第二十七章
现代性和危机
第一节 现代性之批判
在本书中，我们已经追溯了从古代经过中世纪一直到我
们自己时代的西方思想。那么,在这个视角下，什么是“现代
性”?什么是对现代性的批判?关于现代性的诸多问题内含
于我们整个讨论之中，在不少地方还明确提及，比如在涉及文
艺复兴、启蒙运动的哲学，还有康德和黑格尔的时候。从卢梭
和柏克，经过马克思、弗洛伊德和尼采，一直到杜克海姆和韦
伯，在不同的情况下，我们还讨论了一些对现代性的批判性观
点。现在，我们概述一种关于现代性的观点，作为讨论海德格
尔、阿伦特和哈贝马斯、伽达默尔和德里达以及福柯和罗蒂的
背景。
文艺复兴以后，认知主体成了哲学的出发点。这一点不
仅适用于唯理论者和康德，也适用于经验论者。在政治理论
中(从洛克到穆勒),个人是合理性的承担者，不管是在市场
中，还是在政治或法律中。启蒙了的主体挺身对抗无知和偏
见。进步就是科学和启蒙的增长、对自然的技术控制的增长，
以及物质福利方面的增长。独立的行动主体和认知主体的观
西
万哲
学虫
5amg 2he Sue Sh—613—
念，科学和启蒙的观念，以及进步和理性的观念等等，这些都是典型的现代
性概念。
柏克和托克维尔，卢梭和赫尔德——这些人以及其他一些人都提出了
批评：他们强调传统的力量，进步的模棱两可性质，以及由个体的自主性而
来的种种破坏性倾向。这些是对“现代性方案”的保守主义批判的基本
主题。
在我们自己的时代，科学化和技术发展有增无已。同时，社会整合和政
治治理更趋复杂，也更成问题。我们的流动性和角色范围，就如同我们对自
然与社会的控制，也更大更宽。这些就是“现时代”,工作和休闲中的“现时
代”:更多的选择自由、更高的权力集中，连同短期的视角和长期的无政府
状态。
这种对于理性和自由的乐观信念，受到了马克思、弗洛伊德和尼采的一
连串的批判-
马克思的意识形态批判，弗洛伊德的理性和自主性批判，尼
采的道德批判：我们相信是对自由而道德的行为和态度的理性说明的那些
东西，实质上是一些自圆其说，是对现实的无意识扭曲，是幻觉。自由的理
性的个体的形象，被打得粉碎。留给我们的，是隐蔽的需要和欲望的幽幽大
海。启蒙和知识只是一种外在的文饰，对它们的信念可能是一种危险的幻
觉。这种关于现代性之不满的阴沉的弗洛伊德式观念与尼采的批判不谋而
合：我们谈论真理的时候，潜台词却是生命意志!所有的陈述都有所过滤，
而把其余东西留在阴影之中。它们揭示某物，其代价却是遮蔽了现象的其
他方面。因此，真理与谎言携手并进，真理背后隐藏着的是生命力量和权力
意志。在科学活动和政治生活中备受称赞的合理性，其实质却是隐蔽的权
力。因此，种种价值，无论是神学的还是人文主义的，因而都被揭示为幻觉。
可信之物不复存在。一切虚假的希望都烟消云散了。欧洲虚无主义终结
了。只有通过艺术和崇高的行动，我们才有可能突破合理性的铁笼子。对
于那些尚能倾听的人来说，哲学所剩下的只有诗意的话语。除此之外，我们
还有另一形式的批判，那就是“解构”,去揭示语言和行动背后隐蔽的权力。
这是对现代性的绝对批判。单纯的进步理想，启蒙、政府以及对自然之
开发方面的进步的理想，被作为腐朽和愚蠢、作为对生命力的压抑、作为对
自然条件的愚蠢的破坏而加以拒斥。在两次世界大战期间，提出这种总体
性批判的还有政治上的左派，比如受马克思主义启发的法兰克福学派，包括
特奥多尔·阿多诺(Theodor W. Adorno,1903—1969)、马克斯·霍克海
第二十七章现代和和机机■
…—614—
默尔(Max Horkheimer,1895—1973)以及后来的赫尔伯特·马尔库塞
(Herbert Marcuse, 1898—1979)。他们不再相信将把我们引向美好社会
的“革命主体”(无产阶级)。他们不再毫无保留地相信启蒙运动的精神气
质，因为它看来是模棱两可的。但是，他们还是相信批判的持久价值以及美
学的解放潜力。后来，福柯和德里达这样的后现代主义者延续了对现代社
会极端的自我批判。我们将从两次大战期间的精神气氛下的危机体验出
发，追溯马丁·海德格尔、汉娜·阿伦特(Hannah Arendt, 1906—1975)和
尤根·哈贝马斯(Jürgen Habermas, 1929— )对现代性的态度：海德格尔
面对与现代性的距离犹豫不定，阿伦特复活了亚里士多德主义的政治概念，
哈贝马斯在一个危机的世界中寻求一种“最低限度的理性”。我们也会简单
地讨论一下伽达默尔、德里达、福柯和罗蒂。
第二节 马丁·海德格尔——经由诗艺
对海德格尔来说，西方的历史决不是向着光明和幸福的一次胜利进军。
相反，这历史弥漫着一种根本性的衰落，从前苏格拉底时期一直到我们的时
代。人们越是强烈地想用理论概念和技术成就去把握各类本质，就越是会
遗忘根本的东西。因此，历史就是一个命中注定的衰落过程，从根本的东西
堕落到对非根本的东西——不管它是理论洞见、技术力量还是生活方
式——的无力的探寻。
.柏拉图标志着这个方向上的较早一步。他把这个世界上所有的存在都
置于理念的套索之下。后来，哲学和理论科学，以日益增长的力量和扩张趋
势，进一步发展了这个倾向，直到理念的套索把所有现象一网打尽。类似
的，技术发展在实践上的发展和理论发展相平行。任何事物都要置于理性
的控制之下：自然、社会甚至人。但是，谁控制谁呢?是思想还是缺乏思想?
这些到底是明智行动，还是对新事物(但本质上还是旧东西)的阻挡不住、只
顾眼前的追逐?
