第十九章
克尔凯戈尔——生存和反讽
生平 索伦·克尔凯戈尔(Soren Kierkegaard,1813—
1855)在拿破仑战争之后的萧条期生于哥本哈根。他的父系
家族来自日德兰半岛西部的贫困地区，尽管他的父亲是首都
的一个商人并在经济危机期间经营得很好。克尔凯戈尔生活
优裕，在他短暂的一生中，他靠遗产度日。但是，在他的童年，
家庭充满了精神的危机。他的父亲生性忧郁。死亡和意外的
事件频频降临这个家庭。在他年轻的时候，克尔凯戈尔就知
道精神痛苦意味着什么。从外表看，他的生活是简单的：他学
习神学和哲学，以论文《论反讽概念》获得了一个学位。他是
一个勤勉的作家，有时冷言冷语、离群索居，有时争强好辩、锋
芒毕露。他曾两次去柏林，那里弥漫着黑格尔思辨哲学的精
神。他对他生活中的戏剧性事件负有责任。他和瑞金娜·奥
尔森的关系就是这样。他和她订有婚约。但不久他就发现自
己不能和她一起生活，在当时的哥本哈根，这是一个丑闻。他
的那些论战性的文字，特别是他于1854年对梅尼斯特主教的
攻击也是这样。梅尼斯特曾是克尔凯戈尔一家的密友，但是
克尔凯戈尔认为，他必须对在他所看来是假冒的基督教作出
反应。索伦·克尔凯戈尔在这场冲突期间死亡。
第十九章克尔凯戈尔——生存和反讽
代—454—
西L
克尔凯戈尔勤于写作，常用笔名。他的作品采取了文学的形式，常常是
充满了反讽和论辩。他最著名的作品有：《非此即彼》、《恐惧与战栗》、《恐惧
的概念》、《哲学片断》以及《非科学的最后附言》。上述作品都出版于
1843—1846年之间。此外，还有《从疾病到死亡》(1849)和《作为一个作者
看待我的活动》(1855)。他的日记在他死后出版。
第一节 直接交往和生存交往
作为一个人，同时作为一个作家，克尔凯戈尔内心充满了紧张，这是一
种专注于罪恶、痛苦的沉思、内省的态度，与追求个体自由和自主的有自我
意识的、自作主宰的态度之间的紧张。两种态度都来自克尔凯戈尔的教养
和环境：一方面是新教的虔信派，另一方面是正在兴起的资产阶级的自我肯
定的意志和倾向。
在克尔凯戈尔与黑格尔和浪漫主义的关系上，也明显地体现着这种紧
张。克尔凯戈尔的思想有浪漫主义的特征，比如他对放荡不羁的唯美主义
者的描述。但是，也有一些反浪漫主义的特征，比如他对日常的、实际事务
的积极方面的强调。有时，他的表述令人想起黑格尔式的唯心论
些
成对的术语如主观和客观、特殊和普遍等
但同时他又冷嘲热讽地攻击
黑格尔和思辨哲学。克尔凯戈尔的原创性贡献，即存在的视角，就出自虔信
派和自主性、唯心主义和浪漫主义的这些相互关联的紧张。1]克尔凯戈尔成
了对我们的入的生存作真诚的阐明和分析的充满激情的代言人。在现代哲
学中，他被视为存在主义的先驱(参见第二十六章)。[2]
那么,什么是人的生存，什么是在人的生存方面克尔凯戈尔认为至关重
要呢?答案决不简单。首先，克尔凯戈尔经常使用笔名，如 Johannes
Climacus和 Vigilius Hafniensis(哥本哈根的守夜者)。这是否意味着他并
不十分认真地主张他的各种角色所表达的观点?其次，他以一种反讽的、文
学的方式写作。他很少写讨论各种命题的传统意义上的哲学文章。因此，
甚至当克尔凯戈尔以作者的真实身份在著作上署名而不只是署笔名的作品
的“编者”时，我们也难以知道克尔凯戈尔到底采取的是什么立场。第三，不
清楚的是，在他的整个一生中，克尔凯戈尔是否持相同的观点?他的观点是
否有变化?比起他晚期的作品(当时他正火药味十足地攻击梅尼斯特主教
方置L
史
9x Sang 2ue S—455—
和丹麦教士),他的早期作品对于生活的各项实际任务，是否采取了更为积
极的态度?在克尔凯戈尔研究中，这些都是悬而未决的问题。2
因此，存在着对克尔凯戈尔哲学的不同解释是毫不奇怪的。甚至，就
