数⽬维持
经常不变）就结合在⼀起，使他们相信他们⾃⼰是由抽签⽽结合的；
但事实上这个城邦的统治者是根据优⽣原则来加以分配的。他们的安
排会使得最好的⽗亲将有最多的⼉⼥。所有的孩⼦⼀出⽣，就从⽗母
那⾥带⾛，并且要做得极其⼩⼼谨慎，使⽗母们绝不知道谁是他们⾃
⼰的孩⼦，孩⼦们也绝不知道谁是他们⾃⼰的⽗母。畸形的孩⼦和低
劣的⽗母所⽣的孩⼦，“都要放到⼀个⼈所不知的神秘地⽅去，像是他
们所应该的那样”。未经国家批准的结合⽽出⽣的孩⼦，都算是不合法
的。母亲的年龄应该在⼆⼗岁⾄四⼗岁之间，⽗亲的年龄应该在⼆⼗
五岁⾄五⼗五岁之间。不在这些年龄的限度之内，则性交是⾃由的；
但却要强迫他们流产或杀婴。在国家所安排的“婚姻”中，有关的个⼈是没有发⾔的余地的；他们是受着他们对于国家的义务这⼀思想所驱
使，⽽不是受着任何那些被放逐的诗⼈们所常常歌咏的那种平庸的感
情所驱使的。
①“这些⼥⼦没有例外地将是这些男⼦的共同妻⼦，没有⼀个⼈再
有他⾃⼰的妻⼦”。
既然每个⼈都不知道⾃⼰的⽗母是谁，所以他就管每⼀个年龄可
以作⽗亲的⼈都叫“⽗亲”，对于“母亲”、“兄弟”、“姊妹”也是⼀样。
（这种情形也出现在某些野蛮⼈中间，⽽常常使得传教⼠们感到惶惑
不解）。“⽗亲”和“⼥⼉”之间，或“母亲”和“⼉⼦”之间是不得有“婚
姻”的；⼀般说来（但不是绝对的），“兄弟”和“姊妹”也是禁⽌结婚
的。（我以为柏拉图如果把这⼀点仔细想通了的话，他就会发见除了
他所视为极端例外的“兄妹”结婚之外，他已经禁绝了⼀切的婚姻
了。）
可以设想：现在和“⽗亲”、“母亲”、“⼉⼦”与“⼥⼉”这些字样相
联系的情操，就在柏拉图的新安排之下也还是和这些字样相联系着
的；例如⼀个青年不能打⼀个⽼⼈，因为他可能是在打他的⽗亲。
柏拉图所追求的好处当然就是要减少私有的感情，从⽽消除掉妨
碍公共精神占统治地位以及反对取消私有财产的各种障碍。僧侣们之
所以要独⾝，⼤体上也是出于类似的动机①。
①见亨利·李（HenryC．Lea），《僧侣独⾝制史》。
我最后要谈到这⼀体系的神学⽅⾯。我不想谈它所接受的希腊神
祇，我只想谈政府所谆谆教诲的某些神话。柏拉图明确地说过，撒谎
是政府的特权，犹如开药⽅是医⽣的特权。我们已经谈过，政府之假
装⽤抽签来安排婚姻就是欺骗⼈民的。但这还不是宗教的事情。
有“⼀种⾼贵的谎话”，柏拉图希望这种谎话可能欺骗统治者，⽽
且⽆论如何是⼀定会欺骗整个城邦的⼈民的。这个“谎话”编造得相当
详细。其中最重要的部分就是神创造了三种⼈的这⼀教条：最好的⼀
种是⽤⾦⼦作成的，次好的是⽤银⼦作成的，⽽普通群众则是⽤铜和
铁作成的。⽤⾦⼦作成的⼈适于作卫国者；⽤银⼦作成的⼈应该是兵
⼠，⽽其余的⼈则从事体⼒劳动。孩⼦们通常（但不是永远）都属于他们⽗母的那⼀等级；如果他们不属于那⼀等级的话，那末他们就必
须相应地升级或者降级了。他认为使⽬前这⼀代⼈相信这种神话是不
⼤可能的，但是下⼀代的⼈以及以后的⼀切世代，却都可以教育得使
他们并不怀疑这种神话。
柏拉图认为对这种神话的信仰可以在两个世代之内培养起来，这
⼀点是很正确的。⽇本⼈被教导说，天皇是由⽇神诞⽣的，并且⽇本