一方面，海德格尔是一个存在主义者(参见第二十六章)。他关注本真
的和非本真的存在、关注我们独一无二的意识、我们的选择以及“非我莫属”
的死亡。他可以说是一个现象学家，在他的著作《存在与时间》(1927)中，他
对人的存在的基本特征作了描述：我们基于我们的“筹划”来理解世界。没
西
就
90 Sang 2lie SR—615—
有这种塑造性的筹划，我们是无法理解世界的，现象总是按照每个特定的筹
划而显现为自身的。包含在这样一个筹划中的洞见，既可以用陈述来表达，
也可以一直隐而不显，就像存在于我们对锤子和锯子的熟悉把握中的“默会
知识”那样。
我们的理解是可以发展和深化的。这总是发生在某种我们自认为已经
知道的东西的背景上。我们根据我们已经知道的东西来看待新事物。因
此，我们从来不是没有预设的。但是对我们迄今为止所具有的那些预设，我
们可以进行调和和重塑。因此，我们的洞见是会改变的。所以，在某种意义
上，我们也在改变着我们自己——我们在自我塑造，因为我们(可以说)不仅
遵循着明确的假设，而且遵循着那些“我们所是”的、我们常常并不意识到的
基本的内在预设。这样，诠释学过程之发生的层次深深切入个人，比起那种
把明确表达的假说付诸检验的假说—演绎研究来，要更深一层。但是，对于
海德格尔来说，诠释学主要不是诸种方法当中的一种方法。诠释学是人类
认知的最基本模式。我们在已知的和未知的、部分和整体之间来回摇摆，所
以在我们的探索中我们会发现新的侧面，也许会认识得更好，更真切
但
总是作为会犯错误的造物。
从文化一政治的视角(这并非他的视角)来看，海德格尔好像是一位物
化和历史意识之丧失的批判者——与存在主义对大众社会的批判(克尔凯
戈尔、雅斯贝斯、马塞尔)相一致。但是，在这背后的是海德格尔的全盘批
判：那些人试图“照亮”这阴沉的发展，而海德格尔与他们这种虚幻的努力毫
不妥协!生活在技术的统治之下，是我们的命运；如果采取肤浅的解决办
法，我们只会跌回它的罗网。危机笼罩着整个欧洲历史，科学理性和技术是
这种危机的主要例证。因此，必须在最深的层次上，在遮蔽着被遗忘的、根
本的东西的地方，寻求一种转变。
那么,什么是根本的东西?它不是“本质”。它既不是一个神，也不是一
条原则。根本的东西是靠我们很近，但我们却对之感到陌生。但是，我们可
以回到柏拉图思想占优先地位之前的时代，通过那个时代的哲学家来重新
发现根本的东西。海德格尔认为，它就是“在者之在”,一种对于现代人来说
依然是谜一样的东西。我们必须学会倾听语言，这样，根本的东西就会对我
们言说。语言是一种敞开，特别是诗性语言，它对难以传达的东西特别敏
感。真正的艺术之所以重要，是出于同样的理由。语言就是言语。我们通
过言语来传达我们自己。通过表达我们自己，我们传达我们的所是。因此，
…
第二十七章现代性和危机
勤—616—
西
我们不仅谈论某物，而且通过言语，我们传达我们自己。通过言语我们表达
我们的当下状态。我们的处境得到了传达。我们传达我们的情绪，作为对
世界和对我们自己的一种揭示性关系。这就是它一直所采取的方式。但
是，这种对我们是谁、我们如何存在以及对我们的情绪的传达，从科学语言
到诗歌具有不同的形态。在诗歌中，我们所说是比较不重要的东西。关键
是对一种特别的情绪的传达，作为对通向存在的某种在的方式的揭示。因
此，诗歌在确立意义、开启世界方面是积极有为的。通过阅读一个民族的诗
歌，我们可以了解他们的存在样式和心态。用这种方式，我们也可以更容易
地发现我们自己。海德格尔很看重诗歌、语言。语言是人的居所。诗歌是
我们的创造性的再创作和现实化。语言的贫乏化，通过空谈、陈词滥调、闲
谈而出现的语言的贫乏化，是人的本质的贫乏化。对于海德格尔来说，是诗
人，而不是科学家或政治家，才是先锋。诗人和诗性哲学家们是揭示人的被
遮蔽本质的先锋。理性的讨论，不管发生在城邦中、课堂里还是在实验室
内，在海德格尔的思想中都不占显著位置。这样的讨论，尽管它有不少成
就，并不是真正根本性的东西。
海德格尔，这位诗性哲学家，不是一位普通的历史哲学家。在反思历史
的时候，他看到的是泰初有言[道]。作为现代性及其根源的一位非政治批
判者，他是一以贯之的“家居思想家”(oikologist):对海德格尔来说，由乡村
生活所代表的生活方式，农民和手艺人的日常生活，与异化和无根的都市生
活相比，是不那么堕落而更为本真的。他是一位田园思想者，觉得田园生活
比都市生活更有乐趣。以其非凡的“双重反思”方式，海德格尔是一个“家园
思想家”:人类诗意地生活在大地上，他们以审慎的思想(logos)关切他们的
家政(oikos)。在本土的、特产的东西中，他看到某种不失为本真
同时
也普遍的东西。对这个观点，他并不进行论证-
就论证这个词的通常意
义而言。要论证的话，语言是(尚?)不充分的。但是，他试图诗意地传达根
本的东西。他对现代性及其根源的批判，是经由诗艺而进行的。
第三节 汉娜·阿伦特-
积极
生活(Vita Activa)
汉娜·阿伦特是和马尔库塞、阿多诺和瓦尔特·本雅明(Walter Benja
Tamg the Sue Sh—617—
min,1892—1940)同辈的犹太知识分子。她于1906年出生在德国的汉诺
威，在当时东普鲁士的哥尼斯堡(加里宁格勒)长大。20世纪 20年代，她在
海德格尔、胡塞尔和雅斯贝斯的指导下学习哲学。作为一个十八岁的学生，
她与海德格尔发展了一种亲密的关系，后者当时正在写他的巨著《存在与时
间》。5年之后，阿伦特以一篇关于奥古斯丁的爱的概念的论文完成了她的
博士学位。1933年希特勒上台之后，她因反纳粹行动而被逮捕。后来，阿
伦特逃亡到巴黎，1940年移居美国，直到1975年去世，她一直生活在美国。
阿伦特是 20世纪最重要的政治思想家之一。但是，很难在政治地貌中
为她确定位置。像“左翼”、“右翼”、“激进的”或“保守的”等标签都不适合她
的哲学。毕竟，阿伦特要当的是一个独立的思想家，而不是哲学中的某种
“主义”的代表。
在阿伦特看来，不应该把政治归结为权力和暴力，或空洞的修辞或“交
易”。真正意义上的政治也不是追逐政治权力或在权力走廊中获得影响的
问题。政治的本质在于争论和讨论，亦即希腊人所谓的 praxis(实践)。阿
伦特的目标是要恢复一种常常受到压制和遗忘、但在历史过程中还是会经
常性地露面的政治观：以希腊城邦(polis)为模型，政治就是参与到公共领
域中去。阿伦特在美国独立战争(1776)、1871年的巴黎公社、第一次世界
大战之后的社会主义委员会运动、1956年的匈牙利起义、20世纪60年代的
美国民权运动、1968年巴黎的学生运动中看到了真正的政治生活的迹象。
这些事例的共同点是，政治上被麻痹的行动者，发现了表达他们的个性的方
式，通过创造新的政治自由的论坛，自发地把自己组织起来。阿伦特认为，
这是生命活动的最高形式。因此，阿伦特对政党政治毫无兴趣。特殊利益
的政治、议会民主和政治妥协对她毫无吸引力。
为了澄清阿伦特的目标，我们要更仔细地来考察一下她在其巨著《人类
的境况》(1958)对活动的三种基本形式的分析。在该书中，阿伦特区分了劳
动、生产和行动。通过劳动，人成为 animal laborans,一种劳动的动物。劳
动的人获取食物和其他生存必需品。这种维持生存的基本活动并不留下任
何产品。它只确保生存。对于希腊人来说，劳动属于家政的领域(oikos)。
在希腊世界，oikos 属于避开公共性的私人领域。通过 oikos,家长进行专
制统治。希腊文“despotes”的意思就是屋子的主人。在这里，盛行着必然
性、强制和缺乏自由(参见其关于家政中奴隶的角色的讨论)。通过生产，
人成为 homo faber,一种改造自身和环境的创造性的存在。对于阿伦特
第二十七章现代性和危机—618—
西L
来说，生产对应于希腊人所理解的 poiesis,即生产一个“人为的”或人造的
东西的世界。但是，人的主要特点是他们自发地和不可预测地行动的能
力，以及在世界上创造出新事物的能力。在这个意义上，行动需要一个行
动的领域，一个使参与和讨论成为可能的公共的领域。因此，可以说，行
动不仅仅是劳动和生产。在此，阿伦特的模型是展现于城邦中平等公民
之间的实践。
为什么劳动、生产和行动之间的区别对阿伦特如此重要?阿伦特的观
点是，19世纪和20世纪的政治运动试图将行动化约为劳动和生产。在他
们手中，政治似乎是政治技术或“社会工程”的一种形式。这样，行动的领域
消解了。劳动和生产“殖民化”了政治生活。政治问题被化约为“社会问
题”。阿伦特的批判击中了许多当代政治运动的核心，特别是纳粹主义。因
此，劳动、生产和行动之间的成问题的关系在她的第一本主要著作《全权主
义的起源》(1951)中起了重要作用。阿伦特是最早将“全权主义”一词同时
