第十二章
经验主义与知识批判
第一节 贝克莱———对经验
主义的内部批判
生平 乔治·贝克莱(George Berkeley, 1685—1753)是
一位英格兰—爱尔兰哲学家，担任克罗因(Cloyne))的英国
国教主教。他最有名的著作是《入类知识原理》(1710)和《希
勒斯和菲洛诺斯的三篇对话》(1713)。
“存在”就是“被感知”:唯心主义的经验论
贝克莱自认为既是反对形而上学而维护常识的人，同时
又是反对无神论和唯物论而主张有神论的(基督教的)观点的
人。他认为他能够把这些观点调和起来，也就是把常识和基
督教信仰调和起来，其办法是说物质并不存在，上帝通过我们
的知觉与我们直接沟通。贝克莱通过对像洛克这样的早期经第
验论者的认识论基本思想作批判性的发挥而提出这样一些
路克曾经把第一性的质与第二性的质区别开来。第一性
观尺。
的质——广延、形状和硬度—按照其在事物本身中的样子—292—
而被我们把握。但颜色、气味、滋味等等的印象，我们以为它们产生于事物，
却并不表达事物中同样的性质。相反，事物通过对我们感官的影响而引起
这些印象。
这就是感性性质的主观性的命题：我们通过来自外物的某些刺激的影
响——如颜色和滋味那样的性质——而把握外部事物。也就是说，这些性
质无法在事物本身当中找到，而通过来自事物的印象在我们身上产生。
因此，洛克把向我们呈现的世界(观念、感觉印象)与独立于我们的感
官、其本性我们只能推论出来的实际上所是的世界区分开来。贝克莱拒绝
这个观点，而认为我们所感觉的就是现实的和唯一的世界。在我们的知觉
之外，并不存在(似乎)引起我们所经验的世界的不可感知对象。贝克莱的
论据是，维持这样一种区别是没有意义的：我们能想象没有颜色(一种感性
的质)的广延(一种第一性的质)吗?不能，贝克莱说。广延的观念，比如说
在玫瑰花那里，是无法离开某种关于颜色的概念而被想象的。我们固然可
以通过思想实验而消除玫瑰的红色，但是当我们想到玫瑰的广延的时候，我
们就把它想成是白色的或灰色的，是以某种方式可见的，也就是说，把它想
成是因为其颜色而区别于它的环境的。玫瑰的广延被想象为由于其颜色反
差而与其周围空间形成对照。我们至少可以画出玫瑰的轮廓来；比方说，在
一个白色的背景上画出一条黑色的线条来。
但是，如果我们无法把事物的那些独立于我们的性质与事物的那些依
赖于我们的性质区别开来，我们就只能说，所有的性质实际上都是主观的：
颜色、气味、滋味和温度都是我们可以表明是依赖于我们的性质，而如果我
们看到所有性质都是同一种类的，那么广延、形式和重量就必定也都是依赖
于我们的。
关于第二性质的命题与机械论世界观密切相关。如果我们认为机械论
的概念精确地揭示了事物——这就是我们所谓的机械论世界观的观点，那
么,设法从主观角度来解释余下的性质就是很有吸引力的。但是第二性的
质概念也可以独立于机械论世界观而形成；比方说，有些性质可以表明是依
赖于观察者的状态的。它们是相对于观察者的。这样，同样的水，当我们把
一只冷手放进去的时候，会显得是热的，而当我们把一只热手放进去的时
候，会显得是冷的。那么这水是热的还是冷的呢?要不是既是热又是冷的?
如果我们对后面的问题作肯定回答，我们必定是把相互冲突的性质归之于
同样的事物。有些思想家认为，最好的回答是事物本身既不热也不冷，而它
西
t
7
9 5amy 2eYGe S—293—
们的性质以某种方式相对于感知它的主体。在颜色、气味和滋味方面人们
也作出过类似的关于相对性的论证。但是，我们可以表明有些性质是相对
的，这并不意味着我们必须主张这些性质并不属于事物本身。但是后面这
种对感性的质的主观性的主张，是解释相对性的一种方式。
但是第一性的质——间接地还有第二性的质———不是与外部事物即物
质实体相联系的吗?在贝克莱看来，这恰恰是一种形而上学的思辨。我们
对这样的物质实体实际上知道什么呢?如果我们所知道的一切都源于感性
知觉，我们就根本无法知道物质实体的任何东西。这种物质实体的观念是
一种形而上学构造。一个是日常的物质观，用这种物质观我们(比方说)可
用来说一块奶酪是物质的；一个是哲学的物质观，其中“物质”是一个用于所
有物质事物的通名，也就是被用来指称不可见实体的名称——这两种物质
观是两回事。贝克莱所拒绝的物质观并不是通常的、日常的物质观，而是一
种哲学的物质观。这样，贝克莱把通常的物质观诠释为诸多感觉印象的一
种集合：一块奶酪就是我们在通常情况下理解为一块奶酪的那套感觉印象。
因此，贝克莱的非物质主义的第一步是拒绝认为物质是某种不同于性质的
东西的观点；第二步是把性质诠释为感觉印象。
但为了使来自外物的感觉印象被我们的感觉器官所把握，我们难道不
是一方面不得不想象具有感觉器官的主体，另一方面不得不想象物质事物
吗?不是的，贝克莱说。表象实在论[2]这整个认识论模式是建立在设定外
部物质事物之存在的基础上的。关于这种存在，严格地说来，我们根据这个
模式本身是一无所知的，因为我们根据这个模式而实际知道的唯一事情，是
我们具有不同的感性印象。这些感性印象是知识的终极的、唯一的基础。
从这个基础出发，不可能对引起这个基础的东西，也就是所谓外部物质事
物，有任何知识。
但是这不是意味着我们不再能区别实在和幻觉了吗?不是的，贝克莱
说。有规则地出现而不是由我们的意志而产生的那些感觉印象，代表了实
在。那些不规则地出现的感觉印象，或许是我们的意志产生的感觉印象，在
那方面是不能信赖的。我们对我们称为“墙”的东西具有一些有规则的感觉
印象，这些感觉印象并不是由于我们自己的意志才具有的。我们知道，我们
如果想要穿墙而过的话，是哪里也到不了的。这是一个实在。但是，我们在
一定程度上可以随意唤起一个妖精的观念。这并非实在。梦魇也不是由我
们的意志决定的，但它也是不规则地出现的，其出现尤其与我们对其他状态
第十二章经验主义与识批判判
……….—294—
下相应事物的经验有关。因此，说我们在梦魔中所经验的东西是实在的，也
是无稽之谈。
因此，贝克莱认为他是能够维持实在和幻觉之间的区别的。[3]当我们谈
论实在的时候，我们的意思是什么?这意思，就是指我们具有一些不是根据
我们的意志而出现的感觉印象。我们所说的实在这个词的全部意思都在这
里，也只能在这里。若补充说，这样的印象产生于一个不可能感知的物质实
体，这并没有提供一个更好的解释，而只是用形而上学构造徒添混乱。
说某物存在着，等于说某物被心灵掌握了：存在(esse)就是被感知
(percipi)。但这是不是说，这墙在我转身不再感知它的时候就消失了呢?
