第二十一章
尼采和实用主义
生平 弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche,1844—
1900),一个路德教牧师的儿子，是在一个虔信派的环境中成
长起来的。他很早就对哲学、音乐和文学发生了兴趣。在学
生时代，尼采学的是古典语言学，二十四岁的时候，他成了巴
塞尔大学的教授。1879年，因为生病，他只得辞去他的教职。
从1878—1888年，在困难的经济条件和糟糕的身体条件下，
他以很快的速度写成了他的哲学著作。1889 年1月，在都
灵，他不可挽回地疯了。在他的研究过程中，尼采了解到了叔
本华的悲观主义哲学和理查德·瓦格纳(Richard Wagner,
1813—1883)的音乐。从叔本华那里，他吸取了把意志看作生
命的根本特征的思想。在瓦格纳那里，他看到希腊的艺术理
想结出的成果。1888 年，格奥尔·布兰代斯(Georg
Brandes)在哥本哈根大学讲授尼采哲学。在19世纪 90年
代，人们对他的哲学的兴趣急剧地增长。欧洲的作家们如托
马斯·曼、加缪、萨特、斯特林伯格(August Stringberg)和海
德格尔，都以不同的方式受惠于尼采。尼采死后留下了一些
未发表的手稿和笔记。他的妹妹，伊丽莎白·F·尼采(Elisa
beth Forster Nietzsche)——她是一个反犹主义者，后来成了一
92 Sang 2e 9ue Sh—477—
名纳粹——在其兄死后编辑和出版这些手稿，通过伪造他的作品，大体上创
造了尼采的反犹太主义和纳粹先驱的神话。与克尔凯戈尔一样，尼采既鄙视
“大众”,又鄙视自以为是的有教养的中产阶级。两位哲学家都认为，他们处
于一个衰落的年代，都反对他们时代的主导性的倾向。在克尔凯戈尔和尼采
那里，政治思维的终局是一种“贵族式的极端主义”(格奥尔·布兰代斯),两人
都是现代生存哲学的核心人物。
尼采最重要的著作有：《悲剧的诞生——从音乐的精神看》(1872)、《人性
的，太人性的》(1878)、《曙光—对道德偏见的反思》(1881)、《快乐的科学》
(1882)、《查拉图斯特拉如是说》(1886)、《善恶的彼岸》(1886)、《论道德的谱
系》(1887)。《瞧这个人》和《权力意志》是尼采死后出版的。
第一节“上帝死了”
欧洲虚无主义
19世纪 80年代是一个乐观主义、进步和发展的年代。正是在这样的背
景下，尼采宣布了他的惊人发现：“近来最重要的事件——‘上帝死了’,即对
基督教上帝的信仰是毫无价值的—已经开始对欧洲投下了第一道阴
影。”1]尼采认为，这个恼人的消息还需要几个世纪才会成为欧洲经验的一部
分，但到那个时候，所有传统价值都将失去它们的约束力，欧洲虚无主义将成
为一个事实。
对尼采来说，虚无主义是价值和理想崩溃的必然结果。价值的贬值，对
它们的虚构本性的揭示，将我们推向了我们从未经历过的虚无之中。对尼采
来说，历史的转折点已经来到：人类不是向动物式的野蛮状态沉沦，就是克服
虚无主义。但是，虚无主义只有被推向极端并转化为它的反面，才能被克服。
尼采的思想就旨在为即将来到的某种未知的东西扫清道路。因此，他的思想
是难以归类的。他属于像帕斯卡尔、克尔凯戈尔、马克思、陀思妥耶夫斯基一
类的哲学家。他们之间存在着极大差异，但他们都属于“他们时代的祭品”,
标志着人类境况的一个划时代变革。2
尼采以前，哲学家们一直认为历史和世界是有意义的、合理的和正义的。
生存是有一个目标、一种意义的。它不是盲目的和偶然的。存在着一个由上
帝确立的世界秩序。世界不是混沌，而是一个秩序化的宇宙，人在其中拥有
一个有意义的位置。随着尼采的出现而崩溃的，就是对人类和生存这种观
……………….—478—
念。对于他来说，这种观念并不是实在的一个真实图景：哲学和宗教的世界
观只是表达了人逃避混沌的需要。没有一种对世界的持续的“伪造”,人类无
法生存。
这种把世界视作混沌的观点，反映了尼采哲学的一种基本情绪。世界是
没有计划的；它是一场命运的游戏。换言之，我们的思想总是要求一种严格
的逻辑形式和结构，但实在却是没有形式的，它是混沌的。混沌的威胁促使
我们创造意义，我们因此而成为“形而上学的艺术家”。为了活下去，我们赋
予我们的生存以形式，并添加上“意义”和“目的”。哲学体系和世界观只是一