“哲学”这个字的通常含义而言，我们是否可以说他曾经自认为是从事哲学
的工作，也是不确定的。对于克尔凯戈尔来说，这一切都是有意为之的。比
方说，他这样陈述他的意图：“因此，在用笔名的书中，没有一个字代表我自
己；除了作为一个第三者，我对它们没有什么看法，除了作为一个读者，我对
它们的意义一无所知，我和它们没有任何关系，因此，不可能拥有一种双重
反思的交流。”[3]
克尔凯戈尔之所以采用笔名和文学形式，与在传达有关人之生存的洞
见方面的真正困难有关。他要传达的，并不是一些可供他人阅读和研究的
命题性主张。他设法沟通的，是有关人之为人意味着什么的生存论洞见。
这需要一种主动的获取，一个内化的行动。因此，一方面，读者必须被激发、
被吸引；另一方面，他们必须自由地介入、去发展，以期能够以一种更为“内
在化的”和更为真诚的方式，去观照、去存在。
在日常的散文中，或者在科学论文中，当我们说“时间是12点30分”或
“飓风从东南方向吹来”时，我们能够满足于“直接交流”。但是，这种类型的
直接交流不足以表达克尔凯戈尔的想法。在此，需要其他表达形式，一种更
具诗意的自然的形式。我们要沟通的不是关于某物的命题；相反，我们试图
沟通的是作为对事态之理解的出发点的整个的态度和“情绪”
因为，当
涉及人的存在时，真正的主题正是这种与不同事态的关系。为了沟通这种
关系，以使之能够就其自身，而不是作为世界上的一个客观的事态得以理
解，需要独特的表达形式。如果我们想沟通这类洞见，我们必须是文学方面
的艺术家，拥有一种与我们自身的、与他人的反思关系。因此，克尔凯戈尔
谈论一种“双重反思的交流”。
相应地，我们必须亲自做出一种特别努力，去把握以这种方式加以传达
的东西。如果我们试图理解它，获取它，如果要由此而改变我们与世界相联
系的方式，我们就必须进入一种全面的教化过程
这是人作为人而生活
这样一项终身教化使命的组成部分。同样具有根本意义的是，读者应该面
对文本保持自由。这样一个文本决不能像一个科学论证一样来强制读者。
突出的一点是，读者可以自由地和负责任地选择他们与文本的关系。与此
同时，这要求让一种激情满怀的介入和反思的距离同时并存于一种痛苦的
……
第十九章克尔凯戈尔——生存和反讽—456—
紧张之中。克尔凯戈尔当然不是一个主张此时此地的非反思的和直接的经
验的庸俗的存在主义者。他也不是一个远离生活的理论反思的拥护者。反
讽的激情和远距的在场——也许这些概念更适合于他努力要做的事情。但
是，一旦我们这么说，我们就已经开始背离克尔凯戈尔了。我们已经开始用
简单而直接的命题来表述他的思想。在此，我们已经开始以命题的形式来
传授和解释克尔凯戈尔的工作和表达方式：其目标是对存在的自我洞见的
沉思和推敲，其手段是运用修辞和反讽。我们应当对我们所说的东西采取
一种反讽的态度。但是，我们也可以把克尔凯戈尔置于关注“默会知识”的
哲学传统之中。这类哲学家，比如苏格拉底和维特根斯坦，试图“显示”用命
题无法来论证的东西。简言之，我们应当采纳某种程度的克尔凯戈尔的“双
重反思”和反讽的距离。也许，我们本应该只引述克尔凯戈尔，这样他就能
在没有我们的诠释性干预的情况下，以他自己的方式来解释他的思想。
第二节 生命道路的三个阶段
我们将不是为了避免意义诠释方面的问题而不加评论地引述克尔凯戈
尔。而是将勾勒对克尔凯戈尔的所谓三个阶段(即审美的、伦理的和宗教的)
所做的三种不同解释。以此，我们试图显示在解读克尔凯戈尔过程中出现
的一些困难。
教化性的诠释
克尔凯戈尔不仅反对当时的思辨哲学家，他认为这些人遗忘了自己的
生存；他还通过强调对我们自己的生命承担生存论责任而反对某种生活方
式。这就是克尔凯戈尔的教化性讯息：通过有意识的选择，成就一种根本上
已经就是的“独一无二的存在”(hin enkelte)。这不是在世界上不同事物之