的建国要⽐全世界的⼀切国家都更早。任何⼀个⼤学教授，哪怕是在
⼀部学术著作⾥，如果怀疑了这些教条，就会因反⽇活动的罪名⽽被
开除的。但柏拉图所似乎未能认识到的则是，强迫别⼈接受这种神话
却是与哲学不相容的，并且它包含着⼀种⾜以损害⼈类理智的教育。
“正义”的定义乃是全部讨论在名义上的⽬标，在第四卷中便达到
了这个定义。他告诉我们说，正义就在于⼈⼈都做⾃⼰的⼯作⽽不要
作⼀个多管闲事的⼈：当商⼈、辅助者和卫国者各做⾃⼰的⼯作⽽不
⼲涉别的阶级的⼯作时，整个城邦就是正义的。
⼈⼈都关⼼⾃⼰的业务，这⽆疑是⼀条值得称道的教诫，但是它
却很难与近代⼈很⾃然地所称之为“正义”的那种东西相符合。我们所
这样翻译出来的那个希腊字是与希腊思想中⼀种⾮常重要的观念相符
合的，但是我们却缺乏⼀个能与之恰好相当的对应字。我们很值得回
想⼀下阿那克西曼德说的话：
万物所由之⽽产⽣的东西，万物消灭后复归于它，这是运命规定
了的。因为万物按照规定的时间为它们彼此间的不正义⽽互相偿补。
在哲学开始以前，希腊⼈早就对于宇宙有了⼀种理论，或者说感
情，这种理论或感情可以称之为宗教的或伦理的。按照这种理论，每
个⼈或每件事物都有着他的或它的规定地位与规定职务。但这并不取
决于宙斯的谕令，因为宙斯本⼈也要服从这种统御着万物的法令。这
种理论是和运命或必然的观念联系在⼀起的。它特别被⼈强调地应⽤
于天体。但是凡有⽣⽓的地⽅，便有⼀种趋势要突破正义的界限；因
此就产⽣了⽃争。有⼀种⾮⼈世的、超奥林匹克的法则在惩罚着放
肆，并且不断在恢复着侵犯者所想要破坏的那种永恒秩序。整个这种
观点，（最初或许⼏乎是不知不觉地）便过渡到哲学⾥⾯来；这⼀点也表现在⽃争的宇宙论中，例如在赫拉克利特与恩培多克勒的宇宙论
中，以及表现在⼀元论的学说之中，例如在巴门尼德的学说中。这便
是希腊⼈对于⾃然规律与⼈世规律信仰的根源，这显然也就是柏拉图
正义观念的基础。
“正义”这个名词在法律上所仍然被⼈使⽤着的那种意义，⽐起它
在政治思想上所被⼈使⽤的那种意义来，是更有似于柏拉图的观念
的。我们受了民主理论的影响，已经习惯于把正义和平等结合在⼀起
了；然⽽在柏拉图却并没有这种涵义。“正义”——在它差不多是“法
律”的同义语的那种意义上（例如我们说的“法院”①），——主要地是
指财产权，⽽那与平等是毫⽆关系的。《国家篇》⼀开头第⼀次提到
的“正义”定义就是：正义就在于偿还债务。这个定义⽴刻就被认为是
不恰当的⽽加以放弃了，但是其中的某些成份却⼀直贯穿到这篇对话
的结尾。
①“正义”（justice），“法院”（courtofjustice）。——译者
柏拉图的定义中有⼏点是值得注意的。⾸先，它使得权⼒和特权
的不平等但不是不正义，成为可能。卫国者须有⼀切的权⼒，因为他
们是全社会中最有智慧的成员；在柏拉图的定义⾥，惟有当别的阶级
⾥⾯有⼈⽐某些卫国者更有智慧的时候，才会出现不正义。这就是柏
拉图何以要提出公民的升级和降级的原因，尽管他认为出⽣和教育的
双重便利在⼤多数的情况之下已经能使卫国者的⼦孙优越于其他⼈的
⼦孙了。假如能有⼀种更为精确的政治学⽽且⼈们又能更确切地遵循
