第十四章
功利主义和自由主义
第一节 杰里米·边沁和詹姆斯·穆勒
—快乐计算和法律改革
边 沁
英国法学家杰里米·边沁(Jeremy Bentham,1748—
1832)是竭力主张在英国社会进行法律改革的所谓哲学激进
派人士之一。因此他批判英国社会的某些方面。但批判者必
须有一个作为批判之出发点的规范性标准。与功利主义一经
验主义的传统相一致，边沁既不接受自然权利的观念，也不接
受契约论的观念。对权威、对政治变化的唯一辩护，是人类的
需要，也就是功利和快乐。这里，边沁追随的是爱尔维修：
1)快乐和痛苦是人类行动的原因；因此，我们可以通过
改变快乐和痛苦的关系来影响人类行为。
2)快乐是为立法和政治权威提供正当性辩护的东西。
4大小定业云4H以口权风定因一口工开V的示四。弟
前面我们提到，上列第一条可以看作是一种站不住脚的园
简化，而第二条则可能蕴含着一种逻辑上的跳跃：规范的东
西，也就是说对正当性的辩护，被认为是来自描述的东西，也
义和
就是说人人都寻求快乐。—348—
边沁像爱尔维修一样把最大多数人的最大可能的快乐(功利)这条功利
主义原则当作基本的规范性标准。边沁思想中新的东西，是他比其他人更
前后一贯地把这个标准当作法律改革的指导方针，并且对导致最大快乐的
因素提出了一个计算系统。
在边沁对快乐和痛苦的计算中，他考虑了决定哪些行动和情境总的来
说提供最大快乐的各种因素。这种计算包括快乐或痛苦的强度，快乐或痛
苦所持续的长度，快乐或痛苦可能出现的确定性程度，快乐或痛苦还会出现
的时间，牵涉到的人数的多少，以及快乐和痛苦的各种经验是如何彼此影
响的。
如同我们先前指出的，谈论痛苦的计算或许要比谈论快乐的计算更为
合理，因为我们在避免某些基本的匮乏方面的反应和态度中的共同点，可能
要多于我们在对不同的积极行动或利益进行排序方面的共同点。在实践
中，功利主义和自由主义首先是一种避免消极的东西的努力，而不是一种实
现理想的努力。
边沁所提出的对快乐和痛苦的计算十分明显地令我们想起对利润的计
算。但是对利润我们是可以用一些可比的单位进行计算的，比方说英镑、便
士或马克和芬尼，但很难看出不同的苦乐经验怎么也可能进行比较。静静
享受美食的快乐与考试通过以后的狂喜，这两者的快乐如何比较?这个问
题边沁从来就没有成功地解决。他的快乐计算因而是很成问题的。但他有
时的说法，却让人觉得他好像真的相信我们确实是根据这种理性计算而行
动的。
我们又一次注意到，个人主义在某种程度上是已经被放置在快乐概念
本身当中了的。1快乐是个人性质的东西。国家或共同体无所谓快乐，也无
所谓痛苦。根据这一点，“最大可能的幸福”也被理解为“最大可能数量的具
体个人的最大可能的幸福”,既然幸福最好被理解为快乐。
但仍然值得指出的是，功利概念并不像快乐概念那样是个人主义性质
的。快乐概念指向的是个人经验，而功利概念则指向一些值得追求的效果。
功利哲学，也就是功利主义，因而主要是一种效果论的伦理学：行动之是否
好的/值得追求的，取决于效果在多大程度上是“有用的”。这里的对立面是
一种善良意志论的伦理学，它把行动者的伦理意图当作标准。功利主义的
优点在于，它看上去与我们的文化的平常情况非常适合：我们常常是通过对
不同可能方案和效果的评价来进行选择的，因为我们把某些偏好当作是理
露
度L
7
9 9ang 2he Sue Si
……—349—
所当然的。当偏好是那些我们所追求的东西的时候，解释动机就容易得很。
但是功利主义可能显得与正义概念相悖：根据对功利主义的一种通常诠释，
在一给定情境中如果给一个无辜者定罪会导致最大的功利(幸福),这也会
是伦理上正确的事情。但这种观点有悖于基本的正义感。
边沁把对个人的强调传递到语言哲学领域。边沁主张，基本上只是那
些指称具体事物的语词，才是有意义的。不指称具体事物的语词——像“权
利”、“普遍繁荣”、“财产”等等——说到底是人为之物。他认为像“权利”和
“原则”这样一些词的使用，其作用常常是掩盖现实而不是揭示现实——而
在边沁看来，社会现实说到底是具体个人的快乐和痛苦。
显然，像“荣誉”、“祖国”、“进步”等等语词，经常被用来迷惑和操纵人
心。边沁的唯名论2中因而是有某些健康成分的。但是，当边沁似乎认为
这类语词全都迷惑人心的时候，发生掩盖现实的一些方面——也就是掩盖
社会的相互联系——之危险的，却是边沁自己了。由于边沁拒绝所有概念
性术语，他就难以把握社会中的那些特别具有社会性质的方面，比方说匿名