说墙存在着，意思是说，这墙在通常的视觉情况下当我们转向它的时候被感
知到(或被心灵掌握)。存在着因此就是指对于一有意识之物是可感知的。
这样，某物存在着并不是指它实际上被感知，而是在正常条件下它可以被感
知。用否定的方式说，不可能被感知的就不存在。
驱逐实体，引入上帝
贝克莱并不认为存在依赖于我们的知觉。他认为存在就是被感知这个
原则蕴含着有某人在感知着。知觉的概念必然与主体(灵魂)的概念相联
系。必定有某人在感知着。对于这个主体来说，存在当然就是被感知；存在
等于被感知。人类意识，主体，就是在这里进入的。但是在贝克莱看来，还
有一个意识是包括全部实在的，这个意识永远感知着每个可感知的东西。
这就是上帝。上帝因此是万物的支撑者。因此，存在就等于被感知：万物就
其被上帝心灵掌握而言是存在着的。
上帝是确保经验的规则性、有序性，也就是实在的规则性和有序性的那
个存在。事件之间的必然联系的根源在于上帝。
贝克莱对上帝存在的证明如下。有一些观念(也就是感觉印象)是我能
够靠我自己的意志而产生和消散的，有一些观念是不受我意志支配的。后
者必定有一个在我自己之外的原因。什么可能是它们的原因呢?不是物
质，因为物质并不存在。也不是其他观念，因为观念是消极的。因此，必定
是另一个精神(主体)。这个精神必定是强大的，因为它能成为这全部的原
因。这必定是善的、智慧的，因为它能创造出这样一个有规则的秩序。这个
精神就是基督教的上帝。
既然上帝不是一个观念，我们就无法感知上帝。上帝在这个意义上并
西L
五饭
置史
9 Samg 。9ie S
….—295—
不存在于世界上，也就是说，并不是诸观念中的一个观念。但是存在着一个
世界，一群井然有序而千姿百态的观念，这表明必定有一个上帝。上帝因此
在贝克莱那里所起的作用，大致相当于物质在洛克那里所起的作用，以及物
自体(Ding an sich)在康德那里所起的作用。上帝是所有知觉的不被知觉
的原因。上帝在感性印象方面起双重作用。他是我们的感觉印象的原因，
他本身又感知着所有的感觉印象。
但我们用上帝这个概念来代替哲学的物质观，得到了什么收获呢?回
答是以下观点：物质是死的，而上帝则是创造者、支撑者、给予者。对于上帝
是所有感觉印象之原因这个观点，我们可以提出异议说，这个观点类似于洛
克的物质是所有感觉印象之原因的理论。对于说上帝感知着所有感觉印象
这个观点，我们可以提出异议说，我们之外谁也无法感知我们自己的感觉印
象。认为某种本质上私人的东西居然可能与他人分享，这种想法有点令人
吃惊。
我们已经看到，贝克莱是如何从经验主义认识论的批判性发展出发，达
到一种形式的唯心主义的，因为他把属性和存在追溯到主体那里；我们又看
到他是如何从那里达到有神论的，因为他认为上帝实际上就是万物的支撑
者。这种观点是否也表达了常识，当然是另一个问题。贝克莱遇到一些困
难；比方说，如果感觉印象是私人的、如果不存在外部对象的话，我们怎么知
觉和把握同样的东西。即使上帝把一堵墙的质上相同的感觉印象灌输给我
们大家，对“那堵墙”我和你还是各自具有两个不同的感觉印象。说喝同样
的酒、嗅同样的玫瑰的两个人有他们自己的感觉印象，可能是能为常识接受
的。但是说看到一堵墙的两个入，因为他们具有不同的感觉印象就说他们
不是看到同样的墙，这是很难接受的。
这样，从贝克莱的认识论立场出发，我们最终达到的是一种关于存在之
形式的二元论：意识和印象，理解者和被理解者。以这种方式，贝克莱像洛
克一样承认存在着精神实体。也像洛克一样，贝克莱把他的体系建立在人
类主体和上帝这两个基础之上。但是，与洛克相反，贝克莱断然拒绝一个外
部的物质实体的观点。我们将看到，休谟发展了一种连精神实体也加以拒
绝的经验主义。剩下的只有印象。4
贝克莱反对使用一般概念，认为想象某物就是对该物具有一个视觉图
像：我们可以用这种方式形成关于人首马身的怪物和妖精的表象；也就是
说，我们可以用这种感觉印象来创造种种想象的组合。这些是用简单感觉
……………………………...
第十二章经经主义与知识批判—296—
印象做成的组合，但这种组合做成的方式使它们成为不可信的。根据贝克
莱，只有那些简单的印象，或那些有规则地出现的印象组合，才有可能被正
常地设想为可信的存在。对可信的组合，我们可以通过对它们稳定的、有规
则的呈现的知觉，而加以认识。但是我们不可能感知到人、物质、生命等等；
也就是说，我们无法感知到普遍的观念。
这样，贝克莱从概念唯名论出发拒绝哲学的物质概念：物质被认为是一
个普遍概念，但我们不可能对普遍概念形成表象。既然只有我们可能想象
的才有可能存在，那么物质就并不存在。我们使用像“马”和“人类”这样的
词是作为简略语，是为了使我们说话方便一些。但我们切不可被这种语言
用法所蒙骗，以为像“马”和“房子”这样的普遍概念是存在着的。在贝克莱
的语言理论中，语词指称的是感觉印象。感觉印象是语词的意义。“苹果”
这个词指称的是意味着苹果的那些感觉印象；也就是说，“苹果”这个词的意
义是我们对事物所具有的那束感觉印象。“物质”这个词并不指称这样的感
觉印象，因而它是没有意义的。
第二节 休谟——作为批判主义的经验主义
生平 大卫·休谟(David Hume,1711—1776)生活在启蒙运动时期，
是伏尔泰和卢梭的同时代人。休谟很早就形成了他的哲学思想。他的《人
性论》出版时，他才二十八岁。休谟原以为该书的出版会引起轰动，但起初
却没有多少人感兴趣。但是，休谟的哲学后来引起了人们的极大兴趣，今天
他被认为是最重要的经验主义者之一。休谟的最重要哲学著作是《人性论》
(1739),《论道德和政治》(1741)和《人类理解研究》(1749)。他还写了多卷
本的《英国史》(1754—1762)。
对托马斯·阿奎那来说，自然法理论的基础在于一个上帝所创造的客
观秩序。对洛克来说，自然法理论是与作为行动主体的人相联系的；不可侵
犯的权利是个人的权利。整个18世纪，自然法理论都受到主张浪漫主义和
经验主义的人们的两面抨击。主张浪漫主义的人们批评自然法理论的普遍
方面，主张所有民族都有一些独特的法则，这些法则是由它们经历过的特殊
的历史发展过程所决定的。经验主义者通过一种认识论分析来批判自然法
理论，由此他们得出结论说，我们无法具有自然法理论所预设的那些规范性
西L
醒
史
5ang he Sie Sh—297—
洞见。
经验主义认识论：“观念”和“印象”
启蒙运动的哲学家们都把理性当作诉请的对象。理性是会击败非理性
的传统和偏见的武器。但与此同时，这种理性观却一点也不清楚。苏格兰
人大卫·休谟是一个认识论意义上的经验主义者。在休谟看来，根据经验
主义的诠释，只有两种知识：建立在经验基础上、因而最终建立在感性知觉
基础上的知识，以及建立在关于概念之间关系的约定规则基础上的知识，比
如我们在数学和逻辑那里所看到的知识。我们不可能具有超越这两种认识
的知识。我们不可能具有关于我们无法经验到的东西
比如上帝或客观
规范——的知识。
这种经验主义认识论具有一些重要的蕴涵，不仅对神学和伦理学，而且
对经验科学。根据这种理论，在自然科学中并不存在任何超越可能怀疑的
内核，比方说因果律。这是休谟理论中康德对之作出反应的一个方面。我
们后面会看到，康德是如何设法驳斥休谟的立场的，但这里我们将对休谟用
来支持其理论的论证做一个概括。首先，我们将考察休谟版本的作为知识
论的经验主义，它接近于我们在讨论约翰·洛克的时候称作激进的经验主
义的立场。[5]
关于知识起源的问题，休谟在他所谓的“印象”和“观念”之间作了区分。
印象是强烈的活跃的知觉，包括直接的感性知觉，比如视觉和声音。但直接
的心理经验，比如愤恨、喜悦，也是印象。因此，印象既包括外部知觉，也包
括内部知觉。休谟把观念看作是建立在这些直接的感性知觉或印象基础上
的心灵图像。观念因此是建立在印象的基础上的，而印象和观念之间的关
系则决定了若没有先前的印象的话，观念是不可能出现的。[6]
我们所获得的感觉印象，经过我们的组合和排序，创造出我们的各种观
念。这种意义上的观念可以是任何东西，从一幢房子的观念，到一条根本法
律的观念，或一个几何图案的观念。7]所有这样的观念最终都产生于内部的
和外部的印象。知识的边界存在于那些可以回溯到这样的印象的观念和那
些无法作这样的回溯的观念之间。这就是代表着知识的东西和不代表着知
识的东西之间的区别。可以说，问题是观念有没有正当的“谱系”,也就是
说，是否有可能把一个观念的所有要素都回溯到内外印象去。凡不可能这
样做的，我们的观念就不恰当的。这里，认识论成了一种知识批判，因为它
第十二章经经主义与知识批判—298—
把这些观念当作不可接受的、站不住脚的而加以拒绝。休谟的知识批判是
