绪论
我们所说的“哲学的”⼈⽣观与世界观乃是两种因素的产物：⼀种
是传统的宗教与伦理观念，另⼀种是可以称之为“科学的”那种研究，
这是就科学这个词的最⼴泛的意义⽽⾔的。⾄于这两种因素在哲学家
的体系中所占的⽐例如何，则各个哲学家⼤不相同；但是唯有这两者
在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。
哲学这个词曾经被⼈以各种⽅式使⽤过，有的⽐较⼴泛，有的则
⽐较狭隘。我是在⼀种很⼴泛的意义上使⽤这个词的，现在就把这⼀
点解释⼀下。
哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间
的东西。它和神学⼀样，包含着⼈类对于那些迄今仍为确切的知识所
不能肯定的事物的思考；但是它又象科学⼀样是诉之于⼈类的理性⽽
不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启⽰的权威。⼀切确切的
知识——我是这样主张的——都属于科学；⼀切涉及超乎确切知识之
外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有⼀⽚受到双⽅攻
击的⽆⼈之域；这⽚⽆⼈之域就是哲学。思辨的⼼灵所最感到兴趣的
⼀切问题，⼏乎都是科学所不能回答的问题；⽽神学家们的信⼼百倍
的答案，也已不再象它们在过去的世纪⾥那么令⼈信服了。世界是分
为⼼和物吗？如果是这样，那么⼼是什么？物又是什么？⼼是从属于
物的吗？还是它具有独⽴的能⼒呢？宇宙有没有任何的统⼀性或者⽬
的呢？它是不是朝着某⼀个⽬标演进的呢？究竟有没有⾃然律呢？还
是我们信仰⾃然律仅仅是出于我们爱好秩序的天性呢？⼈是不是天⽂
学家所看到的那种样⼦，是由不纯粹的碳和⽔化合成的⼀块微⼩的东
西，⽆能地在⼀个渺⼩⽽又不重要的⾏星上爬⾏着呢？还是他是哈姆
雷特所看到的那种样⼦呢？也许他同时是两者吗？有没有⼀种⽣活⽅
式是⾼贵的，⽽另⼀种是卑贱的呢？还是⼀切的⽣活⽅式全属虚幻⽆
谓呢？假如有⼀种⽣活⽅式是⾼贵的，它所包含的内容又是什么？我
们又如何能够实现它呢？善，为了能够值得受⼈尊重，就必须是永恒的吗？或者说，哪怕宇宙是坚定不移地趋向于死亡，它也还是值得加
以追求的吗？究竟有没有智慧这样⼀种东西，还是看来仿佛是智慧的
东西，仅仅是极精炼的愚蠢呢？对于这些问题，在实验室⾥是找不到
答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的
这种确切性才使近代⼈满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究
——如果不是对于它们的解答的话，——就是哲学的业务了。
你也许会问，那末为什么要在这些不能解决的问题上⾯浪费时间
呢？对于这个问题，我们可以以⼀个历史学家的⾝分来回答，也可以
以⼀个⾯临着宇宙孤寂的恐怖感的个⼈的⾝分来回答。
历史学家所作的答案，在我⼒所能及的范围内，将在本书内提出
来。⾃从⼈类能够⾃由思考以来，他们的⾏动在许多重要⽅⾯都有赖
于他们对于世界与⼈⽣的各种理论，关于什么是善什么是恶的理论。