的权力结构。因此，边沁的唯名论的代价是某种盲目性，进而是面对一些占
主导地位的倾向—它们可能是非理性的、有害的一—时的某种无能为力。
如同我们曾经提到的，边沁把最大多数个体成员的最大可能幸福(快
乐、功利)作为批判现行法律的标准来运用。根据这个标准，边沁要求人们
不是问一个罪犯“该受”什么惩罚，而是问什么措施将来会导致更少的犯罪
和更好的人类。对一个人或若干人的惩罚本身是造成痛苦的，它只有当总
的来说提供更大幸福的时候才是正当的。边沁以这种思路促进了法律制度
的人性化，同样也使法律实践效率更高、更加合理。但是，即使实践效果是
好的，他的理论思考也是有些问题的。边沁常常忽视人类价值和动机的历
史可变性。在边沁看来，人基本上是非历史的：人在所有时候、所有地方都
在追求着同样的目标(快乐)、驱之以同样的力量(追求快乐)。就像作为唯
名论者的边沁基本上忽视了社会建制，而只看到个人一样，作为自由主义者
的边沁倾向于忽视历史，而把人类归结为一个无时间性的抽象。历史对边
沁来说是一组传统、习惯和习俗，它们要证明其存在的正当性，就必须经受
基于最大多数的具体个人的最大可能幸福原则的批判性考察。在这个意义
上，边沁与启蒙运动的哲学对传统的批判是一致的。
边沁的哲学激进主义尤其针对法律制度的效率低下和不合人性。他对
经济改良则不那么关心。相反，私有财产权利是提供保障、因而提供快乐
………………… 第十四章功利主义和自由主义—350—
的。在这里我们看到的是对经济现状的支持，尽管这里也有更平均分配财
产的要求的种子。像多数自由主义者一样，边沁似乎预设了各种特殊利益
之间的一种和谐：当人入追求将自己的快乐最大化的时候，这就是对所有个
人都最好的。但是边沁并没有认为这种和谐会自动出现：建立在功利原则
基础之上的积极的立法还是必要的，并且这种立法应当得到积极的实施，也
就是说它的目的是一种预想中的变化。
詹姆斯·穆勒
世纪之交英国哲学激进派的另一个代表是詹姆斯·穆勒(James Mill,
1773—1836)。他赞成的是一种由代议的、基于普选权的民选议会所控制的
强有力的政府。他对少数群体的权利不那么同情；在他看来少数群体就是享
有过分特权的贵族和教士。他因此支持代议政府所代表的多数派，并提倡普
及教育。每个人都应该上学；教育应该在思想上道德上都具有解放人心的作
用；开明的多数人应该实施统治。这与18世纪的启蒙哲学一脉相承。
像其他哲学激进派一样，詹姆斯·穆勒对英国建立效率更高、更加民主
的立法和行政做出了贡献。同时，显然正是在这些哲学激进派的影响下，英
国在19世纪中期引进了某些社会改良(如济贫法),也就是一些为贫困民众
的利益而制定的法律。这样，杰里米·边沁和詹姆斯·穆勒就与约翰·斯
图亚特·穆勒和托马斯·希尔·格林的社会自由主义挂起钩来了。
第二节 约翰·斯图亚特·穆勒————社会自由
主义，以及作为合理性的一个条件的自由
生平 约翰·斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill,1806—1873),詹姆
斯·穆勒的儿子，是根据其父亲的那些原则而培育成长的。他三岁时学习
希腊文，八岁时学习拉丁文，十二岁时学习政治经济学和逻辑学。直到经历
了一场个人危机之后，约翰·斯图亚特·穆勒才得以摆脱其父亲的(以及边
沁的)思想的影响。他设法表述一种不带有他感到存在于早先自由主义之
中种种弱点的自由主义。他与哈蕾特·泰勒(Harriet Taylor,1808—
1859)关系密切，并于1851年与她结为伉俪。约翰·斯图亚特·穆勒的著
述不仅涉及政治理论，而且也涉及逻辑学和认识论；他的著作包括《论自由》
9 Sang 2.Su Sk—351—
(1859)、《功利主义》(1863)、《论对妇女的压制》(1869),以及《政治经济学原
理》(1848)。
李嘉图所代表的自由放任的经济自由主义在1850年以前的英国达到
了高潮。在那时候，产业工人的悲惨生活状况已经引起了越来越大的义愤。
按照边沁的社会改良主义进行的旨在解决社会问题的政治行动已经开始。
但是，这种社会性政治不应该被看作仅仅是像边沁的功利主义这样的理论
立场的结果。同时还出现了下层阶级遭受的日益严重的社会剥削激发出来
的一些自发的政治反应。这种反应可部分解释为对政治动荡的恐惧的结
果，部分解释为对工人的同情的结果。
工人们自己面临着一场双重斗争：一面与集结在土地贵族周围的保守
派斗争，一面与集结在企业家和商人周围的自由派斗争。工入的主要目标