间进行选择，也不是在不同的外在行动之间进行选择。这是对一种生存态
度的选择。我们应该获得一种更强的生存论意识，这既意味着我们对自己
持一种反思的态度，也意味着要以一种满怀激情的内向性做到这一点。因
此，三个阶段不是像社会心理的成熟过程那样的自动递进的三个发展阶段。
这三个阶段代表了不同的基本态度或存在方式。像给我们生活中的一切事
物打上印记的总体视角一样，这三种不同的态度完全塑造了我们：我们对生
西L
五哲
史
废多amg Zhe Que SA—457—
活的态度或者是审美的、或者是伦理的、或者是宗教的。我们不能像在商店
里在三种不同奶酪之间进行选择那样，在它们之间作出选择。因为，不存在
超越于这三种态度的中立的立场。正是由于这一点，这个二难困境也是不
能直接说出来的。因此，通过保持一种反讽的距离，通过陈述由“Johannes
Climacus”以及其他角色所表达的不同生活态度的事例，克尔凯戈尔运用了
一种间接的表达方式。不过，审美阶段的特点是从一种远距的和自我放纵
的视角出发来体验的生活。在此阶段，我们并不以伦理的方式严肃地介入
生活，而只是被动的观察者，其态度就如同对于艺术那样。我们观赏悲剧和
喜剧，但不真地参与其中。这是反思的、不介入的放荡不羁的艺术家，他追
求优美和崇高，却不卷入作为伦理阶段和中产阶级的生活之特点的义务和
责任。因此，唯美主义者既是优越的，也是沮丧的：优越是因为超然于混乱
和义务之外，沮丧是因为这种生活形式是空洞的、充满绝望的。
当他们已经为了生活而亲自选择了接受责任时，伦理主义者选择了对
生活说“是”,尽管许多因素处于他们的控制之外。我们都降生于特定境遇
之中，只有某些因素是我们能够改变或者也许能够改进的。当伦理主义者
选择接受责任时，这不是出于幻想，即他们能够凭自己的努力来改变一切，
好像他们处在上帝的位置上似的。说他们进行选择，是说他们以满怀激情
和生存论介入的方式接受了生活。我们的行动是我们自己的，我们的死亡
也是我们自己的。因此，这是一种建立在某种道德意志基础之上的伦理学。
但是，与建立在道德意志之上的康德伦理学不同，这里涉及的是我们自己的
态度的问题，而不是绝对命令或其他普遍的道德原则的问题。在这里，真正
重要的是“内向性”(inwardness)。正如我们从一种以道德意志为基础的伦
理学那里——相对于后果主义的伦理学(如功利主义)
可以期望的那
样，我们行动的后果不起决定性的作用。正是这一点把伦理主义者和好公
民区别开来了。从外表上看，他们似乎是一样的，但是，从内在的方面来看，
他们是不同的。他们的生活态度和他们的生存激情是彼此不同的。
唯美主义者像蜜蜂一样在花朵间飞舞。他们在不同的可能性和不同的
角色之间徘徊，今天选择这个，明天选择那个。他们无休止地寻找新东西，
寻找新的经验。伦理主义者通过遵循已被选择的道路来赋予生活以意义。
他们生活的意义，就来自这种对他们的生活规划的充满激情的介入。责任
和义务是伦理主义者的生活的特征，不是作为外在的要求，而是作为对生活
的伦理态度的内在因素。
第十九章克尔凯戈尔——生和和反讽—458—
·在此，我们拥有两种根本不同的对待生活的态度。从一种态度向另一
种态度的过渡，是不可能借助于论辩而发生的。借用科学哲学的术语来说，
可以说这涉及的是两个不可公度的范式。不能通过论证，也不能通过自然
的成熟而实现过渡。克尔凯戈尔认为，这种过渡是通过一种生存论的飞跃
而发生的。宗教阶段的特征是生存的介入——不仅是个体的介入，而且是
对活生生上帝之信仰的介入。这种信仰不是一个客观知识的问题。它也不
是一个理智的洞见的问题。这是一个我们与生活、与我们自己以及与他人
的关系的独特品质的问题。从外表看，是无法区别一个宗教徒，一个伦理主
