第十章
作为一个体系的唯理论
第一节 斯宾诺莎——神即自然
生平 巴鲁赫·斯宾诺莎(Baruch Spinoza,1632—
1677)出生在阿姆斯特丹的一个犹太人家庭，这个家庭早先为
逃避葡萄牙宗教裁判所的迫害而逃往此地。斯宾诺莎年轻时
学习希伯来哲学和神学，被看作很有前途的拉比候选人。但
斯宾诺莎还学习自然科学和笛卡儿哲学，这种学习促使他很
快显示出独立思考来。他的独立不羁、好思善问的态度导致
他与犹太社团发生冲突。当恳求和威胁对他都不起作用时，
二十四岁的斯宾诺莎在诅咒声中被逐出犹太社团。在此之
后，斯宾诺莎过上了退隐的、俭朴的生活。他靠打磨光学仪器
镜片为生。他因此而不必过仰人鼻息的生活。后来他拒绝了
在一所大学任教的邀请，以全身心地从事哲学研究。尽管斯
宾诺莎的哲学引起争论，人们谴责他无神论和唯物主义，但他
的生活方式却无可指责。他生活宁静，与世无争，堪称是生活
与学说完全统一的高尚哲人。斯宾诺莎患有肺结核，于四十
五岁时去世。
斯宾诺莎用拉丁文写作，大部分著作在身后出版。斯宾
第十章作为一个体的的理理论—256—
诺莎的《神、人及其幸福简论》告诉我们他的哲学的几个主题：神、人和人的
幸福。在他的其他著作中我们可以提到这样几部：《知性改进论》和《神学政
治论》。他的主要著作是《伦理学——按几何顺序证明的理论》。
实 体 和 属性
真一
就L
斯宾诺莎与笛卡儿和莱布尼茨同属于古典唯理论学派。斯宾诺莎是大
体系的建造者之一。作为一个唯理论体系的构造者，他像笛卡儿一样受到
欧几里得几何学的启发。人类理性有能力借助于公理和演绎推理而获得绝
对确定的洞见，斯宾诺莎对此持有最高的信心。关于思想史上的有关主题，
我们可以提到这样几点：斯宾诺莎道德理论与斯多亚主义相接近，他的自然
理论与泛神论有联系，他的宗教思想与广义《圣经》注经学有联系，他的政治
哲学与新兴的宽容要求有联系。
斯宾诺莎在他的《知性改进论》中讨论了至善的基本伦理问题，把多数
人追求的那些东西，比如荣誉、财富和快乐，都当作低级的善而加以拒绝。
对斯宾诺莎来说，至善的问题与最高知识形式的问题相联，在思考这个问题
时他指出四条认识道路：
1)通过传闻获得知识，而没有自己对事情的亲身经历。
2)通过直接的亲身经验而获得知识。
3)借助于逻辑推理而获得知识，因为借助于演绎方法我们从已经知
道是真的其他命题中引出真的命题来。这条获知道路是确定的，
但它预设了我们已经具有了真命题，从中我们可以做出我们的推
论来。
4)第四条也是最后一条获知道路是直接的直觉。这是给我们以清晰
而确定的知识、把我们引向事物的本质的唯一道路。这里我们看到
与笛卡儿对直觉和证据的看法的相似之处。
第一条获知道路是二手的、不确定的。第二条道路原则上也是不确定
的，因为我们总有可能误解了我们的经验(参见笛卡儿对感觉经验之可错性
的论证)。第三条道路，如我们提到的，预设了出发点是十分可靠的。因此，
如果我们要有确定的洞见，还必须有第四条道路即直接的直觉的洞见。我
们若不想最后导致怀疑主义的自我消解，就无法否定我们在这种或那种意
义上确实具有确定的洞见——比方说，我们无法借助于前三个认识通道而
获得确定的洞见，对这一点我们必须是能够说我们拥有确定的洞见的，而这
0 gang 2Xe SRi—257—
个说法就预设了我们已经拥有了第四类知识。对斯宾诺莎的唯理论我们可
以按上述来加以论证。
在其《神学政治论》中，斯宾诺莎讨论了历史上的圣经研究，确信哲学和
神学原则是不同的东西。哲学是一门以真理为目标的科学，而神学则不是
一门科学，它的目标是虔诚的生活所必需的实践行为。这部著作引起了很
大震动。
在这部著作中，他强调宽容的问题。不同种类的政府都可能有好的一
面和坏的一面，但关键是要有信仰自由、思想自由和言论自由。斯宾诺莎设