是保障基本收入、合理的工作时间，以及长期的就业合同。对工人来说，斗
争的手段是团结。团结，而不是个人主义的自由，成为劳工运动的基石。在
面临来自保守派和自由主义者两方面的对抗时，工人们最后会更倾向于保
守派：一个感到对“自家”人有某种责任的家长式贵族，可能要好于一个自由
放任的自由主义企业家。1867年，保守派政府给予许多工人以投票的
权利。
在这种情况下，英国自由主义者处于一个两难境地：要么成为社会主义
者，要么失去工人支持。英国的自由主义者选择了前一条道路，英国自由主
义最终转变成了一种承担全民义务、获得人民广泛支持的社会自由主义。
自由主义的理论于是也必须有所修正。边沁、斯密和李嘉图关于个人和国
家之间关系、自由和强制之间关系的理论，必须重写。这意味着我们这里所
定义的那种意义上的自由主义的基本特征，也就是个人主义，最后因为吸纳
社会这个概念和社会科学的思想而得到了改进。
约翰·斯图亚特·穆勒是一位以功利主义、自由主义和经验主义作为
特征的哲学家，但他也对这些理论的早先版本持批评态度。他因而设法借
助于社会科学来修改古典自由主义；在政治理论中，他是拒绝自由放任、强
调积极立法的社会自由主义的一位先驱。
约翰·斯图亚特·穆勒虽然拥护功利主义，但觉得自己无法赞同边沁
的那种快乐计算，在这种理论中功利是用快乐来解释的，而撇开较高形式的
快乐和较低形式的快乐之间的质的区别。我们可以说，边沁设法借助于对
第十四章功利主义和自由主义—352—
各种快乐状态和痛苦状态——这些状态被认为以各种方式产生于各种不同
的可选择行动——的量化比较，来解释一些质的方面，也就是道德上、法律
上什么是一个正确决定或正确行动。约翰·斯图亚特·穆勒重新诠释了功
利概念，使之有可能容纳一些有质上区别的快乐和痛苦的形式。于是，对质
上不同的功利状态进行比较，取决于能力健全的人们——也就是从亲身经
历出发理解基本可选方案的人们——的一致同意或多数意见。
穆勒因而认为，我们从一开始就必须区别开有质的差别的一些层次，也
就是说，一种是道德上善的快乐经验，一种是道德上恶的(或不那么好的)快
乐经验。从语言通常用法的角度来看，这是合情合理的。从这个角度来看，
我们会说虐待狂在伤害受害者时的乐趣是恶的，而护士因病人病情好转而
感到的喜悦是善的，即使虐待狂的快乐经验和护士的快乐经验具有相同的
强度和长度，等等。但即使通过对快乐的量化计算，这种质的观点在一定程
度上也是可以提出的，那就是从一个长时期内把全部有关各方都考虑在内：
从长远眼光出发考虑到的最大多数人的最大可能幸福。这样的话，我们或
许会发现，虐待狂的乐趣比护士的乐趣导致的结果更加消极，从而护士的行
动是最善的。
属于穆勒认为最重要的那些价值之列的，有个人自由、自尊、诚实和社
会康宁。穆勒之所以捍卫言论自由、出版自由等等，是因为他把这些自由看
作一些值得追求的属性。但这些自由的德性之所以重要，也是因为合理性
和对真理的追求的缘故：公共领域的自由争辩
没有内外障碍的自由争
辩
是我们达到合理观点的可能性条件。[31
但是，对穆勒来说，公共舆论是一件意义暧昧的东西。一方面，公共舆
论可以显得是对少数群体所支持的观点的强制和压抑。另一方面，穆勒又
假定公共舆论可以通过合理的个人之间的自由讨论而形成和改善：只要讨
论是公开的、自由的，这种公共讨论就可以导致纠正偏见和错误的结果。因
此，讨论可以起到使各种意见开化的作用，即使讨论并不把我们引向惟一的
真理。自由讨论至少会使不同视角和观点有可能得到更清楚的表达，对观
点的主张者和反对者都是如此。
一个观点，只有当它被公开表达、因而有可能加以反驳和捍卫的时候，
它的真正意义才有可能得到认识。这意味着，在我们听到反对意见之前，我
们实际上并不知道我们自己在想什么。为了使真理尽可能清楚地呈现
为了通过尽可能明确而公平地认识反对者的思想而使我们都对我们自己实
西
万置
史
9i9amg 2he9uaSR—353—
际上所思想的有尽可能好的洞察——我们必须进行自由的公共的争论。言
论自由和意见表达自由是公开讨论的必要条件。4可以这么说：自由是合理
性的一个条件。
约翰·斯图亚特·穆勒作为一位社会哲学家和政治改革家的出名之
处，还在于他在帮助受歧视受压迫群体方面所做的工作，从支持工人争取国
会代议权利的斗争、关注北美的非洲裔美国人的地位，一直到反对各个层次
上对妇女的歧视。针对他那个时代妇女所受的压迫，他为普遍的投票权利