激进的：我们将看到，在此基础上他不仅拒绝物质实体的概念(与贝克莱相
一致),而且拒绝精神实体的概念，包括上帝的概念(与贝克莱相冲突),他还
批判因果性的概念。正是在这个背景之下，休谟在他对自然科学和数学的
诠释中批判形而上学：对他来说，数学观念对实在一无所说。它们仅仅澄清
了概念之间的关系。这样，我们可以说它们是“分析的”。因此，它所涉及的
不是与内在印象之间的可能的符合，而是概念之间的关系。(注意这是一种
对数学概念的唯名论诠释，与唯实论的或柏拉图主义的诠释相反；参见第六
章，共相的问题……)而另一方面，经验科学的种种观念，则是原则上有可能
被回溯到这样的印象去的。这些观念因而可以被说成是“综合的”,其意思
是说它们确实对实在有所揭示。在这些情况下，这个把观念回溯到印象的
过程，多半是成功的，但并不总是成功，如我们在下段讨论休谟对因果性概
念的驳斥时将看到的那样。
有人主张，形而上学的观念确实是揭示实在的一些方面的，虽然它们不
可能仅仅被回溯到内外印象去。这些观念因此是可以受到经验主义的知识
批判的。休谟因而认为物质实体和精神实体的观念是这种形而上学幻想的
两个实例。休谟像贝克莱一样抨击物质实体的观念：我们的感觉印象仅仅
来自各种可感的性质。我们并不感觉到被认为处于这些感觉印象背后的任
何物质实体。比方说，我们经验到这张桌子，其意思是我们具有这张桌子的
视觉印象，这些视觉印象可以被其他感觉印象所补充，如果我们触摸它、敲
击它等等的话。但是我们并不对可能是这些印象之“承载者”的“某物”具有
感觉印象。当然，所有这些感觉印象都是作为恒定的群组而出现的，也就是
说，它们是有特定规则地成群出现的。我们把这些稳定的印象群称为一张
桌子，或椅子，等等。这也足够了。我们也并不对这些性质群“背后”所存在
的任何基础性物质实体具有印象，或有必要设定这样一个实体。因此，物质
实体的观念是一种站不住脚的形而上学观念。
休谟对精神实体或心灵实体也有一个类似的反驳：我们能把握的仅仅
是内部印象。这些印象常常以确定的、比较稳定的方式成群出现。因此，我
们谈论一个处于印象“背后”、并将这些印象连接起来的自我。但实际上，这
个自我也是一种形而上学的幻觉，因为我们无法对关于各种性质和联想的
这些印象背后的任何此类实体具有内部印象。也没有必要设定这样一个东
西。抓住以各种方式成群出现的这些属性就足够了。一个基础性的自我的
9i 9ang 2e S—299—
观念，是建立在诸多恒常地共同出现的性质的一种联想。仅此而已。
对知识的经验主义批判：因果性的概念
根据对休谟的经验主义认识论的这种讨论，我们将更仔细地考察一下
它对于因果性概念的批判。我们可以说，当我们无数次观察不同撞球之间
是如何以机械力相互作用之后，我们可以从这个经验出发知道这些球在未
来将如何运动。我们可以发现一些因果联系规律，比方说在一个平面上，当
A球以这种或那种速度和质量撞击具有这个或那个速度和质量的 B球的
时候，会发生什么。原因和结果之间的联系的规律告诉我们，如果某个原因
发生的话，必然将发生什么结果。休谟讨论这样的观点，并问道，在他的经
验主义知识论的基础上，我们是否有可能实际上知道这样的因果规律。休
谟说，当我们讨论原因的时候，我们认为：
1.某物随另外一物而来；
2.在两个现象之间有接触；
3.随这种接触而来的事情必然发生。
换句话说，在休谟看来，原因的概念具有下列特征：
1.相继性；
2.接触性；
3.必然性。
但这我们是怎么知道的?什么给了我们这个观念?根据经验主义的认
识论，知识仅仅以经验为基础。诸事件的相继性是可以看见的；也就是说，
相继性的观念之所以是知识，是因为这个观念建立在经验的基础上。接触
性，比如在 A球和 B球之间的，也是可以看见的。这里我们也有知识。而
且，我们还可以看到，如果我们持续地进行新的尝试，相继性和接触性是可
以一再重复的。换句话说，我们对一种不断重复性具有知识。至此为止一
切都无问题。但是我们怎么知道，所发生的事情的发生是具有必然性的(当
一个球撞击另一个球的时候)呢?什么经验告诉我们这个必然性?我们能
看见这个必然性吗?我们怎么看见?一道红光?显然不是。我们能听见必
然性吗?比方说，“嗡”的一响?当然也不能。必然性也不是任何我们可以
感觉到或嗅到的东西，或以任何其他方法对之有简单感觉印象的东西。因
此我们根本无法对必然性有任何知识。
第十二章经验主义与知识判判着—300—
t
t
ts
Va
A
B
A、B两球具有同
样的质量。B静止，
A以速度Va向B
滚去(在平面上)
CO
A B
A球撞击B球
Va
Q
A
B
A静止，B球(大致)
以速度Va沿A球在t
时滚动的方向滚动
我们可以提出异议说，即使我们可能并没有从简单感觉印象出发而具
有原因和结果的关系中的必然性的知识，我们仍然可以通过归纳而具有关
于这种必然性的知识：当一个球在一个平面上撞击另一个(具有同样质量
的)处于静态的球的时候，我们总是观察到那滚动的球变成静止的了，而那
原先静止的球开始以第一个球同样的速度滚动。我们可以多次重复这个经
验并观察这例因果联系。因此，我们归纳地推论出这将永远发生，它必定永
远如此。也就是说，这种因果联系是必然发生的，因而我们知道，未来的同
样的“撞击”将具有同样的结果。休谟的回答很简单：我们知道的只是我们
已经经验的事情。但过去和现在的事例我们并非全都经验过，未来的经验
我们一点儿也没有。因此，我们不能说我们知道某事将在未来发生。
重要的是要记住，什么是休谟说了的，什么是休谟没有说的。休谟并没
有说在原因和结果之间没有必然联系，他只是说我们不可能知道这样一种
可能的必然性。换句话说，休谟的命题是认识论的，而不是本体论的。而
且，他并没有说我们不应该预期那些球在未来将按照迄今为止的运动方式
而运动。休谟只是说我们不可能知道这一点，这里“知道”的含义是在他所
理解的意义上的。从埃菲尔铁塔上往下跳，指望我们不会像从前一直发生
的那样急速下坠而是轻轻飘落在塞纳河的彼岸(“我们并不因为迄今为止人
都摔死了就知道我们在未来亦将摔死”),休谟当然不会认为这样做是明智
的。休谟的观点是认识论的：我们必须把不同种类的知识区别开来。
1.直接经验。我们对我们直接经验的或曾经直接经验过的具有知识。
但是这样一种特殊的经验并不告诉我们因果联系必定起作用。这
种经验与未来并无关系。
2.归纳。如果根据有限数量的直接经验我们就主张某事将来必定发
生，我们所说的会多于我们实际知道的。
90 9ang 2ue SAe—301—
但这并不意味着我们预期它将发生就是不明智的。
休谟认为，关键是要把逻辑性洞见和经验性洞见明确区分开来。如果
我们说“A>B并且B>C,那么 A>C”,我们完全确定地知道这必定如
此。在前提和通常的推论规则给定的情况下，“A>C”是具有逻辑必然性
的。83逻辑洞见因而是百分之一百确定的。但经验知识却并非如此。在某
种意义上可以想象 A球撞击 B球(在同样的初始条件下)有时将导致不同
结果——比方说B球一下子弹跳起来，而不是开始在平面上滚动9]——可
以想象两个球在未来将与它们迄今为止的运动方式不同。新的经验将表明
先前的观察是错误的，这是可以想象的。
我们的结论如下。逻辑知识是百分之一百确定的，但它对世界上任何
事情都一无所说。经验知识就世界上的事情告诉了我们一些，但并不是百
分之一百确定的。
总之，对休谟来说，仅仅存在这样两种形式的知识：
1.逻辑知识，它涉及的是概念之间的关系(而不是世界);
2.经验知识，它的基础是简单的感觉印象(内部的和外部的)。
而且，在休谟看来，因果性的概念是由如下成分构成的：
1.相继性)
2.接触性
3.必然性
重复性
如果这个因果观是代表有关世界的知识，那么它的全部成分就都必须来自
经验。但图表中第三项即“必然性”看来并非如此。必然性的观念不可能来
自简单的感觉印象，而且归纳推理——比方说，未来将与已观察到的过去相
像——并不给我们真正意义上的知识。
因此，对休谟来说，下一个问题是，这个包含着一个不代表经验主义所
理解的知识的成分的因果观，我们是怎么会拥有的。答案说到底是心理学
的：当事件一再以同样方式发生时，我们就形成了这样的预期：同样的过程
在未来也将发生。创造出因果联系方面的必然性观念的，就是我们的这种
预期。[100这样，我们看到休谟的认识论是如何反对那种认为经验科学使我
们百分之一百确定地洞察必定不仅适用于过去、也适用于未来的普遍规律
的观念：在休谟看来，没有理由、没有合理直觉使我们能把握自然界必然的
不可变化的原理——就好像没有理由使我们能把握普遍的道德规范一样。
我们可以得出结论说，我们关于因果关系所知道的东西是建立在经验(感性
-..