法用他的人性理论来论证他的政治观点。根据斯宾诺莎的观点，人的本质
是生活和保存生命的意志。但是，要理解这意味着什么,我们必须对斯宾诺
莎的哲学有更多的了解。
斯宾诺莎的代表作《伦理学
按几何顺序证明的理论》同时研究伦理
学和形而上学。在结构上，该书以几何学为模式。斯宾诺莎从八个定义和
七个命题入手，从中演绎出若干形而上学-伦理学结论。即使我们可以对这
些推论在严格的逻辑意义上的有效性提出质问，我们也无法怀疑这样的说
法，即这部书代表了一个完整的、统一的哲学体系。他的《伦理学》读起来枯
燥、抽象。但在古板的形式背后，却有着一些关于人类状况的激动人心的思
想，并教人如何摆脱一种了无意义、蒙昧无知的生活的焦虑和激情，而走向
一种自由的、宁静的生活，在这种生活中我们可以从一个永恒的角度，sub
s pecie aeternitatis,来看待生命和宇宙。这意味着认识和重视宇宙的基本
规律，从而通过意识到这些规律的必然性而获得心灵安宁和自由。这样，在
数学形式背后我们看到的是对人在宇宙中地位的一种看法。《伦理学》的第
一章“论神”是关于宇宙的基本结构的。人居于从属的地位，但借助于理性
人可以认识神从而达到至善。第二章“论心灵的性质和起源”,也讨论颇为
形而上的关于宇宙和人的学说。但是在第三章“论情感的起源和性质”和第
四章“论人的奴役或情感的力量”中，占中心地位的则是关于情感的学说。
阻碍我们达到幸福和宁静的大障碍是激情或情感。我们不断地让自己受到
各种外部力量的影响。心灵失去其平衡，我们的行动导致不幸。激情控制
我们，使我们变得弱小；它们使我们成为追求财富、荣誉和快乐的欲望的奴
隶。在第五章“论理智的力量或人的自由”中，拯救的目的终于在这个激情
游戏中达到了：明智的人洞察宇宙的必然本质，忘却物我之间的区别。但是
斯宾诺莎对激情的不动情研究，并不包含着对于所有情感或感情的拒绝。
……….…
第十章作为一个体系的理论论—258—
他区分善的情感和有害的情感。善的情感是那些增强我们活力的情感。有
害的情感是那些使我们消极无为的情感。当然我们在活动的时候，我们自
己在很大程度上就是我们的行动的作者。根据斯宾诺莎对自由的定义，我
们越是行为由己，就越是自由。
活动并不是被理解为功利活动或外部层次上的狂热行动。值得追求
的，是通过让我们的精神力量——也就是我们的真实本质——来塑造我们
的行动和生活，而使我们摆脱任意的外部影响。我们的真实本质就在于一
种能动的、理智的认识，它有助于结束我们的孤独，使我们与自然(神)合而
为一。这样，《伦理学》的最后一章，也就是第五章的标题是“论理智的力量
或人的自由”。通过我们的理智，通过对万物与神之间联系的能动的理智的
认识，我们自己也变得自由了，因为我们的认同现在把万物都包含在内，而
不再是一个狭小的自我，为孤立事件中短暂可变之物所困。通过这种认识，
通过对神的理智之爱(amor intellectualis Dei),我们达到了最高的幸福。
这种对神的人类之爱，同时也是由神引起的。因此，对神的理智之爱不仅仅
是我们对于神的爱，而且也是一种来自神的爱。我们对神的爱是神自己的
爱：(第五章，命题36):“心灵对神的理智的爱，就是神借以爱他自身的
爱……心灵对神的理智的爱乃是神藉以爱他自身的无限的爱的一部分。”[1]
斯宾诺莎是一个唯理主义者，因为他认为我们可以借助于理性直觉而
获得有关事物本质的知识；他也是一个演绎主义者，因为他像笛卡儿一样把
作为科学之理想的数学当作出发点。但是，笛卡儿主要关心的是找到一些
绝对确定的公理，演绎本身倒退居后台了，而斯宾诺莎则从公理开始，把重
点放在推论上面，放在体系上面。这样，在《伦理学》首页我们就发现对实体
这个基本概念的定义：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东