这⼀点在今天正象在已往任何时候是同样地真确。要了解⼀个时代或
⼀个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某
种程度上⾃⼰就是哲学家。这⾥就有⼀种互为因果的关系，⼈们⽣活
的环境在决定他们的哲学上起着很⼤的作⽤，然⽽反过来他们的哲学
又在决定他们的环境上起着很⼤的作⽤。这种贯穿着许多世纪的交互
作⽤就是本书的主题。
然⽽，也还有⼀种⽐较个⼈的答案。科学告诉我们的是我们所能
够知道的事物，但我们所能够知道的是很少的；⽽我们如果竟忘记了
我们所不能知道的是何等之多，那末我们就会对许多极重要的事物变
成⿇⽊不仁了。另⼀⽅⾯，神学带来了⼀种武断的信念，说我们对于
事实上我们是⽆知的事物具有知识，这样⼀来就对于宇宙产⽣了⼀种
狂妄的傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前⽽不能确定，是会使⼈痛苦
的；可是如果在没有令⼈慰藉的神话故事的⽀持下，我们仍希望活下
去的话，那末我们就必须忍受这种不确定。⽆论是想把哲学所提出的
这些问题忘却，还是⾃称我们已经找到了这些问题的确凿⽆疑的答
案，都是⽆益的事。教导⼈们在不能确定时怎样⽣活下去⽽又不致为
犹疑所困扰，也许这就是哲学在我们的时代仍然能为学哲学的⼈所做
出的主要事情了。与神学相区别的哲学，开始于纪元前六世纪的希腊。在它经过了
古代的历程之后，随着基督教的兴起与罗马的灭亡，它就又浸没于神
学之中。哲学的第⼆个伟⼤的时期⾃⼗⼀世纪起⾄⼗四世纪为⽌，除
了象皇帝弗⾥德⾥希⼆世（1195—1250）那样极少数的伟⼤的叛逆者
⽽外，是完全受天主教会⽀配着的。这⼀时期以种种混乱⽽告结束，
宗教改⾰就是这些混乱的最后结果。第三个时期，⾃⼗七世纪⾄今
天，⽐起前两个时期的任何⼀个来，更受着科学的⽀配；传统的宗教
信仰仍占重要地位，但却感到有给⾃⼰作辩护的必要了；⽽每当科学
似乎是使改造成为必要的时候，宗教信仰总是会被改造的。这⼀时期
很少有哲学家在天主教⽴场上是正统派，⽽且在他们的思想⾥世俗的
国家也要⽐教会重要得多。
社会团结与个⼈⾃由，也象科学与宗教⼀样，在⼀切的时期⾥始
终是处于⼀种冲突状态或不安的妥协状态。在希腊，社会团结是靠着
对城邦的忠诚⽽得到保证的；即使是亚⾥⼠多德（虽则在他那时候亚
⼒⼭⼤⽌在使得城邦成为过时的陈迹），也看不出任何其他体制能有
更多的优点。个⼈⾃由因个⼈对城邦的责任⽽被缩减的程度，是⼤有
不同的。在斯巴达，个⼈所享有的⾃由要和在现在的德国或俄国⼀样
地少；在雅典，则除了有时候有迫害⽽外，公民在最好的时代⾥曾享
有过不受国家所限制的极⼤的⾃由。希腊思想直到亚⾥⼠多德的时代
为⽌，⼀直为希腊⼈对城邦的宗教热诚与爱国热诚所⽀配；它的伦理
体系是适应于公民们的⽣活的，并且有着很⼤的政治成份在内。当希
腊⼈最初⾂服于马其顿⼈，⽽后又⾂服于罗马⼈的时候，与他们独⽴
的岁⽉相适应的那些概念就不能再适⽤了。这就⼀⽅⾯，由于与传统
断绝⽽丧失了蓬勃的⽣⽓，⽽另⼀⽅⾯又产⽣了⼀种更为个⼈化的、
更缺少社会性的伦理。斯多葛派认为有德的⽣活乃是⼀种灵魂对上帝