和承认已婚妇女的财产权利而据理力争。这种争取平等和解放的斗争是穆
勒作为倡导者之一的进步的自由主义的组成部分：所有成年人原则上在政
治上和法律上都是平等的。我们都有权利去实现我们的潜能，只要它不导
致对他人的伤害。种族、性别或社会背景在这方面是不相干的，也就是说，
不管我们处于什么样的生理状况和社会状况，我们都拥有同样的政治权利
和法律权利。在这些问题上穆勒与哈蕾特·泰勒密切合作。
这样，由于把不可侵犯的个人权利当作出发点，穆勒置身于一个回溯到
洛克等人的现代传统。在这方面他与主张共同体中的人的柏拉图相区别。
但在穆勒和柏拉图对人的看法之间，也存在着一些对应之处，因为他们都强
调相对于政治的东西来说，生物学是不那么重要的。这里，穆勒和柏拉图都
站在亚里士多德的对立面上。在这三位思想家-
柏拉图、亚里士多德和
穆勒——对于妇女的看法中，也显示出以下对立和对应之处。亚里士多德
从生物学和妇女当时占据的社会地位的角度来看待妇女。柏拉图把妇女看
作是理性的存在，原则上超越生物学的范畴，而根植于城邦的共同体之中。
穆勒从普遍个人权利的角度看待妇女，而不那么考虑她们的生物学背景和
社会背景。[5根据他对于普遍个人权利的看法，穆勒强调妇女有权利在家庭
主妇和职业之间进行选择。这样一种选择自由是包括在穆勒对普遍的政治
权利和经济权利的理解之中的。但是，对于那些选择家庭主妇角色的妇女，
穆勒却认为她们在家庭中的实际角色是固定的，就像他那个时代人们所理
解的那样。他没有想到过传统家庭角色的改变。这类想法是我们的时代才
有的。
虫然惨在具规汜性思想中强调基于个人的晋遍原则，他在其社会观
中却息识到杠云环現仕个入教乔中的重要作用。构成穆勒思想的社会目由
土×刀面的，儿其是这个概念。这里找们可以看到与受到欧文、圣西门和傅
立T后反的哭国和法国的早期社会王义之间的对应之处。詹姆斯·穆勒相—354—
信强有力的多数派政府，而约翰·斯图亚特·穆勒则与此保持距离：不仅强
有力的少数政府(贵族整体)会成为压制软弱的多数人(人民的其余部分)的
暴政，而且多数人也会成为压制少数人的暴政。一种代议形式的政府并不
足以确保少数群体或个人的自由。约翰·斯图亚特·穆勒因此关心这样一
个问题：社会如何才能确保自由而负责的人的有尊严生活的条件。他关心
像不宽容和攻击性这样的社会态度，会如何压制一个自由的人格。6]
在这点上，约翰·斯图亚特·穆勒超越了古典自由主义：他承认无名的
社会力量对人们怎样生活是具有决定性影响的。我们不仅可以用非人类的
原子和外部状态系统来解释现象。除了个人和国家之外，社会也是一个研
究的领域。但是，约翰·斯图亚特·穆勒并没有从事系统的社会学思考，因
为社会学仍然处于幼年时期。他提供的是对个人自由的根本性辩护，而不
是对社会中各种力量的结构性揭示。
而且，他的思想在某种程度上仍然囿于一些古典的区分，比如内在的-
外在的，私人的-社会的。这样，他讨论个人自由，是作为某种属于被保护的
私事领域之内的东西，是某种仅仅包含个人本身的东西。但是约翰·斯图
亚特·穆勒并没有为这种私人领域和社会领域之间的区分提供一个满意的
标准。尽管如此，关键是他拒绝了朴素的、自由放任的自由主义的那种把强
制看作外部政府干预的观点。社会自由主义者约翰·斯图亚特·穆勒承
认，在国家和法律之外也有一种强制和权力。这意味着，最小量的立法和政
府干预并不等于最大量的自由，如自由放任的自由主义者所认为的那样。
约翰·斯图亚特·穆勒不接受自由放任的自由主义关于市场的自然法
则、自我管制的竞争的自然法则的命题。因此他提出对经济系统的批判。
自由市场及其法则并不是碰不得的天经地义的状态。如果我们认为在一个
国家里存在着一种不足取的社会经济状况，我们是可以通过法律改革加以
干预的。
约翰·斯图亚特·穆勒表达的基本伦理直觉，是对他当时英国社会不
公正、非人道方面的义愤。如果约翰·斯图亚特·穆勒的理论有时是成问
题的，他的著作却仍然是在一种社会责任感和道德责任感的驱使下写出来
的。通过他对于个人自由的辩护，以及他关于从事积极立法从而为这种自
由奠定基础的要求，约翰·斯图亚特·穆勒为社会自由主义内部一些态度
的形成作出了贡献，即使各种社会力量在他的时代还没有以更令人满意的
方式被人认识。社会学的盛行还有待时日(A·孔德[Auguste Comte,
A
万幅
7
99amg he 9ie S—355—
1798—1857],E.涂尔干[E. Durkheim,1858—1917]和 M.韦伯[M.