西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于它物的概念。”[2什么是实体
呢?前面我们——比方说——曾用这个来自拉丁文的概念来表示亚里士多
德哲学中的一个概念。实体是独立存在的东西。对亚里士多德来说，这是
像棕色的门和圆形的塔这样的具体事物，而与像棕色和圆形这样的属性相
反。这些属性只具有相对的存在，因为它只是作为具体事物的属性才被我
们看到。把握斯宾诺莎的实体观的一条途径，是说它代表了对亚里士多德
的定义的一种抽象化：“实体是独自存在、绝对地独自存在的东西，是被独自
理解、绝对独自理解的东西。”说实体是完全独立存在的、完全被独自理解
的、而没有任何别物参与在内的东西，就是悬置作为一个具体事物的概念的
百L
方额
90 9ang e Sue Sh—259—
实体概念。一扇棕色的门的存在，仅仅是因为某人制作了它，而一扇棕色的
门的概念已经暗示了门框和开门、关门这样的行动。换言之，这门并不完全
独立于别物而存在，它也不可能在我们不理解门以外的这样那样别物的情
况下被我们完全理解。因此，这门根据这个新的绝对的定义就不是一个
实体。
相应地，我们可以进一步来考虑其他具体对象，人造物、有机体、无机
物。不管怎么样，具体事物都必须与其他具体事物分别开来，而这种分别就
已经蕴含了具体事物是无法独立于任何别物而被理解的：分别本身，以及分
别的界线总是与别物接壤的这个事实，都必定迟早成为该物之定义的一部
分。这意味着，根据新的实体定义，没有任何这样或那样与别物分别开来的
具体事物是可以被认为是实体的。但根据这个定义，什么是实体呢?我们
必须说，实体既是一，也是无限，因为所有分别都被这个实体定义排除了。
实体之所以为一，是因为世界上不可能有一个以上的实体；否则的话，第一
个实体和第二个实体(其他实体)之间的关系就会被包括在我们对实体的完
全理解当中
而那是与定义相矛盾的。而实体之所以是无限，是指时间
上的限度或任何其他方面的限度对它都是不适用的。任何他物也不可能成
为实体的原因，因为那样的话，如果我们要完整地把握实体，这个他物就会
被包括在内；而根据这个定义，实体是只能通过其自身而被理解的。斯宾诺
莎用这样的说法来表达这个意思：实体是causa sui(“自因”)。
如果有一个神的话，那么神不可能是有别于实体的东西，因为与这个他
者的关系、与神的关系，是必须被包括在我们对实体的把握之中的。这样，
实体不可能区别于神。实体就是神。相应地，实体不可能区别于自然。实
体就是自然。这样，斯宾诺莎的实体学说就代表一元论：万物是一，万物基
于这个一而得到理解。既然神和自然都是实体，我们最后也就得到了泛神
论：神和自然重合了。既然实体不是被创造的，既然自然是实体，那么我们
就不可能说神是自然的创造者。犹太教团体和基督教团体攻击斯宾诺莎的
哲学，因此是可以理解的。
但实体到底是什么呢?如果我们在提出这个问题的时候是想要取得一
个我们可以想象、可以用任何方式描绘的定义，那么我们提出的就不是一个
恰当的问题。比方说，我们可以想象一个三角形，一个正方形，等等，因为我
们能形成对于这个图形的一种内心图像。我们可以用这种方式再往前进行
一会儿：一个十边形、一个十一边形?但是，迟早我们将无法继续下去。就
…
第十章作为一个体系的唯理论—260—
想象这个词的含义来说，我们是无法想象一个1001边形的，或想象1 001
边形与1002 边形之间的区别的。但是我们可以对此加以思想，也就是说，
我们可以具有1001边形和1002 边形的概念。换句话说，我们能够思想的
东西、设想的东西很多，但我们无法想象，也就是说无法对此形成一幅内心
的图像。