的关系，⽽不是公民对国家的关系。这样他们便为基督教准备了道
路，因为基督教和斯多葛主义⼀样，起初也是⾮政治性的，在它最初
的三个世纪⾥，它的信徒们都是对政府毫⽆影响的。从亚⼒⼭⼤到君
⼠坦丁的六个半世纪⾥，社会团结既不是靠哲学，也不是靠古代的忠
诚，⽽是靠强⼒，最初是靠军队的强⼒，尔后则是靠⾏政机构的强⼒，才获得保障的。罗马军队、罗马道路、罗马法与罗马官吏⾸先创
⽴了，随后又维系了⼀个强⼤的中央集权的国家。没有什么是可以归
功于罗马哲学的，因为根本就没有什么罗马哲学。
在这个漫长的时期⾥，从⾃由的时代所继承下来的希腊观念经历
了⼀番逐渐转化的过程。某些古⽼的观念，尤其是那些我们认为最富
于宗教⾊彩的观念，获得了相对的重要性；⽽另外那些更富理性主义
⾊彩的观念则因为它们不再符合时代的精神，就被⼈们抛弃了。后来
的异教徒们就是以这种⽅式整理了希腊的传统，使它终于能够被吸收
到基督教的教义⾥来。
基督教把⼀个早已为斯多葛派学说所包含了的、然⽽对古代的⼀
般精神却是陌⽣的重要见解给普及化了。我指的就是认为⼀个⼈对上
帝的责任要⽐他对国家的责任更为必要的那种见解。象苏格拉底和使
徒们所说的“我们应该服从神更甚于服从⼈”的这种见解，在君⼠坦丁
皈依基督教以后⼀直维持了下来，因为早期基督徒的皇帝们都是阿利
乌斯教派倾向于阿利乌斯主义。当皇帝变成了正统的教徒以后，这种
见解就中断了。在拜占廷帝国它却仍然潜存着，正如后来它在俄罗斯
帝国⼀样，俄罗斯帝国的基督教本是从君⼠坦丁堡传来的①。但是在
西⽅，天主教的皇帝们⼏乎是⽴即（除了⾼卢的某⼏部分⽽外）就被
异教徒的蛮⼈征服者所取⽽代之，于是宗教忠贞应优越于政治忠贞的
思想就保存了下来，⽽且在某种程度上迄今依然保存着。
①这就是为什么现代的俄国⼈认为我们不应该服从辩证唯物主义
有甚于我们应该服从斯⼤林。
野蛮⼈的⼊侵中断了西欧⽂明达六个世纪之久。但它在爱尔兰却
不绝如缕，直到九世纪时丹麦⼈才摧毁了它；在它灭亡之前它还在那
⾥产⽣过⼀位出⾊的⼈物，即司各脱·厄⾥根纳。在东罗马帝国，希腊
⽂明以⼀种枯朽的形式继续保存下去，好象在⼀所博物馆⾥⾯⼀样，
⼀直到1453年君⼠坦丁堡的陷落为⽌。然⽽除了⼀种艺术上的传统以
及查⼠丁尼的罗马法典⽽外，世界上并没有什么重要的东西是出⾃君
⼠坦丁堡的。在⿊暗时代，⾃五世纪末叶⾄⼗⼀世纪中叶，西罗马世界经历了
⼀些⾮常有趣的变化。基督教所带来的对上帝的责任与对国家的责任
两者之间的冲突，采取了教会与国王之间的冲突的形式。教皇的教权
伸展到意⼤利、法国与西班⽛、⼤不列颠与爱尔兰、德国、斯堪的那
维亚与波兰。起初，除了在意⼤利和法国南部以外，教皇对于主教们
和修道院长们的控制⼒量本是很薄弱的；但⾃从格雷⾼⾥第七的时代
（⼗⼀世纪末）以来，教皇对他们就有了实际⽽有效的控制⼒量。从
那时候起，教⼠在整个西欧就形成⼀个受罗马指挥的单⼀组织，巧妙
地⽽又⽆情地追逐着权势；⼀直到公元1300年以后，他们在与世俗统
治者的⽃争之中通常总是胜利的。教会与国家之间的冲突不仅是⼀场
教⼠与俗⼈的冲突。同时也是⼀场地中海世界与北⽅蛮族之间的冲突
的重演。教会的统⼀就是罗马帝国统⼀的反响；它的祷⽂是拉丁⽂，
它的⾸脑⼈物主要是意⼤利⼈西班⽛⼈和南部法国⼈。他们的教育