些虚构，为的是给我们的生存以安定感。但是，人却有一种特别的遗忘能力：
我们赋予世界的结构渐渐地被理解为世界自身的结构，一种上帝创造的秩
序。这是和平和安全的前提。
因为上帝失去了价值和权威，我们就寻找能够替代它的其他指路明
灯：直言命令，黑格尔的理性，历史的目标等等。实际上并没有外在的或
内在的道德权威，虚无主义是作为这种怀疑的一种直接后果而出现的一
种思维方式和心理状态。当我们意识到生存是无法像“目标”、“统一性”、
“目的”和“真理”等概念来诠释的时候，我们就被价值虚无感所击中。这
些负载价值的范畴是我们自己赋予世界的——当我们抛弃它们时，世界
就显得毫无价值。
按照费尔巴哈和马克思的说法，把这解释为一种“哲学的异化”也许是
合适的。形而上学体系是人的哲学异化的表达。因此，尼采试图将“被异化
了”的东西归还给人：“我要把所有我们赋予真实的和想象的东西的优美和
崇高，恢复为人的属性和产物。”[3]
说世界没有价值，不是说它“价值极小”或几乎“没有价值”。严格地说，
说世界有价值，与说数有颜色或有重量一样是没有意义的。尼采似乎认为，
价值这个观念有一种关系特征：我们说x具有价值，这或者是表达了我们自
己的评价，或者是对下面这种陈述的描述：“约翰把价值赋予了x”。说x本
身具有价值，对尼采来说，是一个无意义的命题。[4]
因此，尼采把虚无主义理解为一种彻底幻灭的世界观。在尼采那里，
“上帝死了”的思想唤醒了对于无开端无目标的世界的一种新的理解。在基
督教传统中，道德和真理根源于上帝。因此，如果上帝死了，道德和真理的
基础也就不存在了。没有什么是“真”的，“一切都是允许的”。但是，虚无主
义不是尼采的最终结论：他的主角，查拉图斯特拉，就旨在超越上帝，克服虚
959ang 2.9L S—479—
无主义和存在论上的虚空。条件是我们把我们的“有用的”人生置于身后。
第二节 对形而上学和基督教的批判
在尼采看来，基督教是“大众的柏拉图主义”,是西方形而上学的庸俗
化。否定生命的西方思想体现在基督教和形而上学之中：感性的、尘世的东
西，是根据理念或上帝，根据“神圣的”、“真正的”、“真实的”世界来理解的。
尘世的东西被贬低为“不真实的”、“虚假的”东西或“悲惨尘世”。尼采所有
的思想就旨在颠覆这种存在观。因此，他把自己的思想看作是一种颠倒了
的柏拉图主义
或者是对一切价值的重估。
至于上帝，尼采主要不将其理解为一种宗教的力量，而是理解为一种独
立于人的价值的客观性：所有的价值和道德标准都是上帝给予的。因此道
德有一个宗教的基础。对尼采来说，“上帝之死”意味着剥去了所有形式的
价值超越性，意味着重新发现所有的价值是人的创造。宗教、道德和哲学都
是人类异化的症候。这些思想形式的毁灭，使得我们认识到，两千年来我们
所崇敬和拜倒的东西是人所创造的。对基督教的批判之后是对形而上学的
批判。在尼采看来，形而上学把我们尘世的现实斥为非存在(巴门尼德)或
者不真实的(柏拉图)。传统哲学理解为现实的存在，即实体，是无。只有可
见世界的生成和变化才是。时空之外，没有实体或现实的实在，没有可知世
界，没有永恒理念。只有一个在时空中展开的感性世界。只有这才是真实
世界。因此，查拉图斯特拉规劝说：“兄弟们，我祷求着：忠实于大地罢，不要
信任那些侈谈超大地的希望的人!无论有意地或无意地，他们是施毒者。
他们是生命之轻蔑者、将死者，他们自己也是中毒者……让他们去罢!。”[5]
尘世中没有什么永恒的或基础性的东西：只有运动、时间、生成，“此外
无他”。因此，尼采基本上认为，赫拉克利特是正确的。不变的存在是一个
空洞的虚构；一切皆流：所谓的“真实”的世界是一个谎言。因此，尼采颠覆
了西方世界的基本的形而上学的预设。从一开始起，形而上学是二元对立
的。它的本质是一种二分法：一边是一个可变的感性的世界，一边是一个静
止的、超越的世界。按此，可以说，真正的存在并不生成，而生成的东西并不
存在。尼采试图克服生成和真正的存在之间的这种矛盾。在他的理解中，
形而上学贬低了向我们展示其自身的世界，代之以一个号称是真实世界的
第二十一章尼果和实用主义—480—
想象的世界，一个虚构。哲学不信任感觉(参见柏拉图),因为它们所显示给
我们的是短暂易逝的东西；哲学认为思想的主要敌人是感觉和感性的东西。
由于永恒不灭的东西不能在感性的世界中发现，所以哲学诉诸一个拥有诸