第十二章经验主义与知识批判—302—
知觉)基础上的。从这个知识来源我们无法知道因果联系是必然发生的，因
为我们对“必然性”并无感知。我们也无法知道(也就是确定地知道)过去被
观察的条件在未来是否将适用。
但是休谟并没有停留在对原因和理性概念的这种批判的经验主义的分
析上。他认为导致我们关于事件必然发生的观念的是我们的预期，与这个
观点相一致，休谟强调他所谓的自然信念。借助于自然信念，我们赋予我们
周围的世界和事件以秩序，从而我们可以相当方便地进行生活——即使理
性和我们严格意义上所能知道的并没有许多早先的哲学家们所认为的那么
有帮助。休谟的实践常识概念，或自然信念概念，是一个基本概念，它一再
出现于他的知识论、道德哲学和政治理论中(他谈论公平的通感和同情)。
这里有必要补充说，休谟，作为一位18世纪哲学家，对科学研究和科学进步
持肯定态度。虽然在认识论中他拒绝认为有可能得到绝对确定的结果，但
他强调实验科学中的逐步的、自我纠正的进展的价值。[11
道德哲学：“是”和“应当”的区分
因为自然权利的概念建立在某些普遍有效的规范或价值的基础上，因
而休谟作为一个经验主义者，否认自然权利的概念代表着知识：价值和规范
并不是知识的表达，而是感情的表达，而感情不可能是非真即假的。我们可
以对休谟的观点作如下的重构。假定我们目击了一桩道德上可鄙的事情，
比方说一件谋杀。我们看到杀人者扬起了刀。我们看到那刀刺入了受害者
身体。我们听见尖叫声。我们经验到所有这些。我们耳闻或目睹了这事。
当我们报告此事的时候，我们所说的是真的，只要我们没有故意撒谎的话。
我们也可能因为我们感官的欺骗、或在不知道的情况下看到了一出虚构的
谋杀(比方在电影场景中)而诚心诚意地说了假话。这里重要的是我们可以
使用真这个概念或假这个概念。我们正在谈论的是某种适用于或可能适用
于这种行为的东西。但是，休谟认为，我们无法以同样的方式把该行为经验
为道德上令人厌恶的事情。行为的那个我们认为道德上厌恶的方面，并不
是像我们刚才提到的属性那样是行为的一个属性。就像必然性并不是 A
球撞击B球的时候我们所经验到的东西一样，一个行为之为道德上令人厌
恶的，也不是像谋杀这样的事件本身之中的某个东西，而是在我们之中的某
个东西。道德上令人厌恶的基础，是我们对该案例的感情。我们感到一种
道德上的令人厌恶。所感知的行动既不是道德的，也不是不道德的。道德
直L
方皆
望虫
9ang 2he Xiue S—303—
上令人厌恶并不是我们所感知的任何东西。它与我们的感情相联系。我们
把行动和态度经验为道德上善的或恶的，我们认为某些事情应该做，其他事
情不应该做。与这样的道德评价、规范和价值有关的一切，都产生于我们的
感情，而不产生于我们直接经验的行动。
举一个不那么极端的例子：如果我们说“保罗有金发”,我们看一下保罗
的头发就可以确定这个陈述是真还是假。但如果我们说“保罗应该做家庭
作业”,我们要看什么才能发现这个陈述是真的还是假的呢?没有什么东西
是我们为了确定这问题的真假而可以看一下的。既然经验主义主张我们只
能通过经验——也就是感觉经验——而知道什么,那么我们也就永远也不
可能确认或否认后一陈述。(但是，一个像柏拉图这样的唯理论者会主张，
借助于理性直觉我们有可能知道某些伦理陈述和政治陈述是真的还是
假的。)
我们可以把反对意见概述如下。一方面，我们有一些“是一陈述”,或描
述性陈述，就像“保罗有金发”。这些陈述可能是真的或假的。另一方面，我
们有一些“应当一陈述”,或规范性陈述，就像“保罗应该做家庭作业”。这些
陈述不可能是或真或假的，因为它们并不对实在或概念作任何主张。这样
的陈述表达的是感情。而感情与理性相反，推动我们去行动。
规范性的东西——目标、价值和规范——不可能是或真或假的。一个
陈述的真假问题取决于对理性做基于经验的运用。但这种基于经验的理性
运用——这里就称为“理性”——是无法对目标、价值或规范进行评价的。
也就是说，关于什么手段将最好地导致一个给定目标，这种意义上的“理性”
当然是可以评价的；它还可以评价我们为了达到该目标应该做什么、不应该
做什么。“理性”原则上可以告诉我们一个目标是不是可实现的。[12当然，
在有些情况下，“理性”也可以告诉我们正在追求的一些目标是有内在冲突
的。但基于经验的理性运用不可能告诉我们应该追求什么基本目标和价
值，因为这些规范性问题落在“理性”的边界之外，落在对理性作基于经验的
运用的边界之外。这些规范性问题不可能是或真或假的。规范和价值最终
是以感情为基础的，而不是以理性为基础的。描述的东西和规范的东西之
间、理性和感情之间的这个区别，就是休谟在——比方说
作下述论断时
所指的意思：“人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是
违反理性。”[13]
但是，休谟并不因为基本目标和价值是以感情为基础的，就说什么都是
……
第十二章经验主义与知识批判—304—
“主观的和相对的”。这里他区别于某些智者派成员，后者虽然也主张规范
的东西是以情感为基础的，但从此引出了相对主义和怀疑论的结论：他们认
为感情是因人而异的，因而规范的东西不能被看作是普遍的。休谟则相反
依赖于规范的东西的某种共同的基础，尽管规范的东西是建立在情感的基
础上：我们可以对所发生的事情采取一种不偏不倚、独立无私的立场，而当
我们这样做的时候，我们对一特定行动都将具有相同的感情。这种共同的
厌恶感或赞许感包含着对于规范问题的一种普遍同意。这样：
1.我们采取一种不偏不倚的立场；
2.我们对行动都将具有相同的感情；
3.从这个感情出发我们将作出一个正确的评价。[14]
实践信心和约定
休谟认为，我们不仅对行动，而且对行动的人的态度有感情反应。通过
观察一个人的具体行动，我们形成有关这个人在新的情境中将如何行动的
预期。我们对他人的道德评价就是这样形成的，[15]对他们的道德品格的看
法也是这样形成的。因此，休谟承认我们不仅有可能对行动，而且对人及其
品格做道德评价。
在休谟所描述的概念中，不仅有关于自然的同情和自然的反感，而且有
我们可以称作由文化决定的反应类型，也就是我们在长大过程中通过我们
文化的传统和风俗而习得的那些类型。像正义、诚实这样的德性因此是与
社会中传承下来的种种约定相联系的。这些是我们通过社会化而习得的德
性，它们促动我们作出情绪反应。它们并不是我们动了脑筋之后才决定与
别人一起遵守的东西。16]
感情有快乐的和不快乐的之分。对休谟来说，与快乐的感情相关的是
对我们有用的东西，是刺激我们去行动和保全生命的东西。因此，在休谟的
道德哲学中有一个功利主义的成分(参见边沁和穆勒):社会秩序之所以是
善的和正义的，是因为它促进一般福利、确保生命和幸福。
休谟不仅强调自然情感，而且强调向我们灌输情感性反应类型的那些