（当教育恢复起来之后）也是古典的；他们的法律观念和政府观念在
马尔库斯·奥勒留皇帝看来要⽐近代的君主们看来恐怕更容易理解。教
会同时既代表着对过去的继续，又代表着当时最⽂明的东西。
反之，世俗权⼒则掌握在条顿⾎统的王侯们的⼿中，他们企图尽
⼒保持他们从⽇⽿曼森林⾥所带出来的种种制度。绝对的权⼒与这些
制度是格格不⼊的；对于这些⽣⽓勃勃的征服者们说来显得是既沉闷
⽽又毫⽆⽣⽓的那些法律制度，情形也是如此。国王必须和封建贵族
分享⾃⼰的权⼒，但是⼤家都希望不时地可以采取战争、谋杀、掠夺
或者奸淫的形式以发泄激情。君主们也可以忏悔，因为他们衷⼼⾥是
虔敬的，⽽且忏悔本⾝毕竟也是激情的⼀种形式。可是教会却永远也
不能使他们有近代雇主所要求于，⽽且通常可以获得于他的雇⼯们的
那种循规蹈矩的良好品⾏。当精神激动的时候，如果他们不能喝酒、
杀⼈、恋爱，那末征服全世界又有什么⽤呢？⽽且他们有勇敢的骑⼠
队伍，为什么要听命于发誓独⾝⽽又没有兵权的书獃⼦呢？尽管教会
不同意，他们仍然保存着决⽃和⽐武的审判⽅法，⽽且他们还发展了
马上⽐武和献殷勤的恋爱。有时候，他们甚⾄⼀阵狂暴发作还会杀死
显赫的教⼠。所有的武装⼒量都在国王这⽅⾯，然⽽教会还是胜利的。教会获
得胜利，部分地是因为它⼏乎享有教育的独占权，部分地是因为国王
们彼此经常互相作战；但是除了极少数的例外，主要地却是因为统治
者和⼈民都深深地相信教会掌握着升天堂的钥匙的权⼒。教会可以决
定⼀个国王是否应该永恒地升天堂还是下地狱；教会可以解除⾂民们
效忠的责任，从⽽就可以⿎动反叛。此外，教会还代表着⾜以代替⽆
政府状态的秩序，因⽽就获得了新兴的商⼈阶级的⽀持。尤其在意⼤
利，这最后的⼀点是有决定意义的。
条顿⼈⾄少要保持教会⼀部分的独⽴性的企图，不仅表现在政治
上，也表现在艺术、传奇、骑⼠道和战争上。但这⼀点却很少表现在
知识界，因为教育差不多是完全限于教⼠阶级的。中古时代所公开表
现出来的哲学并不就是⼀⾯精确的时代镜⼦，⽽仅是⼀党⼀派的思想
镜⼦。然⽽，就在教⼠⾥⾯——尤其是弗兰西斯教团的修道⼠们——
却有相当数⽬的⼈，为了各种原因，是和教皇有分歧的。此外，在意
⼤利，⽂化传播到俗⼈⽅⾯来要⽐在阿尔卑斯以北早上好⼏个世纪。
弗⾥德⾥希第⼆曾试图建⽴⼀种新宗教，这代表着反教廷⽂化的极
端；⽽托马斯·阿奎那诞⽣于弗莱德利克第⼆具有⽆上权威的那不勒斯
王国，却直到今天始终是教廷哲学的典型阐扬者。⼤约五⼗年之后，
但丁成就了⼀套综合，并且给整个的中古观念世界做出了唯⼀的⼀套
均衡的发挥。
但丁以后，由于政治上的以及理智上的种种原因，中古哲学的综
合便破灭了。当中古哲学存在的时候，它具有⼀种整齐⽽又玲珑完整
的性质，这个体系所论述到的任何⼀点都是和它那极其有限的宇宙中
的其他内容摆在⼀个⾮常精确的关系之上的。但是宗教⼤分裂、宗教
⼤会运动以及⽂艺复兴的教廷终于导向宗教改⾰，宗教改⾰便摧毁了
基督教世界的统⼀性以及经院学者以教皇为中⼼的政府理论。在⽂艺
复兴时代，新的知识，⽆论是关于古代的或是关于地球表⾯的，都使
⼈厌倦于理论体系；⼈们感到理论体系是座⼼灵的监狱。哥⽩尼天⽂