种最高属性的超越的世界。这样，形而上学的建构就表现为如下的情形：形
而上学把存在划分为这样一些二元对立，如“现象”和“存在”、“本质”和“展
现形式”、“自在之物”和“为我之物”、“真正的”和“虚假的”、“灵魂”和“肉体”
等。形而上学就以这样的方式构造一系列的二元对立，其中的一个环节被
认为是积极的，而另一个环节则被认为是消极的。比如，灵魂具有一种积极
的价值，而肉体则具有一种消极的价值。每一种事物都有其存在等级。因
此，形而上学在不同的现象之间建立起了一种等级关系，所有的等级排列
(如在柏拉图或者阿奎那那里)是视其与最高存在，即我们通常称作“善的理
念”、“绝对”、“上帝”的距离而决定的。所以，各种现象是被理解为由一个绝
对的标准所决定的。然而，“上帝死了”这个思想，使得超越对存在的这种理
解(比如在柏拉图主义的和基督教的二元论中)成为可能。
尼采对“上帝”和基督教的拒斥，实质是对道德化的本体论和本体论化
的道德的拒斥，他拒斥的是这样一种观点，即认为不灭的存在就是善，人的
道德任务就是要超越感性的存在(“生活的需要”),转向神圣的理念。尼采
认为，二元论对人而言是一种最大的危险，因为它引导人们舍弃生活。尼采
和“上帝”,亦即“二元论”斗争的结果，是一种天真、欢乐、单纯的人生观。这
就是他所认为的“重估一切价值”,以及对人类最大错误的纠正。
但是，当尼采以这样的方式来颠覆形而上学的时候，他有没有利用他所
拒斥的东西?他自己不正在使用他所反对的那种区分吗?他是认为尘世的
东西是真实的、而形而上的东西只是想象的呢，还是他正在开启一种与传统
哲学彻底决裂的新的思维方式呢?
第三节 道 德 哲 学
尼采的道德哲学主要表现为一种对道德现象作心理学解释的巨大努
力。关于用什么来取代已经毁灭的道德，以及关于新道德的可能性的根据，
他说得很少。尼采认为，没有什么现象就其自身来说是道德的或非道德的。
就此而言，他的立场令人回想起休谟：只存在着关于现象的各种道德解释。
西L
万营
Sang 2e9Sh 学史—481—
尼采自夸是第一个意识到没有“道德的事实”的人。我们的道德准则也不是
用来描述世界的。道德是一种束缚：是一种用来保护社会，避免破坏性力量
的有用的手段。道德利用了恐惧和希望——天堂和地狱就属于最强有力的
发明物之列。到最后，强迫的机制内化成为良心。
在《善恶之彼岸》中，尼采宣布了他关于两种基本的道德类型的发现：
“主人道德”和“奴隶道德”。确实，它们在所有文明的高级形式中都是混合
的，两者的因子可以在同一个人身上发现。极而言之，两者的差别可以做如
下的表述：在主人道德中，“好”等于“高贵的”、“突出的”和“宽宏大量的”,
“坏”等于“可鄙的”;在奴隶道德中，好坏都和服务于弱者即“精神上的贫弱
者”有关。同情、谦卑和怜悯等品性抬高为美德，而强大而独立的个体则认
为是危险的和“邪恶的”。根据奴隶道德的标准，主人道德认为是善的东西
被视为恶的和非道德的。因为主人道德立基于力量和自我肯定。相反，奴
隶道德的基础是虚弱和顺从。然而，尽管主人是强大的，奴隶却更聪明。奴
隶不敢公然迎战主人，但是他们通过将自己的道德评价确立为绝对的标准
来驯服主人：“奴隶在道德上进行反抗伊始，怨恨本身变得富有创造性并且
娩出价值。”L
所以，地位低下者的进取心不是公开地而是间接地得到表达的。尼采
认为，基督教是主人道德的最有力的破坏者。基督徒赞美虚弱、谦卑和逆来
顺受的品性，不是因为基督徒爱这些品性，而是出于一种对于力量、生命的
骄傲和自我肯定的隐秘的憎恨。由于“精神上的恐怖”,原本只是一种视角
的奴隶道德开始被人接受为一种普遍的标准：主人接受了奴隶的标准来观
照自身。这种“价值重估”在自然的贵族的那里，引起了一种强烈的自我憎
恨。他们开始憎恨他们最强有力的欲望和激情。
当他人在承受痛苦的时候，弱者只能流一些鳄鱼眼泪。尼采认为，受苦
的欢乐是人性的，人从不认为野蛮状态是可鄙的：“看别人受苦使人快乐，给
别人制造痛苦使人更加快乐——这是一句严酷的话，但这也是一个古老的、
强有力的、人性的、而又太人性的主题……没有残酷就没有庆贺
人类最
古老、最悠久的历史如是教诲我们——而且就连惩罚中也带着那么多的
喜庆!”7)
这并不意味着尼采宣扬残忍和兽性。他试图表明，我们的许多欲望可
以多么地复杂，在给予我们的反对者永恒的折磨中，可以发现多少隐藏的
快乐!