用于纳粹主义的人之一。阿伦特认为，希特勒的德国的新颖之处，在于试图
生产(produce)出一种新的人类和一种全新的政治秩序。和以往的专制统
治不同，这种政权的基础是整体性的意识形态、对群众的大规模的动员、系
统的操纵和灌输，以及一贯的专家治国论的政治观。克里斯马型的 Führer
(元首),要创造一种新人类和一个新社会，就好像手艺人从不定形的原材料
中塑造出一个对象一样：人类和社会就像元首手中的油灰那样!在这些全
权主义政权中，行动被化约为生产；praxis被化约为 poiesis(技术)。同样的
专家治国论心态也可以见之于那些反对假想敌的斗争中：纳粹对犹太人的
灭绝(Endlsung)不同于传统的大屠杀，而是一种有周密计划的、科层制式
的、大规模处决。阿道夫·艾希曼要确保的是让那个目标-
个清洗掉
了“外国人”的德国——能以最有效方式得以实现。
阿伦特的主要关切，是要揭示这一切是如何发生的。我们不拟深入探
讨她对全权主义起源的历史分析，而只想概述一下两个基本观点：政治领袖
能够将人当作可塑材料(当作适应于某个目的的手段)这一事实，体现了有
关20世纪人类境况的一个基本真理。在全权主义条件下，人类被剥夺了行
动的能力。全权主义政权把行动看作是一种威胁，追求公民生活中的可预
见性行为，以求更容易地控制他们。这些政权竭尽所能地关闭“公共领域”,
以孤立、原子化人民。阿伦特认为，全权主义的一个先决条件，是孤立的和
原子化的个人的出现(自由社会的一个消极面),他们没有本真地行动的能
a Sang 2SCie Sh—619—
力或机会。因此，现代的“众人”,是新的独裁统治的对应物。阿伦特的分析
的迷人之处，也是令人不安之处，在于现代性的分化和合理化带来了无根的
或没有认同的个体，他们自觉多余，因此被那些能够为他们提供新目标和新
认同的领袖所吸引。
全权主义的某些理智上的前提条件在古代就能发现。在她的分析中，
阿伦特试图将进步的观念、现代性的观念与全权主义诱惑的观念联系起来。
现代性顾名思义地超越了一切限制。现代人总是想走得更远，从来不愿接
受他的存在的各种限度。他从来不会“走累了”并且去追求不朽。他试图超
越他的尘世牵连，并已开始在外层空间中计划未来。对于阿伦特来说，这种
进步观念是傲慢的一种形式。它表明，现代性是对人类固定限度的反叛。
阿伦特认为，她能够将这种傲慢的历史起源追溯到文艺复兴以来愈演愈烈
的权力观念和控制自然的观念。在20世纪，这种观念在所有的领域中都被
接受了——自然、社会和人都成为控制和操纵的对象。从这个视角来看，全
权主义只是这种心态的一种极端形式，这种心态同样也是民主制社会和自
由制社会的特点。现代技术已具备了超自然的维度，并且已经成为一种用
同样的标准来衡量一切的包罗万象体系。
阿伦特的批判所针对的不只是种种政治意识形态。对于现代哲学，
她也有精确的、贴切的分析。和尤根·哈贝马斯一样，她也批评马克思把
实践化约为劳动。尽管马克思预见了许多阿伦特所关心的问题，但是，他
的重点不在政治学，而在经济学。对马克思来说，人的劳动异化是自由和
自我实现的最大障碍(参见第十八章，辩证法和异化)。社会主义革命的
主要目标是要改变劳动和生产的条件，这样，人类就能通过他们的劳动来
实现自己。在未来的共产主义社会，国家将“消亡”,政治将被代之以“对
事物的管理”。因此，马克思令人瞩目地对实践、对行动的人的条件保持
沉默。因此，不仅马克思主义缺少一个充分的政治理论，而且整个伦理一
政治的维度也被化约为劳动和生产。我们知道，社会主义的“实验”的后
果是灾难性的。
对于海德格尔也可以提出类似的批评。在《存在与时间》中，海德格尔
对人的各种任务作出了富有启发意义的描述，但和马克思一样，他也将生命
活动化约为劳动和生产。占中心位置的是农民和手艺人的生活。但是，海
德格尔的手是用来捶打的，而不是用来抚爱的。在作坊和农活里，伦理一政
治讨论是没有一席之地的。1)这样，海德格尔发展了一种没有实践的实践哲
-
第二十七章现代性和机机—620—
学———一种实践学(praxeology)。他成了一个oikologist(家居思想家),并
且本质上是一个非政治的思想家。诚然，海德格尔在他的晚期认识到了阿
伦特提出的许多问题。他敏锐地意识到技术发展的危险性，但是，他认为只
有诗歌(“诗性的东西”)才是回应这一挑战的惟一答案，这个主张再一次表
明，他缺乏恰当的政治概念。
我们已经强调指出，阿伦特的政治概念预设了自由平等的行动者之间
的讨论。讨论的目标是澄清和检验我们的观点和意见。阿伦特认为，重要
的是要区分真理和意见。她提到(比方说)在柏拉图和智者派的斗争中的真
理(aletheia)与意见(doxa)之争。在这场冲突中，阿伦特捍卫政治的意见而
反对哲学的真理，但又不取智者派的立场。她强调，我们并不“拥有”意见。
我们拥有开明通达的意见，是在私人的观点和思想在那些持不同意见的人
们之间的真诚交流中得到检验的时候。只有以这样的方式，我们才能学会
从不同角度来看待一件事情，由此而形成合理的意见。通过这样的讨论，我
们会根据更好的论证来修正我们的观念。和亚里士多德一样，阿伦特还强
调，政治需要一种独特的智慧(phronesis,实践智慧),即实践的洞察力，一
种我们总是在对特定的情景或事例的评估中运用的能力。因此，理论的洞
见绝不可能替代政治的智慧。尽管哈贝马斯没有像阿伦特那样对理论话语
和实践话语作出同样的区分，但两人都同意，政治讨论应当向理性的论证开
放，而不能蜕化为智者派式的修辞。
阿伦特的政治哲学并非都是深思熟虑的、恰当中肯的。可以说，阿伦特
倡导的是一种精英主义的参与性民主，其中，只有少数人才是政治上积极主
动的。她对政治持一种轻度浪漫派观点：政治是公民追求荣誉和承认的交
往的战场，它成了每一个人的自我实现的舞台。这种观念可以最好地被描
述为一种自我实现的民主。政治在某种程度上被化约为表达性的行动。因
此，对阿伦特来说，真正的政治和伟大的戏剧有相似之处。从这个视角出
发，不仅日常政治的观念消失了，而且，政治家要面临最后期限、被迫作出妥
协和策略性决定等等这些事实也消失了。什么是阿伦特所认为的政治主题
或政治案例，这一点也并不总是很清楚的。在不同的语境下，她对“社会事
务”和“政治事务”作了截然区别，并坚持认为社会问题与政治学无关：“没
有什么……比试图通过政治的手段来将人类从贫困中解放出来更陈腐的事
情了，没有什么比这更无益和更危险的了。”2]对此我们可以反驳说，摆脱贫
困是阿伦特意义上的政治参与的前提条件，因此，它也是一个政治问题。但
西L
营L
史
0 Sang 2he ue SA—621—
是，对阿伦特来说，贫困和其他社会问题都不能用政治手段来加以解决。这
些不属于城邦的事务。它们或者在家政的范围内解决，或者留待专家来解
决。但这是一个成问题的立场：如果像阿伦特所建议的那样，所有的问题都
从政治中排除出去，其后果将是，政治生活被挖空了实质性的内容。什么是
讨论所要涉及的事情呢?阿伦特没有看到，什么是政治，什么不是政治，必
须由参与者自己来决定，借助于政治的论据。政治哲学家是不能确定政治
议程的。应当强调，阿伦特的长处在于她的诊断的眼光，而不是她所提出的
政治纲领。
第四节 伽达默尔——诠释学传统
我们可以区分出海德格尔以后的两个主要传统。第一个传统可以称作
诠释学传统，其核心人物是汉斯-格奥尔格·伽达默尔(Hans-Georg Gada
mer,1900—2002)。第二个传统可以称为解构主义传统，它具有好几个继
承人；在本书中我们选择雅克·德里达、米歇尔·福柯和理查德·罗蒂加以
讨论。第一个传统阐发来自海德格尔早期著作的一些思想，形成了一个关
于理解和诠释的哲学。这个传统的根源可追溯到施莱尔马赫和狄尔泰(见
第十六章)。
当海德格尔在他早期著作中阐发其关于理解和诠释的哲学的时候，他
的注意中心是入的行动，而在伽达默尔那里，注意力却主要转向了历史文
本。对伽达默尔来说，就像对施莱尔马赫和狄尔泰这样的早先的诠释学家
来说，诠释学的范式可以在文本理解中找到。但是，早先的诠释学家们之所
以研究文本，主要是为了获得历史洞见，伽达默尔则把文学文本(以及宗教
文本和法律文本)看作是形成一种诠释学哲学的基础。在这里，人性的问题
对伽达默尔具有中心意义——像海德格尔一样，伽达默尔的兴趣也主要在
于对人的理解；与作为智慧生物的人是什么这个人类学问题相比，对方法问
题的兴趣是次要的。
第二个传统，也就是解构主义传统，发端于海德格尔对传统的哲学批
判，也就是说，发端于海德格尔回答这样一些深刻问题的努力，这些问题
涉及的是那些业已被预设但还没有被“看出”的力量，那些已经塑造了历
史的力量。我们在那些传递下来的哲学文本中寻找种种紧张，目的是要
………….