学赋给地球的地位与⼈类的地位，远⽐他们在托勒密的理论中所享有
的地位要卑微得多。在知识分⼦中间，对新事物的乐趣代替了对于推理、分析、体系化的乐趣；虽然在艺术⽅⾯⽂艺复兴仍然崇尚整齐有
序，但是在思想⽅⾯它却喜欢⼤量⽽繁富的混乱⽆章。在这⽅⾯，蒙
台涅是这⼀时代最典型的代表⼈物。
在政治理论⽅⾯，正象除了艺术⽽外的任何其他事物⼀样，也发
⽣了秩序的崩溃。中世纪，虽然事实上是动荡不宁的，但在思想上却
被⼀种要求合法性的热情、被⼀种⾮常严谨的政权理论所⽀配着。⼀
切权⼒总归是出⾃上帝；上帝把神圣事物的权⼒交给了教皇，把俗世
事情的权⼒交给了皇帝。但在⼗五世纪，教皇和皇帝同样地都丧失了
⾃⼰的重要性。教皇变成了仅仅是意⼤利诸侯的⼀员，他在意⼤利的
强权政治⾥⾯从事于种种令⼈难以置信的复杂⽽又⽆耻的勾当。在法
国、西班⽛和英国，新的君主专制的民族国家在他们⾃⼰的领⼟上享
有的权⼒，是⽆论教皇或者皇帝都⽆⼒加以⼲涉的。民族国家，主要
是由于有了⽕药的缘故，对⼈们的思想和感情获得了⼀种前所未有的
影响，并且渐次地摧毁了罗马所遗留下来的对于⽂明统⼀性的信念。
这种政治上的混乱情形在马基雅弗利的《君王论》⼀书中得到了
表现。政治已没有任何指导的原则，⽽变成为⾚裸裸的争夺权⼒了；
⾄于怎样才能把这种赌博玩得很成功，《君王论》⼀书也提出了很精
明的意见。在希腊的伟⼤时代⾥出现过的事，再⼀次出现于⽂艺复兴
的意⼤利：传统的道德束缚消失了，因为它们被⼈认为是与迷信结合
在⼀起的；从羁绊中获得的解放，使得个⼈精⼒旺盛⽽富于创造⼒，
从⽽便产⽣了极其罕见的天才的奔放；但是由于道德败坏⽽不可避免
地造成的⽆政府状态与阴谋诡诈，却使得意⼤利⼈在集体⽅⾯成为⽆
能的了，于是他们也象希腊⼈⼀样，倒在了别的远不如他们⽂明、但
不象他们那样缺乏社会团结⼒的民族的统治之下了。
然⽽结局并不象在希腊那么惨重，因为许多新的强⽽有⼒的民族
表现出来他们⾃⼰也象意⼤利⼈已往那样地能够有伟⼤的成就，只有
西班⽛是例外。
从⼗六世纪以后，欧洲思想史便以宗教改⾰占主导地位。宗教改
⾰是⼀场复杂的多⽅⾯的运动，它的成功也要归功于多种多样的原
因。⼤体上，它是北⽅民族对于罗马东⼭再起的统治的⼀种反抗。宗教曾经是征服了欧洲北部的⼒量，但是宗教在意⼤利已经衰颓了：教
廷作为⼀种体制还存在着，并且从德国和英国吸取⼤量的贡赋，但是
这些仍然虔诚的民族却对于波尔嘉家族和梅狄奇家族不能怀有什么敬
意，这些家族借⼜要从炼狱⾥拯救⼈类的灵魂，⽽收敛钱财⼤肆挥霍
在奢侈和不道德上。民族的动机、经济的动机和道德的动机都结合在
⼀起，就格外加强了对罗马的反叛。此外，君王们不久就看出来，如
果他们⾃⼰领⼟上的教会完全变成为本民族的，他们便可以控制教
会；这样，他们在本⼟上就要⽐以往和教皇分享统治权的时候更加强
⽽有⼒。由于这⼀切的原因，所以路德的神学改⾰在北欧的⼤部分地
区，既受统治者欢迎，也受⼈民欢迎。
天主教教会有三个来源：它的圣教历史①是犹太的，它的神学是
希腊的，它的政府和教会法，⾄少间接地是罗马的。宗教改⾰摒除了
罗马的成份，冲淡了希腊的成份，但是⼤⼤地加强了犹太的成份。它
就这样和民族主义的⼒量展开了合作。这些民族主义的⼒量正在摧毁