义者或一个好公民的。但是，这仍然只是一种外表。在内在的方面，他们是
根本不同的。当这三个人都说他们信仰同一个上帝时，情况也是这样。他
们之间的区别在于他们与上帝的关系———他们相对于历史性上帝、相对于
他们自己的生存的激情。
以上我们讨论的是对于三个阶段的所谓教化性诠释。
综合性的诠释
教化性诠释指明了三个阶段之间关系的非连续的方面。它们之间存在
着质的飞跃。因此，生存论的选择是重要的。所以，严格地说来，像我们在
此所做的那样来谈论和比较它们，是不可能的。一种诗意的表达方式于是
就出现在我们面前。通过间接交流和亲身努力，每人都可以亲自选择那三
者之一。那些已经把握了这一点的人，已经摆脱了幼稚状态，并且必须亲身
选择在生存的意义上对他们自己的生活承担责任。
但是，我们也可以这样来解读克尔凯戈尔，即他似乎认为，存在着具有
质的差异的不同层次。宗教阶段无论在洞见和生活的品质上都高于伦理阶
段；伦理阶段高于审美阶段。这不只是一个在处于同一水平的三种不同生
活态度之间做出选择的问题。在从审美阶段向伦理阶段再向宗教阶段的过
渡中，我们还是可以谈论积极的发展和走向成熟的过程的。这并不意味着
我们否定存在着飞跃这个事实。这不是一个由论辩来沟通的简单的过渡。
这个过渡也不是一个黑格尔式的合题，其中低级的阶段被了无痕迹地保存
在高级阶段之中。但是，当我们从审美阶段转向伦理阶段再转向宗教阶段
时，我们还是能够在事后认识到，我们已经达到了一个更高的阶段。除此之
外，谈论一个更高层次还能意味着什么呢?举个例子来说，我们或许可以说
这类似于心理分析中的一次成功的治疗：当我们达到一个新的阶段时，我们
m
学虫
9amg29ue Sh—459—
发现我们以前一直生活在幻觉之中。但是，这不是我们能够在前一个阶段
看到的东西。在那时，我们只是感到一种模糊的不适。
在这种意义上，我们可以把三个阶段解释为一个逐步的教化过程。我
们可以说，这就是克尔凯戈尔思想背后的东西。但是，这种解释倾向于一种
关于认同之培育的黑格尔式观点。在这里，也许我们比克尔凯戈尔所意愿
的更接近于黑格尔了。
反讽一反思性的诠释
好公民可以信上帝、去教堂、负责任、担义务，而且，他还知道如何享受
美、享受快乐。从外表上看，调适得很好的公民与唯美主义者、伦理主义者
和宗教徒之间的差别不必很大。我们已经说过，差别是内在的，在于他们各
自不同的生活态度。
因此，审美主义者之所以区别于调适得很好的公民，并不是因为审美主
义者爱美，而公民却不爱美，而是因为审美主义者与生活有一种反讽一反思
的关系。公民们自发地去从事他们的日常工作，并为他们所做的事情的后
果担忧，而唯美主义者对所有这些事情却保持一种超然的态度。在唯美主
义者看来，所有这些世俗的选择，根本上是无关紧要的。对于他们来说，后
果是什么,实际上是无关紧要的。在这个意义上，唯美主义者是尼采意义上
的欧洲虚无主义的化身(参见第二十一章):没有什么价值比其他价值更有
价值。它们具有同样的效力，基本上都是无足轻重的。
在此，我们是在讨论一种选择(这里所谓选择是指把所有价值都说成是
具有同样价值的),还是在讨论一种洞见(这里所谓洞见是指认识到所有价
值都同样有效这个真理)呢?不管我们强调哪个答案，在这种解释下，我们
面前的唯美主义者都不会首先是一个享受生活、热爱美和快乐的人，而是一
个与生活保持一种内在距离的人，一个认识到生活是没有伦理内容-
因
为从根本上说，任何事物都是同等有效的(gleich-gültig)-
的人。唯美
主义者远非一个直接享受生活所提供的乐趣的人，相反他更接近于一个反
思的犬儒主义者，他像英雄一般地坚持着，尽管生活实际上毫无客观意义这
一点是确定无疑的。这就是唯美主义者的内在的绝望，正是这一点，把唯美
主义者同忙忙碌碌、古道热肠的公民从根本上区别开来了。