第二十七章现代性和危机—622—
“穿过文本的背后”,揭示文本作者可能忽视了的、但批判性诠释却可以使
之显露出来的种种矛盾。这样，文本就被“解构”了。在这种意义上，解构
是这样一种批判性活动，它设法表明传统文本实际上并非其自我认定的
那样的东西，而是别的什么东西。因此，解构主义传统提供的是一种批判
传统的激进纲领。我们将看到，对传统的这种理解在各位解构主义者那
里有不同的意思。但是他们仍然有一些共同的特征，这些特征，再加上别
的一些因素，使他们与伽达默尔所代表的那个传统处于对立之中；在伽达
默尔所代表的传统中，对传统的敬重是根本性的。如果伽达默尔的先驱
是施莱尔马赫和狄尔泰这样的诠释学家，那么尼采和弗洛伊德则是解构
主义传统的先驱。
尽管“激进的”诠释学和“保守的”诠释学纲领之间有这种明显的对立，
事实却仍然是：两个传统都对现代性持批判态度。伽达默尔延续人文主义
的“教化”(Bildung)概念，尤其批判现代社会的文化颓废，而解构主义者们，
则主要批判他们在现代社会当中和背后所找到的那种类型的理性主义，这
种理性主义他们常常诠释为一种强加于学科同质化的隐蔽的压迫的力量。
在讨论解构主义之前我们将仔细考察一下伽达默尔的哲学。
伽达默尔在二十几岁的时候接触到海德格尔的思想，尤其受到海德格
尔对哲学文本的诠释的启发。这里，系统的思考是通过对早先哲学家的阐
释而出现的。海德格尔的思想通过对这些历史文本的创造性的诠释而得到
发展。后来这成为伽达默尔自己的方法。对他的诠释学哲学的主要表述，
是在他的著作《真理和方法》(1960)之中。
作为一位诠释学家，伽达默尔也受到施莱尔马赫和狄尔泰的启发。施
莱尔马赫强调诠释学的意义理解必须穿透文本达到作者及其毕生工作。这
样，对文本的特定部分，我们不仅应该根据作者的全书，而且应该根据作者
的个人生活、精神生活和职业来加以理解。所谓诠释学循环因此不仅仅涉
及一个文本中的部分与整体的关系。文本理解不仅仅是这样两方面之间的
来来回回———方面是基于作为一个整体的文本而诠释文本的部分，另一
方面是基于其部分而诠释整体；文本理解也是在作者的生活、最好是作为一
个重构的整体的作者的活动之中所划出的一个圆圈。但是这意味着文本诠
释基本上成了一种心理学的(或历史学的)工作。在这点上，伽达默尔持保
留意见。
伽达默尔当然并不否认有许多种心理的和历史的事实构成了一个文本
西L
就
史
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的基础。但是他强调，一个文本还——直接地或间接地——主张或陈述了
某些东西，并且我们必须重视这些内在于文本的命题，如果我们想要把这个
文本作为一个文本来理解的话。理解一个文本因此是一个理解正在陈述的
是什么的问题。理解一个文本的意义因此与理解该文本的真理性主张相联
系。当然，文本所说的有可能是一个玩笑。因此重要的是去发现该文本所
做的是什么主张。也可能那文本根本就没有任何意义——比方说，那作者
可能是发疯了，在这种情况下，就有必要改变我们对待这个文本的方法，而
寻找心理原因。但是，在伽达默尔看来，这仍然不是文本诠释的一个标准例
子。通常，我们设法理解文本在说什么,它在主张什么。
因此，沉浸到一个文本中去，并不是一个沉浸到另一个人的精神生活中
去的问题，而是沉浸到该文本的意义中去的问题。而文本的意义是在该文
本所做的“真理性主张”中找到的。要理解一个文本，我们必须积极地设法
确定它的真理性主张是不是合理的。当然，这并不意味着我们必须同意该
文本所说的，但完全的中立是不可能的。[3
而且，一旦我们从事对一个文本的理解，我们就必须采纳这个基本观
点：该文本是有意义的，在它所做的真理性主张方面它是没有矛盾的。在这
里，伽达默尔认为，作为对该文本的前理解，我们假定它是完美无缺的(Vor
griff der Vollkommenheit)。4]其中包含着以下两种重要的语言哲学观点：
1.语言的决定作用不仅是对于文本而言，而且是对于整个人类理解而
言，因此是对于我们生活于其中的生活世界而言的。这里对语言并
没有做“客观”的理解，理解为声音或者字母。也没有把语言理解为
一个特定的民族语言。语言是被理解为我们在其中得到社会化、我
们借以理解我们自己和世界的那个继承下来的意义“视域”。在此
意义上，语言是把我们作为人类连接起来的东西、把我们与世界协
调起来的东西。
2.一个文本的意义并不作为一件有待寻找的对象而存在于那个文本
之中。文本的意义仅仅是就该文本放置其中的那个意义视域而言
它所是的东西。我们永远是从我们自己的意义视域出发来看待文
本的。因此，为理解一个文本的意义，我们要设法找到该文本可能
是其回答的那个问题；那就是说，我们实际上是在寻找使得某类问
题成为可能的那个意义视域。当我们找到了那些种类的似乎是向
我们开启了文本的问题的时候，这意味着我们借助于我们的意义视
第二十七章现代性和危机—624—
域已经设法接近了该文本由以形成的那个意义视域。[5
当一个文本和一个诠释者属于相同世界(意义视域)的时候，诠释的工
作在原则上是不难对付的。当文本属于一个与诠释者不同的文化——不管
这个与我们不同的文化是我们这个时代的还是过去时代的——的时候，这
工作就变得非常困难了。恰恰是在这种情况下，诠释的工作成为一种思想
挑战。
在这种情况下，文本也亲自向我们说话。要理解一个文本的意义，我们
必须重视这个文本。作为这个文本的诠释者，我必须设法理解该文本正在
回答的那些问题。那文本是从它自己的意义视域出发，而不是从我的意义
视域出发而写成的。那文本是基于它自己的、作为其说话的出发点的“前
见”而写成的。我拥有我自己的、作为我说话和诠释的出发点的“前见”。我
在多大程度上设法理解一个异己文本，因此是取决于这两个意义视域能否
彼此沟通、彼此重合。这就是伽达默尔所说的“视域的融合”。但是这并不
意味着两个视域简单地成为同一个东西。“此”视域是不同于“彼”视域的。
所发生的是我的意义视域的一种转变。在这个意义上，我经历了一次深刻
的教化，它之所以深刻，是因为它并不是一个从一个既定的背景中获得新知
识的问题，而是一个改变我自己的“参照系”的问题。这种教化是如下意义
上的学习过程：我以这种方式扩展了我的视域，并且以一种不同的方式比我
先前理解了更多。与此同时，这表明对伽达默尔来说，在诠释学和教育之间
存在着密切联系。这个向着视域融合的教化过程，是对我们来说不期而遇
的事情。我们是无法实现做计划、做俯视的(似乎我们要采取一种历史之外
的立场似的)。我们永远处于过程之中；我们从未站在这个过程之外俯视着
它。因此，我们虽然能够改进我们的洞见，因而进行学习——在年龄和智慧
两方面变得更加成熟——但我们无法装作从一个历史之外的永恒立场出发
拥有了“终极”真理。在这个意义上，我们永远走在途中。我们的理解永远