它的教诫的话，那末关于柏拉图的体系就有很多值得称道的地⽅了。
没有⼈会认为把最优秀的⾜球员放到⾜球队⾥去是不公道的，尽管他
们可以因此获得很⼤的优越地位。如果⾜球队管理得也象雅典的政府
那么样地民主，那末代表学校去踢球的学⽣也就要以抽签的⽅式⽽当
选了。可是，关于政治事务是很难知道谁是最有技术的；并且也很难
有把握说，⼀个政治家⼀定能把他的技术⽤之于公共的利益，⽽不⽤
之于他个⼈的利益、或他的阶级的或党派的或宗派的利益。
其次是柏拉图关于“正义”的定义预先假设要有⼀个“国家”，⽆论
它是按照传统的路线⽽组织起来的，还是按照柏拉图⾃⼰的⽅式组织起来的，从⽽使其全体得以实现某种伦理的理想。他告诉我们说，正
义就在于每个⼈都做他⾃⼰的⼯作。但⼀个⼈的⼯作又是什么呢？在
⼀个象是古代埃及或印加⼈的王国那样世世代代毫⽆改变的国家⾥，
⼀个⼈的⼯作就是他⽗亲的⼯作，这样便不会发⽣什么问题。但是在
柏拉图的国家⾥，没有⼈有法律上的⽗亲。因此，他的⼯作要末是由
他⾃⼰的兴趣所决定的，要末就是由国家来判断他的才能⽽加以决定
的。后者显然就是柏拉图所愿望的。然⽽，有些⼯作，尽管有⾼度的
技术性，却可以认为是有害的；柏拉图认为诗歌就是有害的，⽽我则
认为拿破仑的⼯作是有害的。因此，在决定⼀个⼈的⼯作是什么的时
候，政府的意图就成为最主要的了。虽说所有的统治者都得是哲学
家，可是并不会有任何的⾰新：⼀个哲学家永远都得是⼀个理解并同
意柏拉图的⼈。
若是我们问：柏拉图的“国家”能够成就什么呢？答案就颇为⽆趣
了。它在对⼈⼜⼤致相等的国家作战时能取得胜利，它能保证某些少
数⼈的⽣活。由于它的僵硬，它差不多绝不会产⽣艺术或科学；在这
⽅⾯正如在许多别的⽅⾯，它是象斯巴达⼀样的。尽管有着⼀切动听
的说法，但其所成就的全部不过是作战的技巧和⾜够的粮⾷⽽已。柏
拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩；也许他下意识地认为，避免这些
灾难就是⼀个政治家所能达到的最⾼成就。
如果认真的话，⼀个乌托邦显然必须能体现它的创造者的理想。
让我们先来考虑⼀下，我们所谓的“理想”意味着什么。⾸先，它是信
仰它的⼈所愿望的，但是它之被愿望却与⼀个⼈之愿望个⼈的享受
（例如，吃和住）并不完全相同。构成⼀种“理想”与⼀件⽇常愿望的
对象两者之不同的就在于，前者乃是⾮个⼈的；它是某种（⾄少在表
⾯上）与感到这种愿望的⼈的个⼈⾃⾝没有任何特殊关系的东西，因
此在理论上就可能被⼈⼈所愿望。因⽽我们就可以把“理想”定义为某
种并⾮以⾃我为中⼼⽽被愿望着的东西，从⽽愿望着它的⼈也希望所
有别的⼈都能愿望它。我可以希望⼈⼈都有⾜够的⾷物，⼈⼈都能对
别⼈友善，等等；并且如果我希望任何这类的事物，我还希望别⼈也
希望它。⽤这种⽅式我就可以建⽴起⼀套看来好象是⾮个⼈的伦理，尽管事实上它所根据的仍是我⾃⼰的以个⼈为基础的愿望；——因为
愿望始终是我的，纵使被愿望的东西和我个⼈没有关系。例如，⼀个
⼈可以愿望⼈⼈都能理解科学；另⼀个⼈愿望⼈⼈都能欣赏艺术；但
是造成这两个⼈愿望之间的这种不同的，则是他们个⼈之间的差异。