习得的约定(conventions)7]。休谟像埃德蒙特·柏克一样反对社会契约
论(比方说像霍布斯和洛克所提倡的那种)之类的倾向于唯理论的道德观
念。约定，对自然情感的信心，以及习得的反应类型，对休谟来说是比契约
和同意更基本的东西。法律、建制和政府对生活在社会中的人们是有用的。
页
望
9amg 2e 9ue SA
-----—305—
它们的合法性的基础是我们的情感性忠诚，而这种忠诚又表明我们通过习
得的约定而发现它们是有用的。
描述性陈述和规范性陈述之间的区别，“是”与“应当”之间的区别，具有
一种实践的影响：比方说，它意味着我们永远不可能仅仅从描述性前提当中
演绎出规范性陈述来。在“首相的计划将提高国民总产值0.5因此他的
计划应该得到批准”这个陈述中，结论是逻辑上不恰当的。如果前提当中没
有规范性陈述，我们是不能说“因此……是应当的”。比方说：
a.首相的计划将提高国民总产值0.5
b.提高国民总产值的计划应当得到批准。
c.因此，首相的计划应当得到批准。
如果我们要对陈述中所说的内容采取一个立场的话，对确认或否认陈述的
各种方法进行考察的分析工作就很重要。对确认方法的洞察、因而也就是
对陈述之分类的洞察，不仅仅具有理论上的意义。因为，今天常常有不同的
专家群体享有权威去判定在多大程度上描述性陈述(比如 a)是真是假，所
以，把规范性陈述隐藏在前提(比如 b)当中，就等于损害人民在规范性问题
上做出决定的权利。也就是说，结果会限制民主，而有利于专家的权力。因
此，“是”与“应当”之间的区分，由专家来判定的事实和由我们大家来判定的
目标和价值之间的区分，是对民主之捍卫中的一个重要问题。在这个区分
中无疑是有些正确成分的：如果我有一瓶液体，我可以请一位科学家来判定
瓶子里面装的是水、酒精还是酸——我喝了里面装的东西以后将解渴、将喝
醉还是将死去。但是如果我问我是否应当喝这里面的东西，他科学家作为
科学家是无法给我一个答案的，因为这取决于我想要得到的是什么,我应当
想要得到的是什么。
休谟的政治理论，就像他的道德哲学，诉诸他所理解的人们的基本态度
和基本感情：人人都有一种将心比心的能力，一种同情自己同伴的能力，而
这种将心比心是一个有序的共同体或社会的基础。因此，社会的基础并不
是一份契约，而是一种根本的约定——或更确切地说，一种不是由决议而通
过的约定，而是由共同感情和利益的直接经验而传递下来的约定。规则和
法律———以及更表面意义上的约定——是从这种基本的共同体感中产生出
来的。休谟强调稳定、秩序和权威的重要性，他这方面的强烈态度使他的政
治理论具有一种保守主义的色彩：一种具有自由派风格的、注重常识的英国
保守主义，它具有自由和改革的倾向，以一种历史地传承下来、最终以同情
第十二章经验主义与知识批判—306—
心为根基的社会秩序为基础。
休谟在伦理学和政治学中用感情、习惯和约定来取代理性的位置，这一
点是意义深远的。这将是康德在讨论休谟的理论批判时的抱怨之一。但这
些观点同时也是浪漫主义和对启蒙运动的保守主义态度所坚持的观点：在
政治和伦理当中，约定、习惯和感情比冷冰冰的理性更加重要；感情和传统
优先于理性，就像在埃德蒙特·柏克那里一样。休谟认为约定如果是提供
稳定和秩序的话那就是好的，这个立场令人想起一种保守主义版本的功利
主义：约定之所以是好的，是因为它们有用。
在其知识论中，就像在其价值论中一样，休谟都诉诸常识、实践知识或
自然信念，诉诸实践信心，以及普通的反应和态度。这种诉诸基础并不是不
可错的，但我们拥有的就是这些，而且在休谟看来，这就足够好了。
经验论和唯理论：相互冲突的诸线索
最后，我们将简单讨论一下经验论和唯理论这两个认识论立场的一些
要点。唯理论的认识论立场的特点在于这样一个观点，即我们具有两种知
识：除了对于世界上和我们的内部存在的特殊现象的经验之外，我们有可能
以普遍有效的真理的形式获得对一些本质属性的理性洞见。唯理论和经验
论尤其在这种洞见方面发生冲突。唯理论者18]主张，借助于理性直觉我们
能获得有关(比方说)上帝、人性和道德的普遍有效真理。经验论者19]则否
定有一种给予我们这种知识的理性直觉。他们所坚持的认识论观点认为，
我们仅仅通过经验——在他们看来这说到底也就是感觉经验
而取得知
识。此外，我们通过对概念分析和演绎来获得洞见，就如在逻辑和数学中那
样。但这两种洞见没有一个教给我们有关本质属性的任何东西。
我们可以说，经验论者把关于实在的知识回溯到经验，而唯理论者则认
为我们仅仅借助于概念而认识实在：根据唯理论者，通过澄清不同种类的概
念，比如自由、互动、德性、善、或上帝，我们对某些实在的东西获得洞见。经
验论者和唯理论者对各种形式的知识的理解有些不同，所以问题有些复杂。
这里我们只指出对经验概念的两种不同诠释。经验可以被诠释为一个消极
的感知过程，在这个过程中主体被提供关于外部事物的简单印象；主体然后
根据这些印象是否同时形成、根据相似性和差异性等等把这些印象组合起
来，从而建立起关于这些事物的知识(经验论者的观点)。经验也可以被诠
释为某种业已经过人类素质的建构的东西(康德),或者是经过人类利益和
西L
因慢
学史
2 9ang 2he Jhue Sk—307—
活动的建构的东西(马克思和哈贝马斯)。
对数学和逻辑的洞见的理解也各不相同。对柏拉图这位概念实在论者
来说，数学洞见指向某种(在很大程度上)存在着的东西：数学理念。但是，
数学也可以被诠释为人为的游戏，在其中我们有一些关于设定之规则和抽
象之前提的诸概念之间的关系，但并不把数学看作是代表了某种客观存在
的东西(唯名论的诠释)。
刚才我们指出了用来解释经验和数学洞见的几种途径。这里或许只需
指出这一点就够了：经验论者和唯理论者之间的分歧不仅仅在于他们对理
性直觉的观点；经验论和唯理论还有另外一些不同的结论。一种理性的直
觉，比方说，使得对规范性问题的洞察成为可能。一种纯粹的经验主义观点
则否定在规范性问题方面存在着知识。这样，经验论者和唯理论者大家都
承认我们可以在如下意义上具有关于规范性问题的知识，即我们可以知道
这个人或那个人所主张的这个或那个规范是正确的。分歧在于我们是否能
在下述意义上具有规范性洞见——我们有可能知道这个或那个规范是正
确的。
做一个经验论者，并不等于做一个从事经验研究的科学家。经验论者
主张经验主义是作为一种哲学的(认识论的)观点。按照这里对这些术语的
定义，经验科学家可以是经验论者，但完全也可以唯理论者。
我们已经在新兴自然科学的背景下看到知识来源的问题是如何产生
的，我们还提到蕴意有些不同的两种回答——唯理论的和经验论的。但是
对支持和反对这两种立场的论据，还需要多说几句。
经验论可以看作是对唯理论的一种反应，这种反应背后的论据是：对理
性直觉的运用在不同的唯理论者那里——比方说笛卡儿、斯宾诺莎和莱布