如果实体无法在这个意义上被想象，那么我们就无法将我们能想象的
那些属性归之于神。但我们能不能对实体进行思想，对实体具有一个概念
呢?在某种意义上说，能的。实体以两种方式向我们显示，或者是作为广
延，或者是作为思想。实体具有无限多的显现方式，但向我们显现的就是这
两种。斯宾诺莎的说法是两种属性：思想的属性和广延的属性。这两者是
对于同一个基础性的实体的两个同等有效的显示方式。
具体的广延事物，比方说这本书，是广延的属性之下的模态，就好像具
体的思想是思想的属性之下的模态一样。我们直接接触的是实体的两种属
性的不同模态。我们不与实体发生直接接触。我们可以设法用下面的例子
来说明这一点。想象一下通过有色眼镜来看东西，比方说通过一个绿色透
镜和一个红色透镜来看东西，这样物体就不是被直接感知的，但分别被感知
为是绿的和红的。如果在绿色透镜(一种属性)里看到的绿色的东西(一种
模态)与红色透镜(另一种属性)里看到的红色的东西(另一种模态)之间有
对应关系——也就是说，在思想的属性和广延的属性中的两种模态之间有
对应，那么,那并不是因为在两个透镜(两种属性)之间有因果联系，或者被
看作绿色的东西和被看作红色的东西之间(两个模态之间)有因果联系，而
是因为我们透过不同透镜(属性)看同一个东西(实体)。这样，具体现象，包
括个体，是实体的两种属性之内的复杂性或高或低的模态。说到底，万物可
以说都在实体中发生联系。广延和思想并不是两个独立的基本元素，像在
笛卡儿那里(参照笛卡儿的 re cogitans 和res extensa);那两个属性，广延和
思想，代表了同一个实体的两个方面。
必然 和 自 由
实体和属性之间的关系不是一种因果关系。并不是先在实体中发生什
么,然后引起两个属性中各自的事件。凡是发生的事情，都发生在实体中，
但它在两个方面即思想和广延中显示出来。实体和属性之间的关系具有严
格的必然性质，因为属性代表了实体的两个表现。但是，谈论实体和属性之
西L
五慢
7史
92 罗ang 2。9ieSA—261—
间的关系，似乎我们在谈论彼此相对的两个现象之间的关系似的，这实际上
并不正确。属性只是实体的表现方式。出于同样的理由，我们也不能谈论
强制，如果强制的意思是一个现象在违背另一个现象的意志或本质的情况
下影响这一现象的话，因为根本上只有一个现象，那就是实体。发生在思想
中、发生在广延领域中的东西，不可能是实体的强制的结果，因为发生在思
想和广延中的万物都仅仅是发生在实体中的事情的表现形式。
这种观点也蕴含着政治状况。人类恰恰是作为两个属性的模态——作
为一个广延的肉体和一个思维的灵魂——而出现的。发生在灵魂和肉体中
的事情总是彼此协调的、没有任何形式的彼此影响的，因为它们都是同一个
实体事件的表现。不仅如此，我们所做的、所想的，都必然是由实体所决定
的，但没有任何形式的强制，因为我们根本上都是实体的不同方面。这里我
们看到自由的问题是如何取决于我们如何理解人性问题的。对斯宾诺莎来
说，一个人根本上是与实体同一的，因此，说一个人是相对于实体而自由的，
或者是受实体强制的，是毫无意义的，如果自由和强制的用法预设了两个相
对独立的现象之间的关系的话。
斯宾诺莎在广延的属性方面接受机械论的观点。在广延领域发生的事
情，是因果地决定的。但是人类并不是由实体所因果地决定的。因果决定
是包括在广延领域的实体事件的表现形式中的。
如果两个属性中的每个东西都必然地来自神的无限性质，就好像三角
形的内角之和永远为180度是来自三角形的本性一样，那么,神的无限本性
或自然的无限本性是什么呢?实体与自然规律合二为一。但斯宾诺莎似乎
是根据几何学而不是物理学来看待自然规律的。实体，以及实体中所发生
的事情——也就是说，真正发生在实体中的事情——根本上是用逻辑的和