只要⼀牵涉到争论，个⼈的因素就⽴刻显⽽易见了。例如有⼈
说：“你希望⼈⼈都幸福是错了，你应该希望德国⼈幸福⽽其他⼀切⼈
都不幸”。这⾥的“应该”可以认为是指说话的⼈所希望我能愿望的东西
⽽⾔的。我可以反驳道，我不是⼀个德国⼈，我在⼼理上不可能愿望
⼀切的⾮德国⼈不幸；但是这⼀答案看来是并不合适的。
此外，也可能有⼀种纯粹⾮个⼈的理想的冲突。尼采的英雄不同
于基督教的圣⼈，然⽽两者都是以⾮个⼈⽽受⼈崇拜的，前⼀种是被
尼采的信徒，后⼀种则是被基督教徒。除⾮是以我们⾃⼰的愿望，否
则我们又怎能在这两者之间做出取舍呢？然⽽，如果再没有别的东西
的话，那末⼀种伦理上的意见分歧就只好由感情上的好恶或者是由强
⼒——最后是诉之于战争——来加以决定了。对于事实的问题，我们
可以诉之于科学和科学⽅法；但是对于伦理学上的根本问题却似乎并
没有这样的东西。然⽽，如果情形确乎是如此，那末伦理争论的本⾝
也就还原为⼒量之争了，包括宣传⼒量在内。
这种观点在《国家篇》的第⼀卷中，已经由特拉西马库斯粗略地
提了出来；特拉西马库斯，正如差不多柏拉图对话录中所有的⼈物⼀
样，也是⼀个真实的⼈物。他是⼀个来⾃查尔西顿的智者，是⼀个有
名的修辞学教师；他曾在公元前427年亚⾥斯多芬尼的喜剧⾥出现过。
当苏格拉底很和蔼地和⼀个叫作西法鲁斯的⽼⼈，以及和柏拉图的哥
哥格劳孔和阿戴芒⼟斯讨论过⼀阵正义之后，特拉西马库斯已经听得
越来越不耐烦，就插进了⼀番热烈的抗议，反对这种幼稚的胡扯。他
强调说“正义不是什么别的，只不过是强者的利益罢了”。
苏格拉底⽤诡辩反驳了这种观点；它始终没有很好地得到正视。
但它却提出了伦理学与政治学上的根本问题，那就是，除了⼈们使
⽤ “ 好 ”“ 坏 ” 的 字 样 时 所 愿 望 的 东 西 ⽽ 外 ， 究 竟 还 有 没 有 任
何“好”“坏”的标准呢？假如没有的话，那末特拉西马库斯所得出的许多结论就似乎是不可避免的了。然⽽我们又怎么可能说有这种标准
呢？
在这⼀点上，乍看起来宗教是有着⼀种简捷的答案的。上帝决定
了什么是好，什么是坏；⼀个⼈的意志若与上帝的意志相和谐，那末
他就是⼀个好⼈。然⽽这种答案并不是很正统的。神学家们说上帝是
好的，但这蕴涵着要有⼀种独⽴于上帝的意志之外⽽存在的好坏标
准。于是我们就不得不⾯临着下列的问题：即，象在“快乐是好的”这
样⼀种陈述⾥，有没有象在“雪是⽩的”这样⼀种陈述⾥那种意义上的
客观的真或假呢？
要回答这个问题，就必须要进⾏很长的探讨。有⼈可以想象，我
们在实践⽅⾯尽可以躲开这个根本论点，并且说：“我不知道‘客观的
真理’意味着什么。但是假如所有的（或者实际上等于所有的）考察过
这个问题的⼈都⼀致拥护某⼀陈述，那末我就要认为这⼀陈述是‘真
的’。”在这种意义上，雪是⽩的，凯撒是被刺死的，⽔是由氢和氧构
成的，等等，就都是“真的”。这样我们就⾯临着⼀个事实问题：即，
在伦理学⾥⾯有没有任何与此类似的意见⼀致的陈述呢？如果有，它
们就既可以作为个⼈⾏为准则的基础，又可以作为⼀种政治理论的基
础。但是如果没有的话，那末⽆论哲学的真理可能是怎样，但只要有