Weber,1864—1920])。但是，对约翰·斯图亚特·穆勒来说，经验的社会
研究这个新兴领域是有很强的吸引力的。
第三节 托马斯·希尔·格林
约翰·斯图亚特·穆勒所发起的从自由主义向社会自由主义的转变，
在整个19世纪都持续着。结果是出现了一种“具有人类面孔的”自由主义：
这意味着伦理上的共同责任，对个人作为一个社会存在的承认，以及一种由
各种社会建制所支配的公共政策；简言之，它意味着承认，对于理解人类和
政治来说，社会学的一些概念是必不可少的。
托马斯·希尔·格林(Thomas Hill Green, 1836—1882)继续了对于
在古典自由主义基础上形成的那种简单化的心理学理论和伦理学理论的批
判；他指出，人是与社会共同体必然相连的。换句话说，对格林来说，对自由
主义的个人主义的内部批判，已经粉碎了个人主义立场，而这时剩下的那个
立场，在许多方面令人想起亚里士多德的立场。但是格林并非生活于一个
希腊城邦之中。格林在两方面区别于亚里士多德：一方面把共同体看作是
一个基督教共同体，另一方面把政治看作是一种安排社会条件、以使得有道
德的生活成为可能的手段。
自由(freedom),在格林看来，不仅仅是消极的自由，也就是免于强制的
自由，而是一种真正的自由，即自我实现在一个伦理共同体中真正获得经济
上和心理上的可能。为了确定所有人的真正自由，限制某些人行动的法律
是必要的。因此，社会政策和教育政策就变得相当重要。格林的目标是一
种道德的生活，而不是自由主义意义上的自由(liberty),不是快乐或利润
的最大化。通过旨在改革的立法，政治成为实现这个目标的手段。这里，自
由主义带上了人道精神和社会关怀。自由主义的个人主义当中还剩下的东
西之一，是这样一个观点：人是道德上平等的，在价值和尊严上平等的。
如果我们把“自由主义”定义为一种个人主义意识形态，那么格林就不
是一位“自由主义者”,虽然他是一个“自由派”,也就是说，一个主张宽容和
人道的人。格林的自由主义既与保守主义态度相衔接，也与社会民主主义
态度相衔接。他对生活的宗教方面和伦理方面的赞赏，他对为人所必需的
…
第十四章功利主义和自由主
义—356—
西L
保障和稳定的强调，是保守主义思想的反映。同时，还有一个命题从格林发
端、后来发展成为费边社(建立于1884 年)的自由派的、社会民主主义的基
础，那就是“没有阶级斗争理论的改良社会主义”。英国工党就是在这个传
统之内形成的：社会福利，节制商业，虽然并不是全盘的国家管理，并且不包
含那种认为阶级斗争不可避免、拒绝妥协性解决方案、拒绝在议会中与保守
党派进行合作的教条。在英国，自由社会主义(工党)和社会自由主义大致
上是重合的。
从19世纪60年代初开始——在达尔文的《物种起源》发表之后，人们
常常把自由市场——在其中行动者的命运取决于他们之间的竞争——与生
物学的“适者生存”理论对应起来。适者生存的命题可以看作是对自由放任
的自由主义的一种生物学的、进化论的重新诠释：争夺食物和配偶的自然竞
争使适应的动物生存下来，并繁殖后代，从而最有活力的遗传性状得以保
存；同样，不受约束的经济竟争也将导致最优秀的人类兴旺发达，并将其优
越的遗传性状传给未来社会，而低劣的遗传性状则被清除。所有对穷人和
“不适应者”的社会救助，都是不可取的，因为它会导致一个带有低劣遗传性
状的人群。这种生物学的自由放任自由主义包含着一些理论问题。第一个
问题是它对社会作了生物学的理解，因而忽视了社会特有的一些方面。第
二个问题是它设法从一个(所谓)事实出发演绎出一个规范来：它设法从关
于有活力遗传性状之保存的理论出发，演绎出将导致“最优秀”结果、也就是
“最优秀”个体的东西，所以也就是演绎出那种“应当”指导我们政治决策的
东西。对这些观点的驳斥，我们也可以这样来表述：在自由主义市场经济中
最能够适应的人，难道就是在每个方面都最优秀最有价值的社会成员了吗?
对一个“不适应的”诗人，一个被人误解的科学家，或一个大公无私、自我牺
牲的理想主义者，我们怎么看呢?把“最优秀者”定义为那些最适应一特定
社会的人们，这很容易导致这样的观点：既然这个社会允许“最优秀者”生
存，这个社会就是“最优秀”的社会!
第四节 约翰·梅纳德·凯恩斯
约翰·梅纳德·凯恩斯(John Maynard Keynes,1883—1946)是两次
世界大战期间最出色的英国经济学家之一，作为实用经济学家和理论经济
方督
7史
a 9ang 2he 9ie SA—357—
学家他都声名卓著。凯恩斯的一个基本观点是拒绝自由放任的自由主
义：[8资本主义可以由出色的个人来推进的时代，已经过去了。国家现在必
须在经济生活中扮演重要角色。但凯恩斯并不是一个社会主义者；他并不
认为国家应该接管历来由私人来从事的那些活动。国家(政府)应当履行一
些私人部门不管的新任务，比方说对信用和货币兑换的精心控制，对整个社
会的储蓄和投资幅度的规定，以及对人口数量的调节。当出现失业和停滞
的威胁时，国家应该在管理经济方面起积极作用。
换句话说，凯恩斯决不是一位反对资本主义的人士。但是，他认为自由
主义和私人资本主义已经过时了。他建议进行一些改良，这些改良他认为
会引向一种现代的资本主义：一种以强有力政府活动为特征的资本主义。
凯恩斯是国家资本主义的主要捍卫者之一。这样，他对自由放任的自由主
义(私人资本主义)和社会主义两者都加以批评。
1936年，在大萧条以后，他出版了《就业、利息和货币通论》一书。这成
了现代资本主义经济学家们的一部经典。凯恩斯的新特征之一是他对充分
就业问题的强调，而在自由主义的经济学家那里，这个问题常常是通过把充
分就业当作一个既定前提而加以“解决”的。在凯恩斯看来，充分就业这个
目标只能通过一种精心设计的经济政策而大致达到。它并不是由作为一种
自然和谐的市场力量的自由支配而自动产生的东西。为了达到大致的充分
就业，国家必须对消费施加相当的影响，其手段包括财政政策和公共投
资——但是国家的干预不能无所不包，以至于危及拥有私人财产的权利。
在凯恩斯看来，拥有私人财产的权利(资本主义)具有一种决定性优势，那就
是以分权和自利作为基础。凯恩斯认为，为了避免资本主义的危机，改革是
不可缺少的。
我们可以说，凯恩斯在政治理论方面的重要性在于他代表了这样一种
观点：自由主义和私入资本主义应该从经济危机中有所学习。他体现了理
论上从私人资本主义和自由放任的自由主义向政府组织的资本主义的转
变，也就是向一种具有一些后来在社会民主党那里看到的社会自由主义和
社会民主主义特征的资本主义的转变。
思 考 题
1.请描述功利主义的含义。尤其请解释杰里米·边沁的功利主义。
2.请解释作为自由主义(从洛克到约翰·斯图亚特·穆勒)之基础的那些
第十四章功利主义和自主生义—358—
哲学观点。也请解释约翰·斯图亚特·穆勒对书报检查制度和意见表
达自由的看法。
进一步阅读的建议
原始文献
Bentham, J., An Introduction to the Principles of Morals and Leg
islation, London,1982.