无时间性的结构来加以考虑的。宇宙不是一个彼此分离的、由空间和实践
中的变化和定位所决定的物理现象和心理现象的聚集。相反，宇宙，也就是
实体，是一个某种意义上依赖于它自身之逻辑结构的无时间性的静态的
整体。
但斯宾诺莎否定个体存在着吗?他否定个体或多或少可以是自由的
吗?从根本上说只有一个实体。个体的人是实体的一个模态。但是相对地
说，特定人们可以具有他们自己的存在和他们自己的自由，只要他们的行动
是以他们自己的本性为基础的。这样，自由就是一项要求我们确切认识我
们自己本性的任务。理解自己的本性，在斯宾诺莎看来，就是把自己理解为
…
第十章作为一个体的的理论论—262—
整体的部分，理解为实体的模态。用通常的话来说，理解我们自己，也包含
着理解我们生活于其中的那些关系和联系。理解自己就是理解多于狭义的
自己的那些东西。理解自己就是把自己理解成为一种情境、一个整体的组
成部分。用社会的术语来说，我们必须把自己理解为是由共同体所决定的
存在，是在认同方面、在本质上、通过一给定社会中的社会化和互动而受共
同体决定的存在。我们越是设法使自己摆脱狭隘的、次要的牵累和烦恼，我
们就越能够认识到自己是受一个全面的社会实在和物理实在所内在地决定
的，我们就越是自由。之所以如此，是因为当我们在这种意义上设法拓宽和
加深我们的自我理解的时候，所发生的任何事情都被理解为某种属于我们
自己存在的东西。于是，我们自己的认同被设想得范围更宽，我们因此将面
对的强制就程度更小，因为我们觉得是外物的事情就数量越少。但是这种
“无所不包的”认同，我们只有当严肃地承认这个实在的时候才能获得。我
们必须亲身认识到我们与“万有”的内在联系这个真理。像这样一种认同，
除非被认识为真实的，是不可能被获得的。
这样，我们就在斯宾诺莎那里遇到了真理使我们自由这个思想，这个思
想的各种表达我们在苏格拉底和斯多亚学派那里，在基督教思想中，在启蒙
运动的哲学中，在弗洛伊德和现代的意识形态批判中都遇到。但什么是真
理，它如何能解放我们，当然是突出而有争议的问题。
在斯宾诺莎看来，使人解放和得救的真理产生于对我们与整体之关系
的(再)认识，这种(再)认识同时又意味着扩展相对于实体的我们的认同。
在斯宾诺莎看来，我们可以这么说，任何事情，甚至包括我们自己，如果
不放在一个更大的相互联系中、从正确的角度来看待的话，我们是无法加以
理解的。理解做一个人意味着什么,就是理解我们是如何与自然相协调的。
理解自己，永远是理解多于我们自己的东西。我们必须正确地理解我们生
活于其中的情境。这样，伦理学不仅指向形成我们认同的那种使人解放的
自我理解，还指向一种对整体、对实体的理解。因此，伦理学就必然是形而
上学。
第二节 莱布尼茨———单子和先定的和谐
生平。戈特弗里德·威廉·冯·莱布尼茨(Gottfried Wilhelm von
9ang e 9 SA—263—
Leibniz,1646—1716)是德国人，但是作为一位路易十四时代的哲学家，他
写书用的是法语和拉丁语。莱布尼茨的全部生活方式与斯宾诺莎的正好相
反。斯宾诺莎过着隐者的生活，而莱布尼茨则很是一位公众人士，在极为多
样的领域——不管是实践的还是理论的——中发挥其才能。比方说，他对
采矿、政治改革、财政、理发、光学、交通问题和科学机构的建立都感兴趣。
而且，莱布尼茨到处旅行，留下了15 000 封书信。别的不说，他与各个朝
廷、若干王公也有来往。在理论层面上，莱布尼茨讨论哲学、神学、法律、物
理学、数学、医学、历史和语言学。他尤其因发明微积分(大致与牛顿同时、
但独立于牛顿)而著名。
我们将提到他的三部著作。《神正论》(1710)中的论文讨论上帝与邪恶
之间关系的问题。在那里莱布尼茨设法开脱上帝对世界上邪恶的责任：这
个世界是所有可能世界中最好的世界。《单子论》(1714)讨论宇宙的构造，