第二十一章尼尼和实用主义—482—
如上所述，尼采认为，弱者使强者接受他们的道德准则。这就产生了一
种奇特的心理现象：当强者不再能够向外表现其进取心的时候，它就会被导
向内心，并会以一种全新的、未曾预见的方式令人满足。“所有不允许发泄
的本能转而内向，我称其为人的内向化”。8与此相伴的是我们所说的灵魂：
“整个的内在世界本来是像夹在两层皮中间那么薄，而现在，当人
的本能的外向发泄受到了限制的时候，那个内在世界就相应地向所有
的方向发展，从而有了深度、宽度和高度。那个被国家组织用来保护自
己免受古老的自由本能侵害的可怕的屏障。”9]
尼采是否认为应该让我们的激情和冲动超越善恶而放任自流?在道德
的领域中，我们能否采取自由放任的态度?对尼采来说，所有的道德，包括
超越了善恶的道德，蕴涵了某种对于“自然”的暴政。而且这是必要的。没
有了道德，生活就失去了价值。没有某种程度的强迫，没有对生活的一种禁
欲主义的态度，艺术、诗歌，更不用说伟大的哲学，是不可能的。重要的是要
规训激情和欲望，不是要抽干它们，而是要培植它们。关键是升华。尼采认
为，一个具有强有力的和可怕的冲动的人是“非人性的”,因为他还没有学会
将其冲动加以升华(比如在科学和艺术中)的艺术。但是这样一个人相对于
“基督教的阉人”来说，还是更为可取的，因为后者没有什么要升华的东西，
因此也没有什么可以创造。通过自我控制，强有力的人类就能够以一种积
极的方式来实现自身。尼采不是要“回到自然”,回到表达激情的原始状态
中。所有这一切为尼采关于人类的理想即超人 Ubermensch,作好了铺垫。
第四节 超人、权力意志和永世轮回
尼采并没有给我们提供许多如何理解他的超人理论的提示。恺撒和拿
破仑(更不用说希特勒和“雅利安人种”了),都曾经被人当作是超人的实例。
但这些例子并不十分恰当。“罗马的恺撒”,当“基督的精神”赋予他的时候，
成为第一个超人。[10]拿破仑也并不是一个理想。在尼采看来，拿破仑只是
“非人(Unmensch)和超人(Ubermensch)的综合体”[11]。尼采也没有表现
出特别钟爱“雅利安人种”,不管他是反犹太分子还是日耳曼人。[12]
西L
2
5ang he9. S 7史—483—
最接近尼采的超人理想的看来是歌德。歌德受强大的激情所驱使，但
是他超越了他自己。“他追求的是整体性；他反对理性、感性、情感和意志的
分裂(由于康德———歌德的对立面，这种分裂在最可怕的学究中传授),他使
自己契合整体性，他创造了他自己。”[13尼采认为，歌德是宽容的，但这不是
出于虚弱，而是出于力量。他不是一个德国人，他是一个欧洲人。歌德是一
个对生活说“是”的人。这样一个自由的灵魂，不是否定生命而是接受生命。
“但是这样的信念具有最大的可能性。我以迪奥尼修斯的名义给它做了
洗礼。”14]
尼采的巨著《查拉图斯特拉如是说》就旨在阐明他关于超人和未来的独
特洞见。历史上的查拉图斯特拉(琐罗亚斯德，Zoroaster)相信，世界是善
和恶的战场。尼采指出，由于查拉图斯特拉是犯该错误的第一人，因此，他
也必定是承认这个错误的第一人。15]结果是，查拉图斯特拉成了一种新的
价值观的倡导者：
许多事物被此民族称为善的，彼民族却认为可耻而加以轻蔑：这是
我发现的。我还发现在这里被斥为恶的，在那里却穿着荣誉之紫
袍……真的，善与恶是人类自制的……人类为着自存，给万物以价
值。——人类创造了目的与意义……直到如今，我们曾有一千个目的，
因为有一千个民族。但是套在一千个颈项上的链索还没有
个惟
一无二的目的却还没有。人类还没有目的呢。[16]
查拉图斯特拉(尼采)把确定和发展这个惟一无二的目的作为自己的任
务，正是在这里，超人的观念就起作用了：“超人是大地之目的。”[17]人类必
须被超越。他处于非人和超人之间。人的可爱之处在于他既能够超越也能
够堕落。人的价值不在于我们是什么,而在于我们能够成为什么。但是，为
了向超人进化，我们必须根除所有人性的、太人性的东西。
也许我们知道什么是我们需要根除的东西。缺乏的是一种正面的特