Keynes, John Maynard, The End of Laissez-Faire, London,1927.
Mill, J. S.,“On Liberty”and“Considerations on Representative
Government”,London,1976.
Mill, J. S., Utilitarianism, London, 1964.
Works of Thomas Hill Green, edited and introduced by Peter Nichol
son, London,1997.
二手文献
Berlin, I., Four Essays on Liberty, Oxford,1986.
Cacoullos, Ann R.,Thomas Hill Green:Philosophy of Rights,
New York,1974.
Duncan, G.,Marx and Mill. Two Views on Social Conflict and
Harmony, Cambridge,1973.
Ryan, A.,The Philosophy of John Stuart Mill, London,1970.
原 著 选 读
边沁：《道德与立法原理导论》
(选自《道德与立法原理导论》,时殷弘译，商务印书馆 2000年版)
第一章 功利原理
1.自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦
的主宰之下。只有
它们才指示我们应当干什么,决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，
俱由其定夺。凡我们所行、所言、所思，无不由其支配：我们所能做的力图摆
脱被支配地位的每项努力，都只会昭示和肯定这一点。一个人在口头上可
以声称绝不再受其主宰，但实际上他将照旧每时每刻对其俯首称臣。功利
原理承认这一被支配地位，把它当作旨在依靠理性和法律之手建造福乐大
厦的制度的基础。凡试图怀疑这个原理的制度，都是重虚轻实，任性昧理，
西L
万量L
置电
92.Tamg 9hYue SA—359—
从暗弃明。
3.功利是指任何客体的这么一种性质：由此，它倾向于给利益有关者
带来实惠、好处、快乐、利益或幸福(所有这些在此含义相同),或者倾向于防
止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸(这些也含义相同);如果利益有
关者是一般的共同体，那就是共同体的幸福，如果是一个具体的个人，那就
是这个人的幸福。
5.不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义。当一个事
物倾向于增大一个人的快乐总和时，或同义地说倾向于减小其痛苦总和时，
它就被说成促进了这个人的利益，或为了这个人的利益。
第四章 如何估算快乐和痛苦的值
1.据前所述，追求快乐和避免痛苦是立法者考虑的目的，这就要求他
必须了解它们的值。快乐和痛苦是他必须运用的工具，因而他不能不了解
它们的效能，而这从另一个角度看也就是它们的值。
2.对一个人自己来说，一项快乐或痛苦本身的值多大多小，将依据下
列四种情况来定：
(1)其强度；
(2)其持续时间；
(3)其确定性或不确定性；
(4)其邻近或偏远。
3.这是在估计每一项快乐或痛苦本身时所要考虑的情况。然而，在为
了估计任何行动的造苦造乐倾向而考虑这一苦乐之值时，还需要考虑其他
两种情况，它们是：
(5)其丰度，指随同种感觉而来的可能性，即乐有乐随之，苦有苦随之。
(6)其纯度，指相反感觉不随之而来的可能性，即苦不随乐至，乐不随
苦生。
不过，这最后两种情况严格说来，几乎毋需被认为是一项快乐或痛苦本
身的属性。因此严格地说，在估算该项快乐或痛苦的值时毋需把它们考虑
第十四章功利主义和自由主义—360—
进来。严格地说，它们需要被认作仅是产生了此种快乐或痛苦的行动或其
他事件的属性，因而仅需在估量此种行动或事件时予以考虑。
4.对一群人来说，联系其中每个人来考虑一项快乐或痛苦的值，那么
它的大小将依七种情况来定，也就是前面那六种——
(1)其强度；
(2)其持续时间；
(3)其确定性或不确定性；
(4)其邻近或偏远；
(5)其丰度；
(6)其纯度；
以及另外一种：
(7)其广度，即其波及的人数，或者(用另一句话)说，哪些人受其影响。
西
方
五史
5.于是，可以照下面的程序，确切地估量任何影响共同体利益的行动
的总倾向。首先从其利益看来最直接地受该行动影响的人当中，挑出任何
一人来考察，估算：
(1)看来由该行动最初造成的每项可辨认的快乐的值；
(2)看来由它最初造成的每项痛苦的值；
(3)看来由它随后造成的每项快乐的值，这构成最初快乐的丰度以及
最初痛苦的不纯度；
(4)看来由它随后造成的每项痛苦的值，这构成最初痛苦的丰度以及
最初快乐的不纯度；
(5)把所有的快乐之值加在一起，同时把所有的痛苦之值加在一起。
如果快乐的总值较大，则差额表示行动之有关个人利益的、好的总倾向；如
果痛苦的总值较大，则差额表示其坏的总倾向。
(6)确定利益有关者的人数，对每个人都按照上述程序估算一遍。于
是可以看到有两种人：一种是就他而言行动的倾向总的来说是好的，另一种
是就他而言其倾向总的来说是坏的。把表示行动之有关每个前一种人的、