向伦理阶段的飞跃，不是一个选择好价值而非坏价值的问题。这一飞
跃的特点是人们把他们自己作为目的来加以选择。这不是一个选择实际目
………………—460—
标(如特定的行业和生活方式)的问题。我们所谈论的是一种内在的或生存
的选择，由于这种选择，我们的生活态度发生了变化，比方说，我们成为另一
个人的途径，可以是对我们自己的生活作为自己的生活来加以主张。在此，
我们必须仅仅用启发式的术语来谈论，因为，为了理解所牵涉的内容，有关
这种选择的亲身经验是必不可少的。但也许，以下情形依然有效，即多数具
有生活经验的人，对这里所讨论的是什么都有些了解。关键词可以是自我
意识以及过自己特有生活的意志，或者激情和真诚的内向性，像克尔凯戈尔
经常所说的那样。这样，同唯美主义者相比，伦理主义者以一种更为投入的
方式，对生活提出了挑战。在此意义上，伦理主义者便克服了唯美主义者那
噬啮人心的生存论绝望。但再说一遍，伦理主义者与好公民的外在区别是
小得很。区别一如既往地处在内在方面。
因此，伦理主义者是一种“独一无二的存在”,他充满激情地、反思地生
活着，持续地作出新的努力。从外表来看，和其他好人一样，伦理主义者是
社会共同体的一员。他或她，在外表上并不古怪。但是，在此意义上，狭隘
的中产阶级的内在生活处于酣睡之中，而伦理主义者则具有生存论上的自
觉性。
向宗教阶段的飞跃，是向未知者的飞跃，没有客观知识的保证，没有令
人信服的证据，也没有对我们向何处飞跃的充足知识。也许我们可以说，伦
理主义者在本质上感受到了表皮之下的那种腐蚀性的绝望。一切都靠我们
自己，一切都可能跌得粉碎。通过对历史性上帝的信仰，我们可以驻足于共
相之中，短暂的东西可以锚定于永恒的东西之中。
历史性上帝就是基督，他不是教条，而是生命。对他的信仰不是对某物
有所了解，因为我主基督并不是某物，而是某人。也就是说，他既是一个主
体又是一种关系。在信仰中，人的关系将以无限的激情与神的关系相联。
对于克尔凯戈尔来说，这就是“存在于真理之中”的涵义。也就是说，与历史
性上帝拥有一种内在的、强烈的信仰关系。作为一个基督徒，这是克尔凯戈
尔的现实目标。只有在这种宗教视角之下，哲学的方面和文学的方面才获
得它们的意义。
克尔凯戈尔在信仰和理性之间、在信仰和外在事功之间所做的鲜明区
分，属于新教的传统，他信奉的丹麦虔信派就属于这个传统。但是，克尔凯
戈尔并不为道德化的新教做辩护。对于克尔凯戈尔来说，在道德上起决定
性作用的，既不是善的事功(好的后果),也不是善的原则(直言命令或十
9iSamg ?。9u S—461—
戒),而是对我们自己生活[3]的自觉选择。这是虔信派，而非清教派。也就
是说，这是真诚的内向性，而不是市场和婚姻中善行善举。
因此，克尔凯戈尔不是一个禁欲主义者，他也不反社会。对他来说，无
论在伦理上还是在宗教上，决定性的因素是个体的生活态度，以及与上帝的
关系。作为新教的一种形式，这既不是快乐的和被解放了的基督教，也不是
禁欲主义的和道德化了的基督教。这是一种关于生存之痛苦的基督教，处
于一场带着罪感和焦虑的斗争之中，在这场斗争中，我们与我们自己、与历
史性上帝具有一种充满激情的、反讽—反思的关系。[4]
第三节 主观性即真理
克尔凯戈尔持有两种真理观。其一是关于“客观”真理的。这种真理观
认为，命题之所以为真，是当他们与实际事态相符合的时候。这通常被称为
真理的符合论：陈述是真的，如果它们和实际事态相一致(相符合)的话。如
果我说黑板是绿的，那么,当黑板实际上是绿的，这个陈述就是真的。在这
种情况下，在命题和事态之间有一种符合关系。
另一种真理观涉及我们与世界之关系的性质。这是“主观的”真理。当
我们在我们的关系中是真诚的和内向的时候，我们表达了真理。在这里，不
存在什么命题和外部事态相符合的问题，这是一个有关我们自己的关系的