势⼒的集团之间存在着不可调和的伦理分歧时，我们在实践上就不得
不诉之于武⼒的较量，或者宣传的较量，或者是两者同时较量了。
对于柏拉图说来，这个问题实际上并不存在。尽管他的戏剧感引
得他强有⼒地叙述了特拉西马库斯的⽴场，但他却全然没有察觉到它
的⼒量，并且他⾃⼰还对它进⾏了异常粗暴⽽又不公允的反驳。柏拉
图确信“善”的存在，⽽且它的性质是可以确定的；当⼈们有不同意见
的时候，那末⾄少有⼀个是犯了知识上的错误，就正象这些意见不同
是涉及某种事实的科学问题⼀样。
柏拉图和特拉西马库斯之间的分歧是⾮常重要的；但对哲学史家
来说，它却是⼀个只需要加以注意⽽不需要加以解决的分歧。柏拉图
以为他能够证明他的国家是好的；⽽⼀个承认伦理学有其客观性的民
主主义者可以认为⾃⼰能够证明这个国家是坏的；但是任何⼀个同意特拉西马库斯的⼈却要说：“这⾥并不存在证明或反证的问题；唯⼀的
问题是，你是否喜欢柏拉图所愿望的这种国家。如果你喜欢，它对你
就是好的；如果你不喜欢，它对你就是坏的。如果有许多⼈喜欢，又
有许多⼈不喜欢；那就不可能由理性，⽽只好由真实的或者隐蔽的暴
⼒来加以决定了。”这是⼀个迄今⼀直争论不休的哲学问题；每⼀⽅⾯
都拥有许多可敬的⼈物。但是在很长的⼀段时期⾥，柏拉图所宣扬的
见解却始终⼏乎是⽆⼈⾮议的。
此外，我们还应该注意到，以意见的⼀致来代替客观标准的那种
观点⾥包含着⼀些后果，⽽这些后果却是很少有⼈愿意接受的。象伽
利略那样的科学⾰新者宣扬着⼀种当时很少有⼈同意的见解，但终于
差不多获得了举世的拥护——对于这种事我们应该怎么说呢？这些⼈
⽤的是说理的⽅法，⽽不是⽤⿎动情绪、国家宣传或采取强⼒的⽅
法。这就蕴涵着，在⼀般的意见⽽外还另有⼀种标准。在伦理⽅⾯，
伟⼤的宗教导师也有某些相类似的情形。耶稣基督教导说，在安息⽇
掐起麦穗来吃并不是错误的，但是恨你的敌⼈则是错误的。这样的伦
理见解显然蕴涵着与⼤多数⼈的意见不相同的某种标准，但⽆论这种
标准是什么，它却绝不象科学问题⾥的客观事实。这个问题是⼀个困
难的问题，我并不宣称我能解决它。⽬前让我们满⾜于仅只注意到这
个问题。
柏拉图的国家和近代的许多乌托邦不同，它或许是想要付诸实⾏
的。这并不象我们⾃然⽽然地会以为的那么幻想⽽又不可能。它的许
多规定，包括⼀些我们会认为是完全不可能实⾏的规定，实际上是在
斯巴达已经实现过了的。毕达哥拉斯曾经试⾏过哲学家的统治；在柏
拉图的时代，当柏拉图访问西西⾥和南意⼤利的时候，毕达哥拉斯派
的阿尔奇塔斯在塔拉斯（即现代的塔兰多）的政治上是⾮常有势⼒
的。请⼀位贤⼈来拟订法律，这在当时的城邦乃是⼀种通⾏的办法；
梭伦就曾为雅典这样做过，⽽毕达哥拉斯也曾为图⾥这样做过。在当
时，殖民地是完全不受它们的母邦控制的；某⼀帮柏拉图主义者要在
西班⽛或者⾼卢的沿岸建⽴起⼀个理想国来，那是完全可能的事。不
幸的是机缘把柏拉图带到了叙拉古，⽽这个伟⼤的商业城邦又正在和迦太基进⾏着决死的战争；在这样⼀种⽓氛之下，任何哲学家都不能
有什么成就的。到了下⼀个时代，马其顿的兴起遂使得⼀切的⼩国都
成了过时的陈迹，并使⼀切雏形的政治试验都成了徒劳⽆功的事情。