着最初由罗马帝国⽽后又被罗马教会所造成的那种社会团结的成果。
在天主教的学说⾥，神圣的启⽰并不因为有圣书⽽结束，⽽是⼀代⼀
代地通过教会的媒介继续传下来的；因此，个⼈的意见之服从于教
会，就成为每个⼈的责任。反之，新教徒则否认教会是传达启⽰的媒
介；真理只能求之于圣经，每⼀个⼈都可以⾃⼰解释圣经。如果⼈们
的解释有了分歧，那末也并没有任何⼀个由神明所指定的权威可以解
决这种分歧。实际上国家已经要求着曾经是属于教会的权利了，但这
乃是⼀种篡夺。在新教的理论⾥，灵魂与上帝之间是不该有任何尘世
的居间⼈的。
①指圣经中所记述的历史。——译者
这⼀变化所起的作⽤是极其重⼤的。真理不再需要请权威来肯定
了，真理只需要内⼼的思想来肯定。于是很快地就发展起来了⼀种趋
势，在政治⽅⾯趋向于⽆政府主义，⽽在宗教⽅⾯则趋向于神秘主
义。这和天主教的正统体系始终是难于适应的。这时出现的并不只是
⼀种新教⽽是许多的教派；不是⼀种与经院派相对⽴的哲学⽽是有多
少位哲学家就有多少种哲学；不是象在⼗三世纪那样，有⼀个皇帝与教皇相对⽴，⽽是有许许多多的异端的国王。结果⽆论在思想上还是
在⽂学上，就都有着⼀种不断加深的主观主义；起初这是作为⼀种从
精神奴役下要求全盘解放的活动，但它却朝着⼀种不利于社会健康的
个⼈孤⽴倾向⽽稳步前进了。
近代哲学始于笛卡⼉，他基本上所肯定为可靠的就是他⾃⼰和他
的思想的存在，外在世界是由此⽽推出来的。这只是那个通过贝克
莱、康德直到费希特的总的发展过程的第⼀个阶段。到了费希特遂认
为万物都只是⾃我的流溢。这是不健康的；从此之后，哲学⼀直在企
图从这种极端逃到⽇常⽣活的常识世界⾥去。
政治上的⽆政府主义和哲学上的主观主义携⼿并进。早在路德在
世的时候，就有些不受欢迎又不被承认的弟⼦们已经发展了再洗礼的
学说了，这种学说有⼀个时期统治了闵斯特城。再洗礼派摒弃⼀切的
法律，因为他们认为好⼈是⽆时⽆刻不被圣灵所引导的，⽽圣灵又是
不可能受任何公式的束缚的。从这个前提出发，他们就达到了共产主
义与两性杂交的结论；因此，他们在经过⼀段英勇抗抵之后终于被⼈
消灭了。但是他们的学说却采取了更柔和的形式⽽流传到荷兰、英国
和美国；这就是历史上贵格会的起源。在⼗九世纪又产⽣了另⼀种形
式更激烈的、已经和宗教不再有联系的⽆政府主义。在俄国、在西班
⽛、以及较⼩的程度上也在意⼤利，它都有过相当的成功；并且直到
今天，它在美国移民当局的眼⾥还是个可怕的怪物。这种近代的形式
虽然是反宗教的，但是仍然具有很多的早期新教的精神；它的不同点
主要就在于把路德针对着教皇的那种仇恨转过来针对着世俗的政府。
主观主义⼀旦脱缰之后，就只能⼀泻到底⽽不能再被束缚于任何
的界限之内。新教徒在道德上之强调个⼈的良⼼，本质上乃是⽆政府
主义的。但习惯与风俗却是如此之有⼒，以致于除了象闵斯特那样暂
时的爆发⽽外，个⼈主义的信徒们在伦理⽅⾯仍然是按照传统所认为
的道德⽅式来⾏动，但这是⼀种不稳定的平衡。⼗⼋世纪的“感性”崇
拜开始破坏了这种平衡：⼀种⾏为之受到赞美并不是因为它有好结果
或者因为它与⼀种道德教条相符合，⽽是因为它有那种把它激发起来的情操。从这种态度就发展了象卡莱尔和尼采所表现的那种英雄崇