强度、有关我们自己之存在的强度的问题。在此意义上，比方说，我们可以
谈论“真爱”。关键不在于获得关于某物的正确命题，而是获得有关人类关
系本身的某种性质。
在伦理问题和宗教问题上，关键正在于我们与生活、与活生生上帝的生
存论关系的性质。聚焦于“主观真理”因此就特别重要。值得指出的是，在
这些情形之下，“主观真理”这个说法并不意味着不真实或错误，即“客观的
不真实”。“主观真理”这种表述只是旨在保持如下概念，即在这些情况下，
人类关系、主观性是决定性的。人类关系、主观性之所以是决定性的，既是
因为在这些情况下，不存在客观的事态或论证可以用来解决问题，也是因为
恰恰是对生活的充满激情的、内向的态度才是问题的焦点所在。在有关科
学的方面，克尔凯戈尔视“客观真理”为一个“无穷接近”的问题：其中存在着
远比(比方说)黑板上的绿颜色更为全面、更为复杂的事态。存在着一些复
第十九章克尔凯戈尔——生存和反讽
燃—462—
杂的理论，我们永远不可能给予充分确证，而只有通过持续研究来加以检
验，因而在这个意义上我们可以接近真理；而因为通过这样的科学研究，我
们永远也达不到终极的和绝对的确定知识，所以，在以研究为基础的知识与
对一个位格上帝的亲身信仰之间，将有一种区别。克尔凯戈尔认为，在这个
宗教的层面上，科学论证决不会是决定性的。但是他仍然不认为基督教信
仰只是一个“主观真理”的问题，也就是一个内向的、满怀激情的信仰关系的
问题。克尔凯戈尔相信，基督的生和死是一个“客观真理”。这不是理论，而
是由信仰所把握的一个历史事件。
因此，克尔凯戈尔提出了各种不同的可能性。我们可以对客观真理持
一种主观上真实的态度(一个具有真诚信仰的基督徒对于基督教上帝的态
度)。我们可以对一种客观上不真实的东西持一种主观上真实的态度(一个
真诚的异教徒对他的偶像的态度)。我们可以对客观上不真实的东西持一
种主观上不真实的态度(一个异教徒使一个有生存论谬误的祈祷者专注于
前者的偶像)。我们可以对一个客观真理持一种主观上不真实的态度(一个
基督徒使一个有生存论谬误的祈祷者专注于基督教上帝)。克尔凯戈尔的
主要目的首先并不是要讨论不管是科学中的还是宗教中的“客观真理”,而
是要显示“主观真理”是多么地重要。
但情况甚至还更为复杂：克尔凯戈尔认为，人类生活充满了悖论和矛
盾。其中至少包括基督教信仰，它至今仍是一个悖论。说到底，信仰成了一
个难解之谜——对我们的理智来说。因此，重要的是要认识到，生命的特征
是飞跃，是任何论证和成熟过程都无法克服的飞跃。对历史性上帝的满怀
激情的信仰，是所有悖论和飞跃中最大、最重要的一个(参见罗马天主教神
学家帕斯卡尔的类似思想，第十九章)。
第四节 民主政洽是蛊惑民心
我们常常假定，晚近时期所有开明的知识分子都追随民主。民主一出
现，人人就都意识到它是正确的，起码任何有思想的、无偏私的人都会这么
看。但这个假设并不正确。在某种意义上，克尔凯戈尔就是反民主的。他
赞赏的是那时存在于丹麦的那种开明的绝对王权。
需要强调的是，丹麦的绝对王权在19世纪上半叶是一种开明仁慈的统
96Tang2e SA—463—
治。而且，对克尔凯戈尔来说，人人应当参与政治是不可理喻的：统治者一
般来说干得很出色，而且也并不是人人都想参与日常的政治事务的。毕竟，
对于每一个人来说，最重要的是要积极地提升内在的生活。政治动荡会使
人们不注意关键的事情。最后，克尔凯戈尔害怕民主政治(democracy)会实
际上成为一种蛊惑民心(demagogy),也就是变成一个这样的社会，在这种
社会中，坚持“正确”意见和要求顺从的压力会威胁个体的人格完整。这会
导致异化的增强和存在主义意义上的绝望。忙碌不停的中产阶级，忙碌加
上更加没有头脑的不专业的政客，会控制社会，会取代那些真正具有生存论