具有多大程度好倾向的所有数值加在一起，同时把表示行动之有关每个后一
种人的、具有多大程度坏倾向的所有数值加在一起。如果快乐的总值较大，
则差额表示有关当事人全体或他们组成的共同体的、行动的总的良善倾向；
Damg ?he 9iueSR—361—
如果痛苦的总值较大，则差额表示有关同一共同体的、行动的总的邪恶倾向。
6.不要指望在每个道德判断之前，或者在每项立法或司法操作之前，
上述程序都会严格地得到遵守。但是，可以始终考虑到它；而且，在这些场
合实际遵从的程序与之越接近，就将越准确。
约翰·密尔：《论自由》
(选自《论自由》,程崇华译，商务印书馆1959年版)
第二章 论思想自由和讨论自由
……假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这
时，人类要使那一人沉默并不比那一人(假如他有权力的话)要使人类沉默
较可算为正当。如果一个意见是除对所有者本人而外便别无价值的个人所
有物，如果在对它的享用上有所阻碍仅仅是一种对私人的损害，那么若问这
损害所及是少数还是多数，就还有些区别。但是迫使一个意见不能发表的
特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样，对
不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对
的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他
们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出
来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。
有必要对上述两条假设分别作一番考虑，每条在与之相应的论据上自
有其各别的一枝。这里的论点有两个：我们永远不能确信我们所力图窒闭
的意见是一个谬误的意见；假如我们确信，要窒闭它也仍然是一个罪恶。
第一点：所试图用权威加以压制的那个意见可能是真确的。想要压制
它的入们当然否认它的真确性。但是那些人不是不可能错误的。他们没有
权威去代替全体人类决定问题，并把每一个别人排拒在判断资料之外。若
因他们确信一个意见为谬误而拒绝倾听那个意见，这是假定他们的确定性
与绝对的确定性是一回事。凡压默讨论，都是假定了不可能错误性。它的
判罪可以认为是根据了这个通常的论据，并不因其为通常的就更坏一些。
对于人类的良好辨识可称不幸的是，在他们实践的判断中，他们的可能
错误性这一事实远没有带着它在理论中倒常得到承认的那样有分量；即每
人都深知自己是可能错误的，可是很少有人想着有必要对自己的可能错误
性采取什么预防办法，也很少人容有这样一个假定，说他们所感觉十分确定
………
第十四章功利主义和自由主义—362—
的任何意见可能正是他们所承认自己易犯的错误之一例。一些专制的君
主，或者其他习惯于受到无限度服从的人们，几乎在一切题目上对于自己的
意见都感有这样十足的信心。有些处境较幸的人，有时能听到自己的意见
遭受批驳，是错了时也并不完全不习惯于受人纠正———这种人则是仅对自
己和其周围的或素所顺服的人们所共有的一些意见才予以同样的无限信
赖；因为，相应于一个人对自己的孤独判断之缺乏信心，他就常不免带着毫
不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能错误性。而所谓世界，就每个个
人说来，是指世界中他所接触到的一部分，如他的党、他的派、他的教会、他
的社会阶级；至于若有一人以为所谓世界是广泛到指着他自己的国度或者
他自己的时代，那么,比较起来，他就可称为几近自由主义的和心胸广大的
了。这个人对于这种集体权威的信仰，也绝不因其明知其他时代、其他国
度、其他党、其他派、其他教会和其他阶级过去曾经和甚至现在仍然抱有正
相反的思想这一事实而有所动摇。他是把有权利反对他人的异己世界的责
任转交给他自己的世界了；殊不知决定他在这无数世界之中要选取哪个作为
信赖对象者乃仅仅是偶然的机遇，殊不知现在使他在伦敦成为一个牧师的一
些原因同样也会造使他在北京成为一个佛教徒或孔教徒
而这些他就不
操心过问了。可是，这一点是自明的，也像不拘多少论据能够表明的那样，时
代并不比个人较为不可能错误一些；试看，每个时代都曾抱有许多随后的时
代视为不仅错误并且荒谬的意见；这就可知，现在流行着的许多意见必将为
未来时代所排斥，其确定性正像一度流行过的许多意见已经为现代所排斥
一样。
对于上述论据看来要提出的反驳，大概会采取如下的形式。这就是要
说，在禁止宣传错误这件事情中比在公共权威本着自己的判断和责任所做
的其他事情中，并不见更多地冒认了不可能错误性。判断传给人们，正是为
了他们可以使用它。难道可以因为判断会被使用错误，就告诉人们完全不
应使用它吗?要禁止在他们想来是有害的事，并不等于要求全无错误，而正
是尽其分所固有的义务要本其良心上的信念而行动，纵使可能错误。假如
我们因为我们的意见可能会错就永不本着自己的意见去行动，那么我们势
必置自己的一切利害于不顾，也弃自己的一切义务而不尽。一个适用于一
切行为的反驳，对于任何特定的行为就不能成为圆满无缺的反驳。这是政
府的也是个人的义务，要形成他们所能形成的最真确的意见；要仔细小心地
形成那些意见，并且永远不要把它们强加于他人，除非自己十分确信它们是