尼茨那里——并没有导致同样的结果。换句话说，经验论者抓住唯理论者
们自己对于什么是直觉上合理的东西的分歧。那么我们诉诸什么呢?一种
新的理性直觉?因此，批评唯理论的人们说，用理性直觉来获得真的洞见是
不可能的。
这个论据很有一些说服力。但是唯理论者可以这样回答经验论者：经
验论命题本身并不是作为一个对实在没有任何揭示的分析命题
就好像
“单身汉是未婚男子”这个命题所表达的那样——而提出的。但这个说所有
知识都来源于经验的经验论命题，它本身是不是一个经验的真理呢?[201这
个命题有可能建立在什么样的经验基础上呢?看来比较明显的是，这个经
第十二章经验主义与知识批判—308—
验论命题本身不是一个经验真理，而是一个关于所有经验真理、关于有意义
陈述和无意义陈述之间区别的命题。因此，在经验论所接受的两种洞
见———也就是分析真理和经验真理——当中，这个经验论命题一个也算不
上。这意味着，这个经验论命题间接地宣布了自己是不可能的。换一个说
法：经验论命题如果要能够提供真的洞见的话，必须存在一个理性直觉说经
验论是正确的，而这样一个直觉是被经验论否定的。如果经验论者可以指
责唯理论者捍卫一个成问题的学说是一种独断论——“唯理论者们自己也
对什么是直觉上合理的东西发生意见分歧”———的话，那么唯理论者也可以
指责经验论者是挖了自己的墙脚——“经验论命题使得经验论成为不可能
的了”。
唯理论者和经验论者之间还有另外一些形式的对立。两种思潮都寻求
清晰性，但对于什么是清晰性他们有不同看法。唯理论者寻求的“清晰的”
东西，是指“不言而喻”的东西。这就是理性直觉进来的地方：当某物对这个
直觉显得完全清晰、不言而喻的时候，这直觉告诉我们的就是真的。
经验论者所寻求的“清晰的”东西，则是指“可观察的”、“经验上可检验
的”、“符合正常语言用法的”。[2]他们不信任“不言而喻”意义上的那种清晰
性。对经验论者来说，任务是澄清语言，其目的之一是为了将概念表述得能
够接受经验的检验。
唯理论者和经验论者以各自方式都有助于刺激对清晰性的意识-
这
是一种在18世纪启蒙运动时期影响很大的冲动。
思 考 题
1.请讨论贝克莱的经验论的唯心主义(非物质主义)。
2.请解释休谟对因果性概念的认识论(经验论)批判。
3.对休谟哲学的要点做一个概述。对以下说法做一个评论：“休谟置感觉
于理性之上”。
进一步阅读的建议
原始文献
Berkeley, George, A Treatise Concerning the Principles of Human
Knowledge, edited with an introduction by G. J. Warnuk, London,1967.
Hume, David, An Enquiry Concerning. Human Understanding,Ox-
万L
i Samg 2he Mue SR 7史[—309—
ford,1963.
Hume, David, A Treatise of Human Nature, edited by Ernest C.
Mossner, Harmondsworth,1985.
Hume, David, Dialogues Concerning Natural Religion, edited by
N. Kemp Smith, Edinburgh,1947.
Hume, David, An Enquiry Concerning the Principles ofMorals, ed
ited by L. A. SelbyBigge,Oxford, 1984.
二手文献
Thomson, J. F.,“Berkeley”, in A Critical History of Western Phi
losophy, edited by D. J. O'Connor, New York/London, 1965.
Kemp Smith, N.,The Philosophy of David Hume, London,1941.
Price, H. H., Hume's Theory of the External World,
Oxford, 1940.
Stewart, J. B.,The Moral and Political Philosophy of David
Hume, New York,1963.
原 著 选 读
贝克菜：《人类知识原理》
(选自《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编
译，商务印书馆1981年版)
在任何一个观察过人类知识对象的人看来，显然这些对象或者是实实
在在由感官印入的观念，或者是由于注意人心的各种情感和作用而感知的
观念，最后，或者是借助于记忆和想象——即混合、分解或简单地表象那些
由上述方法而认识的原始观念——而形成的观念。借着视觉，我可以有光
和颜色及其不同程度与差异的观念。借着触觉，我可以感知到硬和软、热和
冷、运动和阻力以及它们在数量上或程度上的大小深浅。嗅觉供给我以气
味，味觉供给我以滋味，听觉则可以把各种不同曲调的声音传入我的心中。
由于这些观念中有一些是一同出现的，我们就用一个名称来标记它们，
并且因而就把它们认为是一个东西。因此，例如某种颜色、滋味、气味、形相
和硬度，如果常在一块儿出现，我们便会把这些观念当作一个单独的事物来
看待，并用苹果的名称来表示它。另外一些观念的集合，则构成一块石头、
一棵树、一本书和其他类似的可感觉的东西。这些东西，又因为是适意的或
----------
第十二章经验主义与知识批判—310—
不适意的而引起爱、憎、悲、乐等等情感来。
不过，除了所有这些无数的观念或知识对象以外，同样还有“某种东西”
知道或感知它们，并对它们进行各种活动，如意志、想象、记忆等；这样一个
能感知的主动实体，就是我所谓的心灵、精神、灵魂或自我。我用这些词并
不是指我的任何一个观念，而是指一个全然与观念不同的东西。观念只存
在于这个东西之中，或者说，被这个东西所感知；因为一个观念的存在，就在
于被感知。
诚然，在人们中间奇特地流行着一种意见，认为房屋、山河、一句话、一
切可感地东西，都不必被理智所感知而有一种自然的或真实的存在。不过，
不论一般人用怎样大的信心和满意来采纳这个原则，但是，任何人只要留心
研究一下这件事，就可以看到(假如我没有看错),这里其实包含一个明显的
矛盾。因为，除了我们用感官所感知的事物之外，还有甚么上述的对象呢?
并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究竟能感知甚么呢?那么,要说
是任何一个观念或其结合体不被感知而存在，那岂不明明白白是背理的吗?