征——如果我们想不用歌德作为一个标准，以及对我们的潜能的阐明。也
许尼采自己就意识到了这种不足：“超人尚未存在。无论是最伟大的人还是
最渺小的人，我看到他们都赤身裸体。——他们都还太相似。确实，我发
现，他们当中的最伟大的入，还是太人性了!”[18]
查拉图斯特拉还宣扬万物永世轮回的思想。粗略地讲，这个观念的含
-------
第十章尼采和实用主—484—
义是，万物都在一个无穷的循环中重复自己。在前苏格拉底的哲学、斯多亚
派的哲学和古印度哲学中，我们也能够发现这个观念：还会有一个苏格拉底
和柏拉图，每个人都会再次出现，拥有同样的朋友和敌人，会作出同样的行
动，承受同样的命运。
也许这个思想会令人吃惊。但是，尼采把它作为一个假说，一个“思想
实验”。它立足于这样一个观念，即任何事物都根据不可违抗的自然法则而
发生。作为一个科学假说，永世轮回的思想建立在一系列成问题的预设之
上：我们必须假定，存在着支配所有自然过程的有限数量的因素。按此，可
以推论，存在着有限数量的可能的组合，当达到这个数量的时候，先前的组
合必然会重复。这里的前提是，宇宙是有限的。[19]
可能尼采最感兴趣的是这个学说的实践意义。比方说，这个学说和认
为历史有一个最终目标的观念是不相协调的。而且，它意味着和(基督教的
或马克思主义的)线性的一目的论的历史观的决裂。也许，这个学说还倾向
于斯多亚派的世界观，超越怨恨和复仇的思想-
也许它意味着我们应当
认识到，我们尘世的任务是西绪福斯式(Sisyphean)的(永无止境的)。
我对人之伟大的看法是忠于事实：他所追求的就是事情本身，不在
未来，不在过去，也不在永恒。不仅承受必然发生的事件，不去掩饰
它——所有的唯心主义都没有真正面对必然性-
除了去爱它。[20]
燕L
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至少，万物永世轮回的学说，把我们从那种许诺未来幸福和欢乐的传统
的形而上学和宗教的观念中解放出来了。它也意味着永恒和无限只能在今
生发现：今生就是你的永生!更成问题的是，这个理论似乎和超人的理论有
冲突。如果超人只是在永世轮回中重复他们自身，那么超越“最后的人类”
并创造超人是否真正有意义?
尼采的很多思想是以权力意志为中心的。但是，这个观念却很少得到
尼采所攻击的那些概念那样的同样深度的分析。尼采似乎认为，人类主要
不是渴望“快乐”和“有用”的东西。他们也不渴望摆脱某种东西的自由，而
是渴望实现自己的自由，渴望选择一种“生活方式”。这采取了权力意志的
形式。但是，在这里，权力并不是指征服他人的权力，而是征服自己的权力。
权力意志也表现为一种追求知识的意志，即一种引导我们组织混沌、把握和
改变我们环境的本能。
98 Fang he Xue SA—485—
有时，这个概念具有一种本体论的意蕴。这样，权力意志就成为存在的
一种塑造力量。在权力意志是一种追求未来某物的意志这种程度上，这一
精神意象似乎和同一事物的永世轮回的学说是冲突的。在尼采研究中，如
何协调这些意象是一个有争议的问题。
第五节 认 识 论
在结束本章之前，我们来回顾一下尼采的思想，并考察一下他对真理的
看法。在尼采看来，所有的形而上学的体系都是权力意志的体现。这一点
同样也适用于各种科学。同时，它们也是“虚构”,也就是说，是我们强加于
实在之上的概念构造，是普罗克拉斯提斯之床，我们以此为基础来歪曲实在
以适应我们的需要。这些体系是“对一个特定的生物种类之自我保存的生
理援助。”21任何事情都只是一个视角和一种虚构。视角的基础是评价。
道德评价即解释，是一个特定的生理状态的表症。
尼采认为，认识和兴趣之间有联系[22]。但是同时，各种问题在自然主
义一生物学的意义上被加以还原。另一个问题也凸现了：尼采自己的理论
又如何呢?它们也是虚构?或者，是否尼采的理论避免了视角主义(per
spectivism)而在绝对的意义上给予我们关于世界的真理?尼采似乎强烈地
否定了后一种情况
他走得如此之远以至要质疑真理。对于真理的信念
不正是一种形而上学的信念吗?