意义的生活态度。因此，克尔凯戈尔对民主政治之兴起的批判，构成了他对
异化和生存论意义上的贫困化的总体批判的组成部分。人是会迷失于琐碎
浅薄的东西之中的，不仅迷失于市场和工作场所之中，也迷失于政治和社会
生活之中。生活中那些深层关系会被置换。生活会在生存论意义上变得
贫乏。
由于历史的原因，克尔凯戈尔无论在进行论证方面还是在纠正错误方
面都无法借助于经验社会学。我们时代的民主主义者也许会把克尔凯戈尔
对民主的抗议视为一种反动的、唯灵论的个人主义。但是，作为开明的民主
主义者，我们应当熟悉克尔凯戈尔的那些责难。只有这样，我们才会知道他
错了，如果他真的是错了的话。不管怎么说，对现代社会的批判是一个持续
的过程，不同的人都对此作出了贡献，克尔凯戈尔就是其中的一个。[5](参见
第二十四章和第二十六章)。
思 考 题
1.“克尔凯戈尔是黑格尔的死对头。”请对这句话作一番讨论。请考虑克尔
凯戈尔关于“独一无二的存在”和三个阶段的论述。
2.请解释克尔凯戈尔“主观性即真理”命题的涵义。我们应如何传达“主观
的真理”?
进一步阅读的建议
原始文献
The Concept of Dread, translated by W.Lowrie, London,1944.
Fear and Trembling, translated by R.Payne, London,1939.
第十九章克尔凯戈尔——生和和反识—464—
Stages on Life's Way, translated by W.Lowrie, Princeton, NJ,1941.
二手文献
Hannay A., Marino, Gordon D.(eds),The Cambridge Companion
to Kierkegaard, Cambridge,1998.
原 著 选 读
索伦·克尔凯戈尔：《非科学的最后附言》
(选自 Ssren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans
lated by David F.Swenson, Princeton:Princeton University Press,1941)
当人们以客观的方式提出真理的问题的时候，反思被客观地引向惟一
的真理，作为一个认知者与之发生关联的对象。但反思所关注的不是关系，
而是它是否就是认知者与之关联的那个真理。只要他所关联的对象是真
理，主体就被解释为处于真理之中。如果真理的问题是以主观的方式提出
的，反思就被主观地指向个人关系的本性；如果这种关系的模态处于真理之
中，个人就是在真理之中，即使他与之关联的东西恰好并非真实的。让我们
以对于上帝的知识为例。从客观的角度来说，反思指向的问题是：这个对象
是否是真实的上帝；从主观的角度来说，反思指向的问题是：个人与某物之
关联的方式，是否使得他所处的关系成为一种与上帝的关系。那么真理将
在哪一边找到呢?啊，我们难道不能求助于一种中介，难道不能这样说吗：
真理不在其中的任何一边，而在两者的中介之中?说得很好，但前提是我们
要能解释清楚一个实际生存着的个体怎么有办法处于一种中介的状态。因
为处于中介的状态就是处于终结的状态，而生存着就是变化着。一个实际
生存着的人也不可能同时处于两个地方
也无法是主体和客体的一种同
一。他离开同时处于两个地方的境地最近的时候，是他激情冲动的时候；但
激情是暂时的事情，激情也是主观性的最高表现。
实际生存的个体，如果选择客观的道路的话，进入的是那个被认为是用
来客观地揭示上帝的完全的逼近过程。但这是永世不可能的事情，因为上
帝是一个主体，因而仅仅对内在的主体性才存在。实际生存的个体，如果选
择的是主观的道路，就会立刻领悟包含在以下事实中的全部辩证的困难：他