是历史地决定的，诠释的过程永无止境。
这把我们带到了伽达默尔哲学的核心所在。他所追求的是对人类作为
“历史地理解的存在”的更好理解。他所要做到的首先并不是在人文科学的
方法方面试图提供建议。他所要做的澄清使得人类理解成为可能的条件。
这样来说的话，他的事业就变成一种认识论的事业，或更确切些说，一种先
验哲学的事业。但伽达默尔把自己区别于包括康德在内的认识论家之处，
在于他从作为一种意义视域的语言出发，在于他把任何诠释都理解为一种
7
:ng 2h Ce Sh—625—
寻求视域融合的教化过程。他把语言和诠释看作本质上历史性的现象。因
此，在伽达默尔的哲学中，显然有一些黑格尔主义的特征；但伽达默尔是诠
释文本，而黑格尔则构造体系。
伽达默尔的思想构成了两种批判传统的根源。第一个批判传统问道：
我们的历史情境化之为根本的程度，是否已经到了把真理作为某种普遍的
东西来谈论是有疑问的地步。这是解构主义者所作的批判。第二种批判的
传统则问：“真理性主张”是否应当根据一种普遍的言语活动理论和一种文
化现代化理论而加以诠释。这是哈贝马斯所作的批判。
第五节 德里达、福柯和罗蒂——解构和批判
海德格尔要把形而上学带到了它的逻辑结论，雅克·德里达(Jacques
Derrida,1930— )继续了这种努力。在这项批判性事业中，德里达也是尼
采和弗洛伊德的后继者。就像在这些先驱那里一样，德里达对形而上学的
批判，同时也是对整个西方思想的批判，包括对表现在理论和实践两个方面
的科学化趋势的批判，这种趋势产生于西方历史，并成为现代文明的特点
德里达的批判是从内部出发、通过解构而进行的。也就是说，他用的是一种
文本阅读方法，这种方法努力寻找内在于该文本之中的矛盾，从而将文本中
的各个意义要素拆散开来。[6
德里达将文本或书写这个概念扩大，从而把语言理解为“书写”,甚至任
何东西说到底都是“书写”。之所以这样，是因为他把书写诠释为一种建立
种种差异的活动，也就是进行定义和做出区别的活动。形而上学的基本错
误是它总是要寻找一个基础，并在在场的东西之中(what is)寻找这种基
础。但是，像海德格尔一样，德里达设法表明，寻找这样一种基础是徒劳无
益的。在这种意义上，世界是没有任何基础的。在以“存在”形式而出现的
“在场者”中寻找一个基础，是徒劳无益的。“书写”的特征是“区分”(la
différance)。书写似乎是各种新的差异中的一种连续的竟争，是在场的东
西和缺席的东西之间的竞争。在这种开放的竟争中，“他者”,差异者，将始
终抵制定义，而不管用了多少努力以我们的概念来加以把握。德里达出生
于阿尔及利亚，是一位具有犹太背景的法国哲学家。这样，用他自己的话来
说，他永远是相对于主导文化来说的“他者”。德里达遇到的问题是著名的
…….
第二十七章观代性和危机
-—626—
自我指涉问题。我们可以把这个问题粗略地表述如下。如果解构的意思是
说哲学中所有古典概念——包括真理的概念——都被“消解”掉，那么德里
达就必须说明他是否认为他关于这一点所说的话是否为真。如果他作肯定
回答，那么他就是自我指涉地不一致的。如果他作否定回答，就难以看出他
正在说的话是我们有必要认真对待的了。会不会有第三种答案呢?
米歇尔·福柯(Michel Foucault, 1926—1984)因为其《词与物》('Les
Mots et les choses’[1996])一书而名声大噪。在该书中他提出一种结构主
义立场：人是一种社会的构造。实在基本上就是种种结构。像其他法国结
构主义者一样，福柯也批评那些主张把人看作自主个体而不是优先考虑结
构性条件的理论。福柯所要寻找的是他所谓的对人性的“考古学”,也就是
说一个特定时代的基础性结构关联。这种规定性的结构也规定了一个特定
时代中的思想和行动；福柯把这种结构称为 epistémé。福柯的工作既是哲
学，也是思想史。他关于疯癫的历史(Histoire de la folie [1961])是这种
工作的一个典范。福柯的“考古”分析的特点，是他的目的是实践性的(政治
性的),尽管其工作采取的是科学的形式。他的目的是揭露权力结构，表明
有些东西看上去是合理的，实际上却起着暗中压制的作用，其形式常常是规
训和灌输。福柯同情那些在社会中被边缘化的人们，比方说“精神病患者”,
同性恋者，和监狱囚徒。因为他对于传统的西方理性主义的批判，福柯成为
解构主义者的盟友。像德里达一样，福柯也捍卫那些被定义为“他者”的人
们，但福柯在政治上旗帜鲜明的程度和对哲学辩护的反感的程度，却致使在
他的哲学上的怀疑论和实践上的明确立场之间造成一种明显的紧张关系。
一个怀疑论怎么能知道有一些好的事业是值得为之奋斗的?说得简单一
些，一个自洽的回答可能是：这是一件有关抉择的事情，这个抉择可以是倾
向于弱者的，也完全可以是倾向于有权势者的、倾向于斯大林主义或希特勒
主义的。但这当然不是福柯的观点。
理查德·罗蒂(Richard Rorty,1931— )受的是分析哲学的训练。7]
在他的《哲学与自然之镜》(1979)一书中，罗蒂对认识论中传统的(从洛克到
康德的)主体一客体两分法，以及把真理看作是思想和事物之间、或命题和
事态之间的一对一关系的观点，提出了激烈的批评。他批评真理的符合论。
与真理的符合论相比，他更重视真理的有用性；因此，他朝实用主义方向靠
拢。8与此同时，罗蒂强调思想总是“身处”在特殊的情境之中的。这样罗蒂
也是一个情境主义者。他的实用主义和情境主义意味着，对他来说，政治传
99amg h。9ua S—627—
统的位置处于哲学之前。因此罗蒂是他的祖国即美国的自由民主传统的支
持者。这是他的“情境”(情境主义)。这个情境就决定了什么是有用的，也
就是说什么是有价值的，而用不着哲学论据的支持。罗蒂相信这样的哲学
论辩是不可能的。这就是情境主义的关键：认为论据只有在一个特定情境
之中才有意义。从经典的分析哲学转向某种形式的情境主义，并不是非同
寻常的事情(在后期维特根斯坦那里也可以找到这种转向)。9]罗蒂的情境
主义的特点，是他强调他的国家的政治文化的重要性。101罗蒂的特点还在
于，他作为先前的分析哲学家，不仅支持解构主义者的基本观点，而且支持
他们的方法。罗蒂设法与伟大思想家们进行一场“对话”,不过其方式总是
解构他们的哲学命题和观念(比方说真理的观念)。因此，对罗蒂来说，哲学
文本与文学文本并无二致。阅读这些文本可以是有趣的、有教益的，它们也
会向我们提供观点和启示，但它们并不是任何可能声称是真的、是有效的东
西。最后，罗蒂的特点是在私人领域和公共领域之间做明确区分。一个私
人可以通过阅读伟大经典而受到更好教育、变得更有涵养，但并不能把他们
的话当作关于真理和有关我们应当如何组织社会的教条。社会应当如何组
织的问题，是与私人领域相分离的公共领域的问题；在这个层次上，罗蒂支
持自由社会。