我们对科学的信心持续地建立在一个形而上学的信念之上。那些
拥有知识、不信上帝和反形而上学的人，同样也接受了这个千年之久的
信念，这个基督教的信念同样也属于柏拉图。这个信念是上帝即真理，
真理是神圣的。但是，如果这个信念越来越不可信怎么办?……如果
上帝证明是我们最古老的谎言怎么办?[23]
尼采说，一旦我们否定了对神圣事物的信念，一个新的问题就会产生，
即真理的价值问题：“真理的价值就会受到质疑。”[24]但是，什么是我们的标
准，如果它不是真理本身?
因此，尼采似乎持有两个真理概念。传统上，我们认为，真理是一个陈
…………
第二十一章尼果和用用主义—486—
述和一个事态之间的符合(这种符合事实上意味着什么,从柏拉图以来一直
是一个有争议的问题)。这常常被称作真理的符合论。显然，尼采必须拒斥
这种真理观。而且既定的理由不是没有意义的：不存在我们的理论可以符
合的中立的事实。所有的所谓事实都总是已经是“负载着理论的”。一切纯
粹事实或“中立的描述”只是一个隐蔽的解释，是一系列其他解释之外的另
一个视角。在这个意义上，权力意志和永世轮回说的理论必定也是虚构。
那么,它们和其他虚构的区别在哪里?在什么意义上尼采认为这些理论是
真的(如果没有符合的可能性)?答案在于，有些解释“服务于生命”;它们对
于生命、对于生命的肯定是有用的。尼采在此意义上把自己的理论看作是
真的。它们之真，不在于它们表达了关于世界的真理(对尼采来说，不存在
这样的真理),而在于它们服务于生命。我们可以把它称作一个实用的真理
概念，我们就该以这样的方式来理解尼采关于真理的著名定义，他把真理界
定为“一种错误，没有这种错误，某一种类的生命就没法生存。对于生命的
价值是最终的决定性因素”。[25
但是，这个实用的真理概念依然没有解决问题。尼采是如何认识到真
理的这一面的?我们在谈论的是什么样的洞见?而且，尼采认为，世界本身
就是混沌，这样他不正使用他所批评的符合论的真理观吗?如果他声称他
认识到这一点，那么,他至少不能同时拒绝所有关于真理的客观理论：只有
当世界确实是混沌的和没有目的的时候，“世界本身是混沌和没有秩序和目
的”这一主张才是真的。这样，这个主张就会符合现实的条件。为一致起
见，尼采必须视其哲学为其他各种可能视角中的一种视角。我们已经看到，
尼采为这一视角辩护的理由是它对于生命的有用性。但是，什么是对生命
有用的?对谁有用?显然，对于尼采有用的东西对于柏拉图并不有用。那
么,说某物“肯定生命”或者“否定生命”的标准是什么?尼采不会不得不说
一个客观标准只是一个“虚构”或者一个隐蔽的视角吗?