必须花一些时间、或许是花许多时间来客观地发现上帝。他会最为痛苦地
感受这种辩证的困难，因为上帝不与他同在的每个时刻都白白浪费了。就
在那一刻他发现了上帝，不是借助于客观的思虑，而是借助于内心的无穷激
西
世
9iSang 2e Sue SA—465—
情。另一方面，将全部探究的时间都用于寻找上帝，其中包含的这些辩证的
困难，客观的研究者却并不为此而感到尴尬——因为那研究者可能明天就
死去；假如他活着，他也不大会把上帝看作是某种便于携带的东西，因为上
帝恰恰就是那种人们不惜一切代价而守持的东西，在激情的理解中，这构成
了与上帝之间的内心联系。
就是在这点上，就是在如此辩证地困难的这点上，道路向每个知道思考
是一回事、知道进行生存论的思考是怎么一回事的人倾斜；这事与坐在书桌
前、写着自己从来没有做过的事情，全然不同；这与一边写着《论怀疑者》,一
边在生存论方面与最感性的人一样轻信，也全然不同。道路的倾斜是在这
里发生的，作为变化之标记的是这个事实：客观的知识沿着漫长的逼近之路
闲逛着，没有受到激情冲动的推力作用，而主观知识却把每一个延迟当作一
种致命的危险，将那个决定视为无限重要、极其紧迫，好像机会已经丧失
一般。
这样，问题是要去计算哪一边最有真理：是在客观地寻求真实的上帝、
寻求上帝理念的近似真理的那个人一边呢，还是在受他对于上帝之需求的
无穷激情的推动而感到对真理之中他自己与上帝的关系感到无限关切的那
个人一边(在同一时刻同等地处于两边，正如我们已经指出的，对于一个实
际生存着的人来说是不可能的，而仅仅是一种想象的我即是我的快乐幻
觉)。如果这就是问题之所在，那么,对于任何还没有因科学而灰心丧气的
人来说，答案是毫无疑问的。如果一个人生活在基督国度中间，他趋步登上
上帝之屋——真实的上帝之屋，带着他知识中的真实的上帝观念，祈祷着，
然而是以一种虚假的精神祈祷；而另一个人则生活在偶像崇拜的社会中，他
带着对无限者的全部激情祈祷，尽管他的目光所落，是一座偶像的形象：至
高的真理处于谁的一边?一个人真实地向着上帝祈祷，尽管他崇拜着一个
偶像；而另一个则虚假地向着真实的上帝祈祷，因而事实上崇拜着一个
偶像。
注释
[1] Johannes Slok, Kierkegaards Univers. Eny Guide til Geniet, Copenhagen,1983.
我们的讨论受到了该书的启发。
[2]这里译为“存在主义”的existentialism一词经常被人译成“生存主义”或“生存论”,
因为其词根 existence专指人的存在(本中译本译为“生存”),因而区别于一般意义—466—
四L
效
上的 being(一般译为“存在”)。———译者
[2] J. Slok在Kierkegaards Univers,pp.121—122上说，他对克尔凯戈尔是否改变了他
的基本预设感到疑惑。
[3]转引自 A. Neess编 Kierkegaad, Oslo, 1966,“Introduction”,p.11。
[3]这里的“生活”与本章别处的“生命”同为“life”一词的翻译。——译者
[4]我们禁不住要指出如下对应：教化性的诠释，连同其不可通约的生活规划，与库恩
的(部分地)不可通约的范式理论有某些相似之处(参见第二十六章);综合性的诠
释，连同其辩证的教化的概念，与黑格尔关于个体成长和发展的观点有某些相似之
处(第十七章);反讽—反思性的诠释，连同其在一个缺乏意义的宇宙中构成意义的
生活规划，与尼采哲学有某些相似之处(第二十一章)。
[5]亨利克·易卜生(Henrik Ibsen,1828—1906)早年深受克尔凯戈尔和生存论本真性
思想的影响(参见Peer Gynt和 Brand)。
史
9 9ang 27e Sue Sh—467—
第