总之，假如有外物的话，则我们不可能知道它；假如没有的话，我们亦可
以有同样的理由相信我们仍会有现在所有的观念。假设——没有人能否认
这是可能的—-一个有智慧的东西，他可以不借助于外物，亦可感受你所感
受的同样一串感觉或观念，而且那些感觉或观念印在他心中的秩序和活跃
程度是和在你心中一样的；那么,我就要问：是否这个有智慧的东西没有你
所可能有的一切理由来同样相信有形实体的存在，来同样相信这些有形的
实体可以在他心中引起观念并为那些观念所代表呢?这一点，是毫无问题
的。任何有理性的人，只要对这点稍加考究，就会怀疑他所持以相信心外物
体存在的论据的力量了。
休谟：《人类理解研究》
(选自《人类理解研究》,关文运译，商务印书馆1957年版)
“必然联系”的观念
第二节
……当任何自然的物象或事情呈现出来时，我们并不能凭任何聪明或
西
力督
7史
925ang. S—311—
洞见，离了经验来发现、来猜想，将有什么事情由此产生出来，我们的先见也
并不能达到直接呈现于记忆和感官前的那个物象以外。纵然有一个例证或
一次经验，使我们看到某一件特殊的事情跟着另一件事情而来，我们也没有
权利来构成一个概括的规则，或者来预言在相似的情形下将来会有什么事
情发生。一次实验，不论如何精确而确定，我们也不能根据它来判断自然的
全部程序，我们果真如此判断，那就正可以说是一种不可原谅的大胆行为。
但是某一种特殊的事情如果在一切例证下，总和第一种事情会合在一块，那
我们就会毫不迟疑地在一件事情出现以后来预言另一件事情，并且来应用
那种惟一能使我们相信任何事实或存在的推论方法。因此，我就叫一件事
情为原因，另一件事情为结果。我们假设它们中间是一种联系，并且以为原
因中有一种能力可以使它确然无误地产生出结果来，而且使它的作用有最
大的确实性和最强的必然性。
由此看来，各物象间这种“必然联系”的观念所以生起，乃是因为我们见
到在一些相似例证中这些事情恒常会合在一块。这些例证中任何一种都不
能提示出这个观念来——纵然我们在一切观点下，一切方位下来观察它。
但是在一些例证中，也并没有什么东西和一个例证有差，因为我们假设那个
例证是和它们确乎相似的。不过在相似的例证屡见不鲜以后，人心就受了
习惯的影响，在看到一件事情出现以后，就来期待它的恒常的伴随，并且相
信那种伴随将要存在。因此，我们在心中所感觉到的这种联系，我们的想象
在一个物象和其恒常伴随间这种习惯性的转移，乃是一种感觉或印象，由这
种感觉我们才生起能力观念或“必然联系”的观念来。在这里并没有别的东
西。你纵然在各方面来仔细考察这个题目，你也不会给那个观念找出任何
别的来源来。这就是单一例证所以异于许多相似例证的所在，因为我们由
单一例证得不到这个联系观念，而许多相似的例证却可以把这个观念提示
出来。一个人在第一次看到“冲击作用”所引起的运动的传递(如两个弹子
的相击)以后，他并不能由此就下断言，前一种冲击是和后一种传递相联系
的.他只能说它们是相石会合的_但是他在同了数个相们的例证以后 就声
言它们具联系在一的 空音右什方亦化发片了 使生起这个“联云”n
呢并没有的什么”化发生，使他生起这个“联系”观
心呢?开汉有别的，他只是现仕 见得 这些事情仕他的想象中联系起米，而
H他能迅速地由一件事情的出现米预言另一件事情。…—312—
的一种印象或感觉摹拟来的；而且我们如找不出来某种印象，那我们可以确
乎相信，也没有相应的观念。在物体或人心作用的单一例证中，并没有任何
东西可以产生出“能力”印象或“必然联系”这个印象来，因而也就不能提示
出这种观念来。但是许多一律的例证如果出现了，而且同一物象如果恒常
被同一事情所伴随，那我们就开始有了原因和联系的意念。我们在这里就
感觉到一种新的感觉或印象，感觉到一个物象和其恒常的伴随之间在我们
思想中或想象中有一种习惯性的联系。这个感觉就是我们所追求的那个观
念的来源。因为这个观念既然起于许多相似的例证，而不起于任何单一的
例证，所以它的生起一定是凭借于多数例证和单一例证所差异的地方。但
是它们所差异的情节，也只有想象中这种习惯性的联系或转移。在别的一
切特殊情节下，它们都是一样的。在两个弹子相冲击后(仍返回到这个明显
的例解上去),我们总常见有运动传递出去，而且我们以前所见的第一个例
证和现在能呈现于我们的任何例证都是精确相似的。不过我们在一开始并
不能由一件事情推断出另一件事情来，而在我们经历了一长串一律的例证
后现在就可以推断了。我不知道读者是否能够迅速地了解这一层。我如果
一再费话来阐述这一点，或者在各种观点下来考察它，那它或者会更为含
混，更为复杂。在一切抽象的推论中，往往有一种观点，我们只要侥幸碰到
那个观点，那比世界上一切雄辩和辞藻还更能例解出那个题目来。我们只
求努力达到这个观点；至于修辞的华藻，则我们可留待那些宜于修饰的
题目。
休谟：《人性论》
(选自《人性论》,关文运译，商务印书馆 1980年版)
下册
第二卷 论情感
第三章 论意志与直接情感
第三节 论影响意志的各种动机
在哲学中，甚至在日常生活中，最常见的事情就是谈论理性和情感的斗
争，就是重视理性，并且说，入类只有在遵循理性的命令的范围内，才是善良
的。人们说，每一个理性动物都必须根据理性来调整他的行为；如果有任何
其他动机或原则要求指导他的行为，他应该加以反对，一直要把它完全制
服，或者至少要使它符合于那个较高的原则。古今精神哲学的大部分似乎
西L
五性
国
a Fang 2hYeS—313—
都建立在这个思想方法上；而且不论在形而上学的辩论中，或是在通俗的讲
演中，都没有比这个所谓理性超过于情感的优越性成为更加广阔的争论园
地。理性的永恒性、不变性和它的神圣的来源，已经被人渲染得淋漓尽致：
情感的盲目性，变幻性和欺骗性，也同样地受到了极度的强调。为了指出一
切这种哲学的谬误起见，我将力求证明，第一，理性单独决不能成为任何意
志活动的动机，第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。
知性或是依照理证来行判断，或是依照概然推断来行判断，所以它的作
用有两个方式；在一方面知性所考虑的是我们观念的抽象关系，在另一方面
它所考虑的是仅仅为经验所报告于我们的那些对象的关系。我相信，很少
有人会说，单是第一种推理可以成为任何行为的原因。第一种推理的确当
的范围既然是观念世界，而且意志既然永远把我们置于现实世界中，所以理
证和意志因此就似乎是完全互相远隔的。数学在一切机械运动中，算术在
每一种技艺和行业中，的确都是有用的；不过并不是数学和算术本身有任何
影响。力学是依照某种预定的目的或目标调整物体运动的技术；而我们所
以要用算术来确定数的比例，只是为了我们可以借此发现出数的影响和作
用的各种比例。一个商人想知道他和任何人的账目的总额；为什么呢?只
是为了想知道，多大的总数才可以有偿还债务并到市场购货(合计全部货物
在内)的那个结果。因此，抽象的或理证的推理，只有在它指导我们有关因
果的判断的范围内，才能影响我们的任何行动；这就把我们引到了知性的第
二种活动。
显而易见，当我们预料到任何一个对象所可给予的痛苦或快乐时，我们
就随着感到一种厌恶或爱好的情绪，并且被推动了要去避免引起不快的东
西，而接受引起愉快的东西。同样显然的是：这个情绪并不停止在这里，而
要使我们的观点转到各个方面，把一切通过因果关系与原始对象有关的一
切对象都包括无余。这里就有推理发生，以便发现这种关系；随着我们的推
理发生变化，我们的行为也因此发生变化。但是显然，在这种情形下，冲动
不是起于理性，而只是受着理性的指导。我们由于预料到痛苦或快乐，才对
任何对象发生厌恶或爱好；这些情绪就扩展到由理性和经验所指出的那个
对象的原因和结果。如果我们对原因和结果都是漠不关心，我们就丝毫不
会关心去认识某些对象是原因，某些对象是结果。对象本身如果不影响我
们，它们的联系也不能使它们有任何影响；而理性既然只在于发现这种联
系，所以对象显然就不能借理性来影响我们。
….…
第十二章经经主义与知识批判罪—314—
单是理性既然不足以产生任何行为，或是引起意志作用，所以我就推断
说，这个官能(理性)同样也不能制止意志作用，或与任何情感或情绪争夺优
先权。这个结论是必然的。理性若非朝着相反的方向给予我们的情感以一
种冲动，它就不可能产生后面这种制止意志作用的效果；可是如果那种冲动
单独活动，本来就能够产生意志作用的。除了相反的冲动而外，没有东西能