也许我们扯得太远了。尼采把他自己和他的哲学看作是一个实验。尼
采自称是“认识论中的唐璜”。他对我们的一些根深蒂固的信念作了分析。
他对那些我们常常教条地以及毫无疑问地视若当然的价值加以质疑。他瓦
解了我们认为自明的东西。尼采对真理做了一番实验。如果我们最终发现，
这个实验在这样或那样的意义上预设了我们所质疑的东西，即绝对真理的观
念，那么,这并不减少实验本身的价值。相反，尼采的实验使我们深受教益。
在许多方面，尼采令人回想起苏格拉底：当牛虻刺激起我们来保卫我们
西L
方哲L
图史
mg 9..Sk—487—
自己的时候，它在尽它最大的努力。
第六节 真理即有用———美国实用主义
实用主义作为一个哲学流派在20世纪初的美国特别兴盛(代表人物有
威廉·詹姆斯[William James,1842—1910]、查尔斯·桑德斯·皮尔斯
[Charles Sanders Peirce,1839—1914]和约翰·杜威[John Dewey,1859—
1952])。不管是以一种比较精致的形式还是不那么精致的形式，实用主义
在当代哲学中都有传人[26。实用主义不仅在哲学(包括政治哲学)上重要，
而且在其他领域如教育学中也很重要(参见杜威在这个领域中的工作)。
真理概念是实用主义的核心。粗略地说，实用主义认为，当意见起作用
的时候，当它们有用的时候，就是真的。我们说“粗略地”,是因为这种观念
可以意指，比方说，所谓真理就是对我们自己的个人利益有用的东西。在这
种情况下，我们将真理概念和不同的政治的和实际的利益相联系。但是，如
果我们把“有用”理解为某种在日常生活和科学探究、讨论中受到检验时“表
明自身会起作用”的东西，那么,一种不那么“粗略”的形式就会出现。
罗素及其他一些人反对那种比较粗糙的对实用主义的真理观的解释，
因为通常很难知道，对于相同的事态，一个陈述是否比其他陈述更为有用。
比方说，我们如何知道，说哥伦布于1492年横渡大西洋比说他于1491年横
渡大西洋更有用?对于谁来说，或者为什么,一个陈述比另一个陈述更为有
用?还有一种反对意见认为，为了知道某物是有用的，我们必须认为，这某
物是有用的这一点是真的，如果这又意味着认为某物是有用的这一点是有
用的，那么,我们就又一次面对同样的问题，陷入了无穷的倒退。
与这种不太精致的实用主义真理观——在一些政治意识形态中我们也
能碰见这种真理观——相反，皮尔斯主张，应当在我们发现真理(即确认)的
方式的基础上来理解真理概念。这种确认必须被理解为一切有能力的人会
达到的共识，如果他们在没有时间限制的情况下从事开放自由的研究的话。
真理之所在并不是意见一致这个经验事实，而是诸多有能力研究者在一个
无时间限制的研究共同体中所形成的那种一致。这是一个既复杂又重要的
观点(参见哈贝马斯的真理观，第二十七章)。在这里只要指出下面这一点
就够了：这个观点把实用主义与科学哲学中、现代关于人权及其辩护的争论
第二十一章尼采和实用主义—488—
中的一些核心问题(参见第二十六章，罗尔斯),联系起来了。
思 考 题
1.请解释尼采对道德的批判。
2.在什么意义上，尼采对柏拉图主义和基督教的批判可以说是恰当的?
进一步阅读的建议
原始文献
Beyond Good and Evil, translated by R. J. Hollingdale, London,1990.
The Will to Power, translated by Walter Kaufmann and R. J.
Hollingdale, New York,1968.
Basic Writings of Nietzsche, translated by Walter Kaufmann, New
York,1992.
二手文献
Allison, David B.(ed),The New Nietzsche, Cambridge, MA,1986.
Danto, A.C., Nietzsche as Philosopher, New York,1965.
Kaufmann, W.,Nietzsche:Philosopher, Psychologist and Anti
christ, Princeton, NJ,1968.
原 著 选 读
尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》
(选自《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，漓江
出版社 2000年版)
195.犹太人——一个“为奴隶制而生的”民族，像塔希陀(Tacitus)和整
个古代世界所说的，“在一些民族中选出的民族”,像他们对自己所说的和相
信的——犹太人曾实现了价值颠倒的奇迹，由于这奇迹，在大地上的生活在
几千年内得到了一种新的和危险的魅力——他们的先知们把“富有的”、“无
神的”、“恶的”、“暴力的”、“感性的”熔化成一个东西，并第一次把“世界”这
个词改铸成卑鄙之言。在价值的这种颠倒中(这个颠倒还包括把“臂”这个
词作为与“神圣的”和“朋友”同义的加以使用)有犹太民族的含义：在道德中
的奴隶起义随犹太民族而开始。
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211.我坚持这样的主张：人们最终不再把哲学工作者以及一般而言把
科学的人与哲学家相混淆，人们恰恰在这里严格地给“每个人以他自己的东
西”,给那些人不要太多，给这些人不要太少。对于现实哲学家的教育来说，
必要的事情是：他本人也曾一度站在所有这些阶段上，而他的服务员，哲学
的科学工作者，现在停在这些阶段上，——必须停在这些阶段上；他本人必
须也许曾是批评家、怀疑论者、独断者、历史学家，此外曾是诗人、收藏家、旅
行家、谜语解答入、道德家、观者、“自由精神”和几乎一切，以便经历人的价
值和价值感的范围，并以不同的眼光和良心，能够从高处向任何远处望去，
能够从深处向任何高处望去，能够从角落向任何宽处望去。但是，这一切只
是他的任务的先决条件，这个任务本身想要某种别的东西，
它要求他创
造价值。那些哲学工作者，在康德和黑格尔的高贵的典范之后，要把价值评
价——这就是说，曾流行的并在一段时间内被称为“真理”的从前的价值设
置、价值创造——的某一个重大的事实成分加以确定并形成，不管在逻辑的
东西或政治的东西(道德的东西)的领域中，还是在艺术的东西的领域中。
适合于这些研究者的工作是：使一切迄今发生的东西和被评价的东西成为
一目了然的，可通盘考虑的，易了解的，使用方便的，使一切的长度，甚至使
“时间”本身缩短，并对全部的往昔加以征服：一个巨大的和极好的任务，在
为这个任务的服务中，任何高雅的自豪，任何坚韧的意志，肯定能够得到满
足。但是，真正的哲学家是下命令者和立法者，他们说：“事情应该是这样!”