拜，以及拜伦式的对于任何激情的崇拜。
浪漫主义运动在艺术上、在⽂学上以及在政治上，都是和这种对
⼈采取主观主义的判断⽅式相联系着的，亦即不把⼈作为集体的⼀个
成员⽽是作为⼀种美感上的愉悦的观照对象。猛虎⽐绵⽺更美丽，但
是我们宁愿把它关在笼⼦⾥。典型的浪漫派却要把笼⼦打开来，欣赏
猛虎消灭绵⽺时那幕壮丽的纵⾝⼀跃。他⿎励着⼈们想象他们⾃⼰是
猛虎，可是如果他成功的话，结果并不会是完全愉快的。
针对着近代主观主义的⽐较不健康的形式，曾经出现过各种不同
的反应。⾸先是⼀种折衷妥协的哲学，即⾃由主义的学说，它企图给
政府和个⼈指定其各⾃的领域。这种学说的近代形式是从洛克开始
的，洛克对于“热情主义”——即再洗礼派的个⼈主义——和对于绝对
的权威以及对传统的盲⽬服从，是同样地反对的。另⼀种更彻底的反
抗则导致了国家崇拜的理论，这种理论把天主教所给予教会，甚⾄于
有时候是给予上帝的那种地位给了国家。霍布斯、卢梭和⿊格尔代表
了这种理论的各个不同⽅⾯，⽽他们的学说在实践上就体现为克伦威
尔、拿破仑和近代的德国。共产主义在理论上是和这些哲学距离得⾮
常遥远的，但是在实践上也趋向于⼀种与国家崇拜的结果极其相似的
社会形态。
⾃从公元前600年直到今天这⼀全部漫长的发展史上，哲学家们可
以分成为希望加强社会约束的⼈与希望放松社会约束的⼈。与这种区
别相联系着的还有其他的区别。纪律主义分⼦宣扬着某种或新或旧的
教条体系，并且因此在或多或少的程度上就不得不仇视科学，因为他
们的教条并不能从经验上加以证明。他们⼏乎总是教训⼈说，幸福并
不就是善，⽽惟有“崇⾼”或者“英雄主义”才是值得愿望的。他们对于
⼈性中的⾮理性的部分有着⼀种同情，因为他们感到理性是不利于社
会团结的。另外⼀⽅⾯，则⾃由主义分⼦，除了极端的⽆政府主义者
⽽外，都倾向于科学、功利与理性⽽反对激情，并且是⼀切较深刻形
式的宗教的敌⼈。这种冲突早在我们所认为的哲学兴起之前就在希腊存在着了，并且在早期的希腊思想中已经⼗分显著。它变成为各种形
式，⼀直持续到今天，并且⽆疑地将会持续到未来的时代。
很显然，在这⼀争论中——就象所有经历了漫长时期⽽存留下来
的争论⼀样——每⼀⽅都是部分正确的⽽又部分错误的。社会团结是
必要的，但⼈类迄今还不曾有过单凭说理的论辩就能加强团结的事。
每⼀个社会都受着两种相对⽴的危险的威胁：⼀⽅⾯是由于过分讲纪
律与尊敬传统⽽产⽣的僵化，另⼀⽅⾯是由于个⼈主义与个⼈独⽴性
的增长⽽使得合作成为不可能，因⽽造成解体或者是对外来征服者的
屈服。⼀般说来，重要的⽂明都是从⼀种严格和迷信的体系出发，逐
渐地松弛下来，在⼀定的阶段就达到了⼀个天才辉煌的时期；这时，
旧传统中的好东西继续保存着，⽽在其解体之中所包含着的那些坏东
西则还没有来得及发展。但是随着坏东西的发展，它就⾛向⽆政府主
义，从⽽不可避免地⾛向⼀种新的暴政，同时产⽣出来⼀种受到新的
教条体系所保证的新的综合。⾃由主义的学说就是想要避免这种⽆休
⽌的反复的⼀种企图。⾃由主义的本质就是企图不根据⾮理性的教条
⽽获得⼀种社会秩序，并且除了为保存社会所必须的束缚⽽外，不再
以更多的束缚来保证社会的安定。这种企图是否可以成功，只有未来
才能够断定了。