反对或阻挡情感的冲动；这种相反的冲动如果真是发生于理性，那么理性对
于意志必然有一种原始的影响，并且必然能够引起和阻止任何意志的作
用。……
……当我饥饿时，我现实地具有那样一种情感，而且在那种情绪中并不
比当我在口渴、疾病、或是五尺多高时和其他任何对象有更多的联系。因
此，这个情感不能被真理和理性所反对，或者与之相矛盾，因为这种矛盾的
含义就是：作为复本的观念和它们所表象的那些对象不相符合。
在这个问题方面，首先可能出现的一点就是：既然只有联系真理或理性
的东西才能违反真理或理性，而且只有我们知性的判断才有这种联系，所以
必然的结论就是：情感只有在伴有某种判断或意见的范围内，才能违反理
性。依照这个原则来说(这个原则是那样地明显而自然的),任何感情只有
在两种意义下可以称为不合理的。第一：当不存在的对象被假设为存在时，
那么在这个假设上建立的情感(如希望或恐惧、悲伤或喜悦、绝望或安心)是
不合理的。第二，当我们将任何情感发挥为行动时，我们所选择的方法不足
以达到预定的目的，我们在因果判断方面发生了错误，这时那个情感可以说
是不合理的。当一个情感既不建立在虚妄的假设上，也没有选择达不到目
的的手段时，知性就不能加以辩护或谴责。人如果宁愿毁灭全世界而不肯
伤害自己一个指头，那并不是违反理性。
结果是明显的。一种情感既然只有在建立于一个虚妄的假设上，或者
在它选择了不足以达到预定的目的的手段时，才可以称为不合理的，而永不
能在其他任何意义下称为不合理的。
第三卷 道德学
第一章 德与恶总论
第一节 道德的区别不是从理性得来的
西L
92 Sany 2Gue 9h—315—
道德准则既然对行为和感情有一种影响，所以当然的结果就是，这些准
则不能由理性得来；这是因为单有理性永不能有任何那类的影响，这一点我
们前面已经证明过了。道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在
这一点上是完全无力的，因此道德规则并不是我们理性的结论……
理性的作用在于发现真或伪。真或伪在于对观念的实在关系或对实际
存在和事实的符合或不符合。因此，凡不能有这种符合或不符合关系的东
西，也都不能成为真的或伪的，并且永不能成为我们理性的对象。但是显而
易见，我们的情感、意志和行为是不能有那种符合或不符合关系的；它们是
原始的事实或实在，本身圆满自足，并不参照其他的情感、意志和行为。因
此，它们就不可能被断定为真的或伪的，违反理性或符合于理性。
注释
[1]这是爱尔兰近南海岸的一个小镇。——译者
[2] 表象实在论：认为外部事物存在着，而且它们是通过表象事物的感觉印象而向主体
呈现的。
[3]贝克莱对实在和想象的区分建立在清晰和明白的观念与不清晰明白的观念之间、
不依赖于我们意志的观念和依赖于我们意志的观念之间的区别的基础之上。生
动、有序、因而不依赖我们意志的那些强烈而明白的观念，是对实在的表象。心灵
掌握、知觉——也就是具有观念，在贝克莱看来既包括感觉也包括思想，而思想既
是概念化又是具有一些“图像般的”意念。我们可以提出反对意见说，感觉一只老
鼠与想象一只老鼠并不同一回事。想象一个圆圈——也就是具有一个圆圈的内心
影像，与思考圆这个概念并不是同一回事。
[4]关于直接印象和外部世界之存在的争论，一直延续到我们今天；比方说，我们在 G.
E. Moore, A. J. Ayer等人的著作中看到这场争论。对该问题的一个陈述如下。
人们通常认为经验陈述不可能是绝对确定的(作为例子请参见笛卡儿的怀疑)。如
果我们很想找到一些绝对确定的观察陈述，一个很有吸引力的办法是说，仅限于我
们的直接经验的陈述是符合这个要求的。如果我们感知到一个红色的表面，并且
陈述出我们对这个红色的表面的知觉，这个陈述就是绝对确定的。这样，我们并没
有说存在着某种就是红色的东西，并没有说其他人也能够感觉到。这种直接感觉
印象，其要求不过是此时此地一个人对它的感知，常常被称作感觉与料(sense da
tum)。这种感觉与料仅对进行感知的主体才存在着。我们有什么权利谈论外部对
象呢?这样，感觉与料的问题就导致了贝克莱的唯心主义经验论的问题：我们能对
一个外部世界、对其他主体具有认识吗?谈论任何外部的东西、超越感觉与料的东
西，有意义吗?
第十二章经验主义与识批批判—316—
[5]第十一章，认识论……说得白一些，这种经验主义主张知识是仅仅以经验作为基础
的，经验应该被理解为感觉(感性知觉),面感觉应该被看作是最终由简单的感觉印
象所构成的。
[6]因此我们有如下方法：“我们如果猜想，人们所用的一个哲学名词并没有任何意义或
观念……我们只须考究，那个假设的观念是由什么印象而来的?”An EnquiryConcern
ing Human Understanding, SectionII,“Of the Origin of Ideas”,17。(中译文引自休
谟：《人类理解研究》,关文运译，商务印书馆，1981年，23页。——译者)
[7]休谟说“各个观念”是由“一些联系的原则”接合起来的。同上书，“Of the Associa
tion of Ideas",19。(中译文参照该书中译本，第25 页。——译者)
[8]也就是说，“如果A大于 B,并且B大于C,那么 A就大于C。”
[9]但是如果我们想象两个球 A和B是两个固体物，因而理解它们各自占据一个其他
固体物无法充填的特定空间(除非那球变形),我们或许可以说，我们知道当我们将
一个球向另一个球的方向慢慢推动时将发生什么影响。至少我们在如下意义上知
道这一点，即我们知道某事将不会发生：比方说，我们向前推的那个球将不会从那
个静止的球中间穿滚过去，像一个影子从另一个影子中间穿过去一样。
[10]休谟说“人心借习惯性的转移，会在此一物象出现后，相信有另一个物象。”An En
quiry Concerning Human Understanding, Section 阻，“Of Liberty and Necessi
ty”,71.(中译文引自该书中文版，第41页。
译者)
[11]参见波普尔的如下观点：科学进步，亦即作为一个可错的但自我纠正的过程的科
学进步，既是可取的，也是可能的。(第二十六章)
[12]注意“理性”一词的含义在这里是含糊的：休谟批评对理性的唯理论理解，但与此
同时，他在另一个意义上谈论理性，类似于对理性作基于经验的运用。
[13] Treatise of Human Nature, Book Ⅱ, Section Ⅲ,p. 463.(中译文引自休谟：《人
性论》,关文运译、郑之骧校，商务印书馆，1981年，第454 页。
译者)
[14]我们或许可以作如下补充性评论。休谟的出发点是感情。而感情首先是没有理
性与非理性之分的。当然，感情也可以是不恰当的或不合情理的，比如当我们误
解了情境、对某件细看之下原来是误解了的事情做了情绪化的反应的时候，比方
说有一个虚构的谋杀案，我们对之作出愤怒的反应，因为我们没有意识到我们看
到的是一个电影拍摄场面，而不是一个实在的谋杀事件；又比如，当我们精神处于
病态时，对别人承受的痛苦作出喜悦、欢笑的反应。在第一个例子中，我们误解了
实在；在第二个例子中，我们无法作出正常的和明智的反应。在这两种情况下，感
情都是不合情理或不恰当的。
[15]参见休谟在他的认识论中是如何理解从对于具体事件的观察过渡到对必然因果
联系的预期的。
[16]休谟的许多观点在现代“共同体主义”政治理论中得到延续；作为例子，参见 Mi-
90 Sany 2,9he SR—317—
chael Sandel(ed.), LiberalismandIts Critics, Oxford, 1984。
[17]这个词在《人性论》中文版中被译为“协议”。——译者
[18]“唯理论”的英文词为 rationalism,来源于拉丁语表示“理性”的词：ratio。
[19]“经验论”的英文词为 empiricism,来源于拉丁语表示“经验”的词：empiri。
[20]参见 Arne Nss,“Reflections about Total Views”,Philosophy and Phenomeno
logical Research,25,pp.16—29,1964。
[21]参见现代分析哲学把“正常语言用法”作为哲学分析和哲学批判的基础(日常语言
哲学)。
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