他们首先规定人的去向，人之为何，并且在这里支配着一切哲学工作者的预
备工作，往昔的一切征服者的预备工作，
他们用创造性的手把握未来，
而一切现存在的和曾存在的东西，在他们看来，在这过程中成为手段。成为
工具，成为锤子。他们的“认识”是创造，他们的创造是一种立法，他们的追
求真理的意志是——权力意志。——今天有没有这样的哲学家?过去是否
已经有这样的哲学家?难道不是必须有这样的哲学家?……
注释
[1]F.Nietzsche, Die frohliche Wisenschaft(《快乐的科学》),Werke Ⅱ(Schlechta),
p.205, trans. from the German by R. W.and G.S.
[2]K.Jaspers, Nietzsche and Christianity(《尼采和基督教》),trans. by E.B.Ashton,
Chicago,1961.
[3]F.Nietzsche, Nachlas(Der Wille zur Macht,《权力意志》),Werke Ⅲ(Schlechta),
-------.
第二十一章尼和实实用主义—490—
菌
p.680, trans. from the German by R.W.and G.S.
[4]参见 Arthur C. Danto's study:Nietzscheas Philosopher, New York,1965.
[5]F.Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra(《查拉图斯特拉如是说》), trans. by Mari
annne Cowan, Los Angeles,1957,P.5.
[6]F.Nietzsche, On the Genealogy of Morality(《论道德的谱系》), trans.by Carol
Diethe, ed. by Keith Ansell-Pearson, Cambridge,1995,p.21.
[7]同上，p.46.
[8]同上，p.61.
[9]同上，p.61.
[10] The Will to Power(《权力意志》),p.513.
[11] Genealogyof Morality(《论道德的谱系》),p.36.
[12]关于瓦格纳在 Bayreuth的朋友，尼采写道：“一种流产都没有少，甚至是反犹太的
流产。可怜的瓦格纳!他陷于一种什么样的处境啊!和下流胚在一起还要好一
点。但他却和德国人在一起!”(Ecce Homo,《瞧这个人》,translated with notes by
R.J. Hollingdale, London,1992,p.60)W.Kauffmann 对“尼采神话”(即尼采是一
个纳粹先驱)以及他的种族观作了很好的阐述，参见 Nietzsche:Philosopher, Psy
chologist, Antichrist(《尼采：哲学家、心理学家和反基督徒》),Princeton, NJ,
1968,pp.3—21,284—307.
[13]F.Nietzsche, Gotzen Dammerung(《偶像的黄昏》),Werke Ⅱ,p.1024,trans. from
the German by R.W. and G.S
[14]同上，p.1025.
[15] Ecce Homo(《瞧这个人》),p.98.
[16] Thus Spoke Zarathustra(《查拉图斯特拉如是说》),pp.62—65。
[17]同上，第5页。
[18]同上，第106页。
[19]这是一个成问题的重构。也许尼采认为，不是同样的个体而是同类的个体会重新
出现。也可能尼采把“永世轮回“的学说看作是虚无主义的一种形式：“这是最极
端形式的虚无主义：虚无(无意义者),永恒!”《权力意志》p.36.
[20] Ecco Homo(《瞧这个人》),第37—38。
[21]F.Nietzsche, Jenseits von Gut wnd Bose(《善恶的彼岸》),Werke Ⅱ(Schlechta),
p.569,trans. from the German by R.W. and G.S
[22]比较如下观点，即生活的基本需要是和“认识的兴趣”相联系的(参见第二十七章，
哈贝马斯)。
[23] Die frohliche Wissenschaft(《快乐的科学》),p.208, trans. from the German by
R. W.and G.S.
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[24] Genealogy of Morals,(《论道德的谱系》),p.120.
[25] The Will to Power(《权力意志》),p.272.
[26]比较哈贝马斯的真理论和认为“真理服务于我们的阶级/利益”理论。关于哈贝马
斯的真理论，参见GunnarSkirbekk,“Pragmatism and Pragmatics”(“实用主义和语
用学”),in Rationality and Modernity, Oslo,1993.
第二十一章尼采和实用主—492