作为一个私人，罗蒂阅读尼采和海德格尔，但与他们的主张保持一种反
讽性的距离。作为一个政治思想家，他认为像尼采和海德格尔这样的哲学
家是完全不可接受的，甚至是危险的。他支持一种开放的、开明的、自由的、
摆脱哲学独裁的社会。[1因此他批评法国解构主义者(比如德里达、尤其是
福柯)把人生哲学与政治混淆起来。根据罗蒂，在政治中我们必须做自由主
义者，不支持基于种种哲学事业的激进批判。对罗蒂来说，凡事都是从属于
情境的、偶然的；严格地说没有任何命题或规范是普遍的或必然的。罗蒂的
解构主义理路的特点在于他曾经是一位分析哲学家，对这个学派了如指掌，
而这种了解使他有可能争论得相当仔细。他不满足于表明观念和论证是如
何从属于特定的语境，而且设法表明我们如何能摆脱种种哲学区分(比如真
理和谬误之间的区分)而照样应付自如。他的做法是表明这些区分一旦推
向极端就土崩瓦解。比方说，在此意义上绝对真理的观念就是值得怀疑的。
罗蒂对哲学的这种批判并不是说着玩玩的。他身体力行地放弃哲学这种职
业，而转往一个大学文学系工作。随着一种怀疑论立场而来的种种自我指
涉问题，罗蒂是相当清楚的。因此，他始终走得小心翼翼。他很少提出主
第二十七章现代性和危机
端—628—
张，而“建议”和“暗示”还有一些另类的话语。罗蒂对文本研究的许多方面
产生了很大影响。但是那些在这些领域追随他的人们，却常常缺少他的哲
学训练，他们的论辩远远比不上罗蒂那么精细，用像自我指涉的不自洽那样
的论证来反驳他们的论辩，也要容易得多。但罗蒂能否使自己完全免于自
我指涉的不自洽这样的问题，人们还将拭目以待。[12而且，罗蒂的一个引人
注目之处，是他努力消除概念区分的办法常常是关注并批判这些区分的极
端形式。但是，对像真理这样的概念的极端形式的拒绝，并不是拒绝它们的
较为温和的形式的理由。[133最后，很难看出罗蒂怎么能前后一致地维持像
私人领域和公共领域之间这样尖锐的区分
罗蒂专门从事消解这种尖锐
区分的工作，因此这一点就尤其具有讽刺意味。[14]
第六节 尤根·哈贝马斯——经由论辩
诠释学传统和批判性解构都始于将语言作为文本。因此，它们和比较
文学研究、历史研究、神学和法学有紧密关系。尤根·哈贝马斯一直对社会
科学感兴趣，并从一开始就将语言理解为言语活动。在哈贝马斯那里，行动
的概念(和建制的概念)优先于文本的概念。
哈贝马斯在法兰克福学派中受到了训练。但是，他摆脱了这个学派
的早期代表(阿多诺和霍克海默尔)的那种全盘批判和悲观主义。这种摆
脱与哈贝马斯对不同的所谓认识旨趣的划分有关。为了满足我们的生存
需要，我们必须能够支配自然。与工具形式的劳动的扩展相关，我们发展
了应用科学和控制自然的技术。这是技术的认识旨趣。同时我们依赖
于共同的行动和社会的互动。互动和语言有内在的联系，交互理解在
从人类学到历史学的诠释性科学中得到了进一步的发展。这是实践的
认识旨趣。最后，正如在精神分析和意识形态批判中那样，我们需要通
过批判的反思从意识形态的束缚中把我们自己解放出来。这是解放的
认识旨趣。
对于自然，我们的合理性是控制性的。它必须如此的缘由即在于此，因
为技术的认识旨趣是不可或缺的。哈贝马斯不认为这里有什么值得指责
的。它本当如此；这种力量的所属范围即在此。但是，哈贝马斯认为，还有
一种非控制性的知识和合理性。它的基础是实践的认识旨趣。在这里决定
药L
切置
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.—629—
性的东西是，哈贝马斯不认为合理性只是压制性的和控制性的。在人际关
系中，我们可以运用的或者是技术的认识旨趣，或者是实践的认识旨趣。我
们所要的不是在控制性的合理性方面的一种命定论；我们的重要任务是要
在技术的合理性和实践的合理性之间、在控制和理解之间寻求一种合理的
平衡。
解放的认识旨趣同样也属于这个社会层次，并且在反对物化和反对内
在压抑的斗争中有重要意义。
换言之，关于自然，只有一种认识旨趣是有关的。它是说明性的和控制
性的认识旨趣。关于社会，通行着三种认识旨趣。因此，我们必须在三者之
间，特别是在技术的认识旨趣为一方，与实践的和解放的认识旨趣为另一方
面之间，努力寻找正确的平衡。
从方法论上来说，这意味着哈贝马斯认为，关于自然，我们只能进行以
因果说明为结果的假说-演绎的研究。关于社会现象，我们既能进行假说-
演绎的研究，也能进行诠释学的研究(“理解的社会学”)。在一个更大的、历
史一批判的视角下，这意味着哈贝马斯的目标是要表明，存在着一种类型的
合理性，其本质不是控制性的，而是包含了相互理解的。我们拥有交往合理
性和交往行动。
我们不拟讨论与这种关于三种认识旨趣和研究形式的划分相关的哲学
问题，而只是想指出哈贝马斯的基本直觉的合理之处。如果一个人作出反
社会的行为，我们会设法寻找他这样做的原因，或者是生理的原因，或者是
心理的原因，而根据我们对各种因果关系的知识，我们会设法治愈他。这
样，这个人对我们来说是客观化了的。利用这种洞见，我们可以控制这个客
观化的人。或者，我们会认为这个人是心智健全的和通情达理的，因而是有
责任能力的，因为我们试图发现这种行为的理由
也许有一些我们尚未
认识到的很好的理由，或者，这个人干脆就是该受指责的，我们应该敦促他
有所改进。
偶尔，像在对待神经病和酗酒时，我们可能同时运用两种进路。但是，
在有些情况下，一个人的行为从常理来说显然是被因果地决定的，比如在药
物成瘾的情况下；而在另外一些情况下，一个人从常理来说显然是心智健全
的、有责任能力的，比如在考试中。在后一种情况下，老师感兴趣的不是导
致考生写下那些答案的原因，而是为那些答案提供辩护的理由。
这是在决定一个人的反应时，理由和原因之间的区别。理由可以被理
第二十七章現代性和危机 一—630—
解、被扩展和被争议。为了理解爱因斯坦的相对论并对之加以检验，我们要
问接受这种理论的有效性是否有很好的理由。当然爱因斯坦提出这个理论
这个事实也是有一些决定的原因的。比如，我们也许对使他成为一个物理
学家的心理原因有兴趣。在许多语境下，这些原因是饶有兴味的，但与这个
理论是否有效的问题无关。即使爱因斯坦由于无意识的弗洛伊德式的强制
而提出了他的理论，他的理论也可能是有效的!对它的有效性问题的回答，
是通过进一步的研究，而不是通过了解爱因斯坦的童年和私人生活来确
定的。
因此，我们应该相互之间(以及对我们自己)保持两种态度是正确的。
也可以说，如果试图发现因果说明的趋势有些过分，我们的社会将是一个自
由较少而限制较多的社会(治疗社会)。同样可以说，如果我们在本该寻找
原因的地方却去寻找理由，我们就可能在比较适合求助于治疗的情况下却
把事情给道德化了(比如在一个过于道德主义的社会中)。
哈贝马斯试图表明，现代化过程中的分化导致了两个领域-
他所说
的系统和生活世界——之间的根本性的紧张。[15]我们可以说，“系统”包括