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对的。但是一到他们确信了的时候(这样的推理者可以说),若还畏怯退缩
而不本着自己的意见去行动，并且听任一些自己真诚认为对于人类此种生
活或他种生活的福利确有危险的教义毫无约束地向外散布，那就不是忠于
良心而是怯懦了。因为在过去较欠开明的年月里其他人们曾经迫害过现在
相信为真确的意见，人们就会说，让我们小心点，不要犯同样的错误吧；但是
政府和国族也在其他事情上犯过错误，而那些事情却并未被否认为适于运
用权威的题目。它们曾征收苛税，曾进行不正当的战争；我们难道应该因此
就不收税，就在任何挑衅之下也不进行战争么?人、政府，都必须尽其能力
所及来行动。世界上没有所谓绝对确定性这种东西，但是尽有对于人类生
活中各种目的的充足保证。我们可以也必须假设自己的意见为真确以便指
导我们自己的行为；而当我们去禁止坏人借宣传我们所认为谬误和有害的
意见把社会引入邪途的时候，那就不算是什么假设了。
对于这个反驳，我答复道：这是假定得过多了，对于一个意见，因其在各
种机会的竟斗中未被驳倒故假定其为真确，这是一回事；为了不许对它驳辩
而假定其真确性，这是另一回事：二者之间是有绝大区别的。我们之所以可
以为着行动之故而假定一个意见的真确性，正是以有反对它和批驳它的完
全自由为条件；而且也别无其他条件能使一个像具有人类精神能力的东西
享有令他成为正确的理性保证。
我们且就意见史或人类生活中的普通行为想一下，试问，这个人或那个
人之所以不比他们现在那样坏一些，这应归因于什么呢?当然不应归之于
人类理解中固有的力量，因为，对于一桩不是自明的事情，往往会有九十九
个人完全无能力而只有一个人有能力对它作出判断，而那第一百位的能力
也只是比较的；因为，在过去的每一代中，都有多数杰出的人主张过不少现
在已知是错误的意见，也曾做过或赞成过许多现在没有人会认为正当的事
情。可是在人类当中整个说来究竟是理性的意见和理性的行为占优势，那
么这又是什么原故呢?假如果真有这种优势的话
这必定是有的，否则
人类事务就会是并且曾经一直是处于几近绝望的状态
其原故就在于人
类心灵具有一种品质，即作为有智慧的或有道德的存在的人类中一切可贵
事物的根源，那就是，人的错误是能够改正的。借着讨论和经验人能够纠正
他的错误。不是单靠经验。还必须有讨论，以指明怎样解释经验。错的意
见和行事会逐渐降服于事实和论证；但要使事实和论证能对人心产生任何
影响，必须把它们提到面前来。而事实这东西，若无诠释以指陈其意义，是
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第十四章功利主义和自由主义
然口—364—
很少能够讲出自己的道理的。这样说来，可见人类判断的全部力量和价值
就靠着一个性质，即当它错了时能够被纠正过来；而它之可得信赖，也只在
纠正手段经常被掌握在手中的时候。如果有一人，其判断是真正值得信任，
试问它是怎样成为这样的呢?这是因为他真诚对待对他的意见和行为的批
评。这是因为，他素习于倾听一切能够说出来反对他的言语，从其中一切正
当的东西吸取教益，同时对自己，间或也对他人，解释虚妄的东西的虚妄性。
这是因为，他深感到一个人之能够多少行近于知道一个题目的全面，其唯一
途径只是聆听各种不同意见的人们关于它的说法，并研究各种不同心性对
于它的观察方式。一个聪明人之获得聪明，除此之外绝无其他方式；就人类
智慧的性质说，要变成聪明，除此之外也别无他样。保有一种稳定的习惯要
借着与他人的意见相校证来使自己的意见得以改正和完备，只要不致在付
诸实行中造成迟疑和犹豫，这是可以对那意见寄以正当信赖的唯一的稳固
基础。总之，一个人既经知道了一切能够(至少是明显地)说出来的反对他
的言语，而又采取了反对一切反驳者的地位——深知自己是寻求反驳和质
难而不是躲避它们，深知自己没有挡蔽能够从任何方面投到这题目上来的
任何光亮——这时他就有权利认为自己的判断是比那没有经过类似过程的
任何人或任何群的判断较好一些。
注释
[1]参见快乐主义的伊壁鸠鲁主义中的个人主义，第五章。
[2]关于“唯名论”这个术语，参见第六章，共相的问题。关于意义广泛的概念的使用，
参见第二十六章对维特根斯坦或日常语言哲学的讨论。
[3]这样，我们也可以说自由是“有用的”,因为它使我们有可能认识真理。
[4]参见柏拉图、启蒙运动的哲学家，以及康德和哈贝马斯关于讨论和争辩作为通往真
理(或至少是更开明观点)之路的观点。
[5]参见 Susan Moller Okin,“John Stuart Mill, Liberal Feminist”,Women in Western
Political Thought的第九章，Princeton,NJ,1979。
[6]因此约翰·斯图亚特·穆勒为Tocqueville的《论美国的民主》写了一篇情绪激昂的
书评，这是可以理解的。Tocqueville 尤其感兴趣于对持不同见解的个人的压制的
问题。参见第二十四章。
[7]这里的 liberty一词和 fredom一词在中文中都只能译成“自由”,但自由主义者讲到自
由的时候更多地用前一个词，所以这里译为“自由主义意义的自由”。
译者
[8] John Maynard Keynes, The End of Laissez-Faire, London,1927.
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