了经济领域和政治领域。在这里我们所拥有的进步，在于日益增长的科学
的技术的统治。因此，存在着合理化的空间，也就是合理性-
以何种手段
导致何种目的的知识(手段一目的合理性)——方面进一步改进的空间。然
而，哈贝马斯的主要观点是，这并不是问题的全部：当我们在经济领域和政
治领域发展出一些建制(连同一些学习过程)的时候，我们也在生活世界之
内发展了能力，其形式是一种更为发达的交往合理性。简言之，这种系统和
生活世界之间的分化，意味着我们学会掌握了某些基本的区别：当我们不喜
欢大海的行为时，我们也不再鞭打大海(如5世纪的波斯王薛西斯那样),因
为我们学会了区分自然和社会，区分那些只有知道了因果关系才能对之有
所影响的事物，和那些我们能够与之进行交往和辩驳的事物。我们已经学
会了这一区别，因此，比起那些还没有学会的人，我们是处在更高的发展阶
段上。那些今天还认真地“鞭打大海”的人，我们假定他们是有些精神紊
乱的。
而且，那些心智健全的成年人，我们料想都已经学会了掌握真理和谬误
之间的区别，以及懂得某事如此和不懂得某事如此之间的区别。当然，我们
偶尔都会在这个区别上犯错误。当然，我们不是人人都同样善于谈论这种
区别。但是，一旦我们到了一定年龄，我们就都能在实践中运用这个区别。
重
919ang Zhe 9ue SA—631—
我们也认为，不能区别现实和幻想是一种心理病态。此外，我们区分了正当
和错误。一个不知道(哪怕是粗略地、含蓄地知道)不同情境中何为恰当得
体的人，就是生活世界中的局外人。最后，我们能够作出关于我们所感所思
的真诚表达与装腔作势之间的区别。
反思能力和交往能力方面的这种进步，将导致在有关什么是真的、什
么是正当的等问题产生不确定性和意见分歧的时候，将这些问题提出并
加以讨论的能力。我们不是在传统和经典中寻找答案，而是要学会论证。
为了获得真理，我们必须依赖于不同形式的研究和讨论。在哈贝马斯看
来，在规范性的问题上，问题也在于要在有关的各方之间寻求合理的共
识。如果我们在一个公开的和信息充分的讨论基础上形成了自由的共
识，答案便可以看作是规范上正确的答案。因此，哈贝马斯认为，我们文
化中的成年人们原则上是能够通过那些有关的人们之间的论辩来对一些
基本的规范问题作出决定的。这是如下观点的一种体现：规范性的问题
是有普遍有效的答案的，而我们通过在商谈中运用理性，原则上是能够达
到这样的答案的。
哈贝马斯认为，这一论证所针对的既是伦理相对主义，也是伦理独断
论：演绎证明被排除了，因为这样的证明不是导致逻辑循环、无穷倒退，就是
终止于一个任意选择的终点。他也不求助于自明的或神启的规范性真理，
在这个领域中，我们长期来一直有一些相互冲突的不同的形而上学答案和
神学答案。他也不认为，自由的和合理的主体能够单靠自己就推理出这样
的结论。我们彼此需要对方，为的是懂得我们的视角只是诸多视角中的一
个——并且意识到我们的无意识扭曲以便能够纠正这些扭曲。我们之所以
需要其他人，是因为我们需要一种多元主义的理性，不仅是理论理性，而且
是规范理性，以便对既定的概念框架进行讨论，以便在不同论证之间达到
平衡。
这里我们面对的是一种主体间的、程序性的合理性：它是主体间的，因
为讨论是关键之所在；它是程序性的，因为“最后的落脚点”并不是特定命题
或立场，而是程序本身。这种程序我们是客观地、怀疑地遵循着的。我们在
不同时间认为是真的或正确的特定观点，后来也许会证明是可疑的。这是
我们——作为会犯错误的生物——惟一能够支配的进路，那就是承认我们
的错误，然后前进。这种程序性的进路因而是根本性的。
在这方面，哈贝马斯像他的同事卡尔·奥托·阿佩尔(Karl-Otto
第二十七章现代性和危机覆—632—
Apel,1922一 )一样，强调存在着某些使我们的论辩成为可能的不可避免
的条件。作为严肃论辩的参与者，我们必须能够倾听论证，以及情愿接受
“更好论据的力量”。而且，我们必须互相把对方认作是合理的、可错的：合
理的程度足以听得进论证，可错的表现在于我们能有所学习。一个全知的
人能够提出建议，但是无法进行论辩。因为对这样一个人来说，没有什么东
西是需要讨论的。在这种相互承认中有一种规范性的成分：平等。这意味
着对自我主义的答案、种族中心主义的答案有一种限制。而且有一个普遍
化的要求，因为有效的论据必须对所有人都有效。论据不是私人财产，如智
商或齿形图。论据不是对有些人有效，而对其他人无效的。一个有效论据
的概念意味着该论据是普遍有效的，也就是说，对同类的所有事例都是有效
的。[16]这种合理性观是大胆的，因为它主张包容基本的规范问题。但同时
它也谨慎地强调，这涉及的是一个可错的过程，在这个过程中，我们可以通
过研究和讨论来持续地改进我们的意见，但是在这个过程中我们永远得不
到拥有终极真理的担保。
这个合理性观反对存在于像波普尔、韦伯和萨特等人思想中的那种
决定主义。合理的人们之间的开明而公开的讨论就是哈贝马斯的回答。
在他看来，这个可错的过程就是我们所拥有的一切。除此以外的替代方
案，要么是诉诸基本的形而上学真理，但这种真理我们不再认为是可信的
了，要么诉诸没有合理根据的决定。在很多方面，哈贝马斯的回答是谦和
的，但也是有问题的，无论是在实践中的实现方面，还是在进一步的哲学
讨论方面。但是它的理论力量在于它是难以避免的这一事实：如果我们
不同意，我们就必须用论证来反驳它——但这样一来，我们就陷入了我们
要反对的东西之中。如果我们不反对它，我们就还没有作出任何批评。
如果我们确实反对它，我们就处于论辩的情境之中，这就内在地要求相关
各方之间开明的讨论和相互的承认。那些不同意的人必须表明，他们比
哈贝马斯拥有更好的论据。这就是论辩理性的“魔戒”。论辩理性代表了
一种无法逃避的命运。并不是说我们应该一直进行讨论。但在许多不确
定的、意见分歧的情况下，我们应该诉诸程序性的、反思性的合理性，作为
终极的上诉法庭。哈贝马斯认为，这是现代性的基本特征。现代性的特
点不仅在于分化和分离，而且在于以围绕着商谈合理性的统一；这种商谈
合理性的特点不在于内容，而在于程序。哈贝马斯因此是启蒙运动的继
承者，尽管他摆脱了其幼稚的乐观主义。
西
置
图史[
909ang 2ke 9ave S—633—
思 考 题
1.讨论汉娜·阿伦特对现代社会中的政治的看法。阿伦特的观点和海德
格尔的观点有什么关系?和哈贝马斯的观点有什么关系?
2.讨论解构主义观点的优点和缺点(德里达、福柯和罗蒂)。
3.在什么意义上，哈贝马斯认为，关于基本的规范问题的有效性主张是可
以合理地决定的?
进一步阅读的建议
原始文献
Apel, K.-0., Towards a Transformation of Philosophy,
London, 1980.
Arendt, H.,The Human Condition, New York,1958.
Derrida, J., OfGrammatology,Baltimore, MD,1976.
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the Age of Reason, New York, 1965.
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Habermas, J.,Theory of Communicative Action,2 vols,Boston,
MA,1984,1987.
Habermas. J.,The Philosophical Discourse of Modernity, Cam
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二手文献
Bernstein,R.(ed.),Habermas and Modernity, Cambridge,1985.
Bernstein,R.、The New Constellation, Cambridge.1991
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MCT
Skirbekk,G.,Rationality and Modernity, Oslo/Oxford, 1993.—634—
原 著 选 读
哈贝马斯：“现代性：一项未完成的事业”
(选自 Juergen Habermas;“Modernity: An Unfinished Project”, pub
lished in Habermas and the Unfinished Project of Modernity:Critical Es
says on The Philosophical Discourse of Modernity, ed. Maurizio Passerin
d'Entreves and Seyla Benhabib, Cambridge 1996)
用极为简单的方式来说，我们可以在现代艺术的发展中追寻出一条逐
步自主化的线索。一个仅仅以美加以分别的专门领域的出现，最早是在文
艺复兴时期。然后，在18世纪，文学、造型艺术和音乐被建制化，成为区别
于教会生活和宫廷生活的专门的活动领域。最后，在19世纪中叶左右，还
出现了一种审美主义的艺术观，它要求艺术家们根据I'art pour I'art(为艺
术而艺术)的自觉观念而生产其作品。审美的自主性因此明确地被建构为
一个事业。
因此，在这个过程的起初阶段，出现了一个新领域的若干认知结构，这
个领域与科学和知识的复合体、与道德的复合体，颇为不同。随后对这些结
构加以阐明的任务，落到哲学美学身上。康德尽力界定审美领域的特征。
他在这里的出发点是对趣味判断的分析，这种判断当然是指向某种主观的
东西的，也就是想象力的自由活动，但是它所表现的不仅仅是偏好，而取向
于主体间的同意。
尽管审美对象既不属于借助于知性范畴所能认识的现象领域，也不属
于实践理性所支配的自由活动领域，艺术作品(以及那些自然美的对象)却
是有可能进行客观的判断的。在真实和道德这两个有效性领域之外，美构
成了另一个有效性领域，而正是这个领域构成了艺术和艺术批评实践之间
联系的基础。因为人们对美的谈论就像对事物的属性的谈论一样。
当然，美所涉及的仅仅是一物的表象，就好像趣味判断仅仅涉及一个对
象的精神表象和愉快与不愉快的感受之间的关系一样。仅仅在外表的中介
之中，一个对象才有可能被感受为一个审美的对象。仅仅是作为一个虚构
的对象，它才可能触动我们的感性、将客观化思维和道德判断的概念特性无
法把握的东西成功地呈现出来。通过表象机能的活动而产生出来、因而是
以审美的方式而被激活的这种精神状态，康德将其描述为“无关利害的快
乐”。一件作品的质量的确定，因此是完全独立于它可能与我们的实际生活
9 Sang 2e e Sh—635—
关联所具有的任何联系的。
古典美学的那些业已提到的基本概念——也就是趣味和批评、美的表
象、无关利害性、艺术作品的超越的自主性——的作用，主要是把审美领域
与其他价值领域和生活实践领域区别开来，为产生出艺术作品所需要的天
才的概念，则包含着一些积极的成分。康德把天才描绘为“运用其认知能力
的主体的自然禀赋的典范的原创性”。如果我们把天才的概念从其浪漫主
义的起源脱离，我们就可以将这个思想作以下意译：有天赋的艺术家，有能
力将本真的表达赋予那些通过投入于一个摆脱了知识和行动限制的主体性
而享受到的体验。
这种审美的东西的这种自主品格——也就是将一个自我体验的非中心
化的主体性加以客观化，将日常生活的空间-时间结构加以排除，与那些附
着在知觉和目的性活动的过程之上的常规发生决裂，震惊和启示之间的辩
证关系——最初要能够作为一种独特的现代性意识而出现，只能是伴随着
现代主义的种种姿态，只能是另外两个条件也一旦得到满足的时候。这些
条件，首先是依赖于市场的艺术生产的建制化，以及以艺术批评为中介的非
目的性的艺术鉴赏的建制化，其次是艺术家方面和批评家方面的审美主义
的自我理解，他们把自己首先看作是来自艺术生产过程本身的诠释者，而不
是广大公众的代表。在绘画和文学当中，我们首次发现了这样一场运动的
开端，有些人在波德莱尔的审美批评中已经初见其端倪：色彩、线条、声音和
运动不再主要服务于表象的目的；表象的中介，连同生产的艺术手段本身，
上升成为具有自身价值的审美对象。这样，阿多诺才可能在其《审美理论》
一书开篇就说：“现在已经不言而喻的事情——至少就艺术而言-
是：任
何东西，不管是在艺术本身之中，还是在艺术与整体的关系之中，就连艺术
之存在的权利，都不再是不言而喻的了。”
注释
[1]参见 Anne Granberg 在其博士论文“The Death of the Other. The Making of the
Self and the Problem of the Ethical in Heidegger's*Being and Time'”(《他人之死：
海德格尔的《存在与时间》中自我的形成和伦理问题”,Oslo,1995》中对海德格尔的
分析。
[2] H. Arendt, On Revolution(《论革命》), London,1990,p.114.
[3]伽达默尔关于真理性主张是内在于文本的这个命题，可以与哈贝马斯关于所有言
第二十七章现代性和危机
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语活动都做出有效性主张的命题进行比较。但是值得注意的是，对哈贝马斯来说，
这首先适用于作为人与人之间的互动的言语活动，而只是间接地适用于文本。
[4]与这个观点相反，像德里达和福柯这样的解构主义者，则会主张我们相反应运用
“怀疑的诠释学”并寻找文本中相互冲突的和矛盾的东西。
[5]在此我们有一种对语言的“超验哲学”的观点，在这种观点中意义视域是作为一种
超验的框架出现的，黑格尔把变化中的“时代精神”(和意识形态)视为类似的意义
视域。
[6]J. Derrida:De la grammaltologie和 L'Ecriture et la difference(均出版于1967
年)。文本“解构”这个观念在对各种文学样式和文学时期的文学研究中得到承认。
“后现代主义”这个术语紧随“后结构主义”之后，如在 Jean-Francois Lyotard的 La
condition postmoderne(《后现代的条件》,1979)。
[7]参见第二十六章，逻辑实证主义和路德维希·维特根斯坦。
[8]R. Rorty: Consequences of Pragmatism(《实用主义的种种后果》),Minneapolis,
MN,1982。关于实用主义，参见前面第二十一章“真理就是有效用的东西”。
[9]亦请参见K. Baynes, J. Bohmann和T. McCarthy 编的 AfterPhilosophy: End or
Transformation?(《哲学之后：终结还是转型?》,Cambridge, MA,1987)一书中对
这个转折的讨论。
[10]R. Rorty: Achieving Our Country(《成就我们的国家》),Cambridge,MA,1998。
[11]R. Rorty: Contingency, Irony, and Solidarity(《偶然性、反讽和团结》), Cam
bridge,1989。
[12]参见Richard Bernstein: The New Constellation(《新星座》),Cambridge, 1991,
pp258—92。
[13]见 Thomas McCarthy 在Ideals and Iusions(《理想和幻想》,Cambridge, MA,
1991,第11—42 页)中对 Rorty的讨论(对 Foucault的讨论，第43—82 页；对 Derr
ida的讨论，第 83—123页)。
[14]这里我们可以问：文学是不是偶尔也具有某种政治上的重要性，不管我们喜欢还
是不喜欢?
[15]J. Habermas, Theory of Communicative Acts《交往行动理论》),Boston,MA,
1984 and1987.
[16]参见G. Skirbekk, Rationalityand Modernity(《合理性和现代性》),Oslo/Ox
ford,1993。
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译 者 后 记