在其中终极的根本的元素是“单子”。莱布尼茨还写了一本批判地分析洛克
的认识论的书，即《人类理智新论》(1703)。
目的和原因——一个新的综合
莱布尼茨设法把机械论世界观和关于一个目的性宇宙的观念调和起
来。简单地说，这种调和的努力建立在莱布尼茨的如下观点基础之上：他承
认机械论说明为一种表层说明，同时主张宇宙在一个较深层次上，是有目的
的、是目的性的，而表面上看上去盲目的、机械论的原因，说到底来源于神的
目的。相应地，莱布尼茨说表面上给人印象是物质的、被动的那些东西，本
质上却是能动的力量。我们将简短地看看莱布尼茨是如何设法在机械论
的、唯物论的宇宙底下建立一个非唯物主义的、目的论的“底层”的。
特殊的事物可以被一直划分下去，直到我们达到某些不可分的基本物
理元素为止，这些元素可以被刻画为一些力的中心。莱布尼茨把它们称为
“单子”(monads)。这样，单子是宇宙建立于其上的基本元素。这些单子具
有不同等级的意识，从无机的元素一直到人类灵魂。单子就这样构成了一
个等级序列。与此同时，每个单子都不受其他单子的影响。单子可以说是
“没有门窗的”:它们彼此之间没有交往；它们并不相互影响。
但是，众单子依然和谐地运行，从而在精神事件和物理事件之间存在着
相关性，这是因为所有的单子都被以同样方式“编制程序”了：它们都是由同
一个计划—上帝的计划——所推动的。这样，上帝就成了一位确保单子
….
第十章作作为个个慕的唯理论—264—
蓝
五前
和谐运行的宇宙工程师；比方说，他确保灵魂和肉体协调一致。万事万物，
包括全部单子，在这种意义上都通过上帝而发生交往。正是在这里我们看
到宇宙的目的论方面。莱布尼茨说，单子是前定的和谐的组成部分。
所有可能世界中最好的世界
如果上帝，既善良又合理的上帝，是指引宇宙万物的工程师的话，邪恶
怎么可能存在呢?莱布尼茨区别了两种真理，必然(如此)的真理和也可以
与此不同的真理。必然真理(逻辑)是不可能被上帝否定的。至于那种也可
以与此不同的真理(经验状况),上帝作为一个善良而合理的存在，选择了尽
可能好的组合。孤立地看，人们会觉得某些状况还可以有所改进；但如果我
们能像上帝那样看到整体的话，我们就会知道，总而言之，我们生活于其中
的世界，亦即上帝所选择的那个组合，是可能的组合中最好的一种。
因此，莱布尼茨可以说万物都有其理由：要么它是逻辑上必然的，要么
它之所以如此的理由在于为了使整体成为可能世界中最好的一个。因此，
我们生活在所有可能世界中最好的世界中。以这种方式，莱布尼茨的哲学
代表了对上帝选择的世界的一种辩护。就世界上的邪恶而言，上帝是有正
当理由的。用政治术语来说，我们可以说这同时代表了对现存社会的一种
辩护。如果我们生活在可想象的世界中最好的世界当中，如果我们见到的
苦难和匮乏都是我们可能承受的苦难和匮乏当中最不严重的，我们就没有
多少理由想要改变社会。因此，这种神正论的作用既是为现行社会形态提
供合法性，也是为生活条件和权力方面现存的不平等提供合法性。
在政治方面，我们可以说莱布尼茨的哲学代表了一种毫不含糊的个人
主义：每个单子都是独一无二的、不受其他单子影响的。是的，不可能有两
个彼此同一的单子(个人),因为上帝选择尽可能好的，而两个完全同一的现
象之间是不可能做合理选择的(因为选择一个的理由与选择另一个的理由
完全一样好)。既然上帝已经做了选择，既然选择是合理的，那么不可能有
一些个人(事物)是完全相像的。由此导致一种极端的形而上学的个人主
义：宇宙是由无限数量的单个实体所构成的。与此同时，这些不同的个体彼
此之间处于和谐关系之中，而又不直接相互影响：它们可以说是间接地发生
互动的，通过那前定的和谐。从政治角度来看，可以从中诠释出这样的意思
来：莱布尼茨并不是把人类设想成为封建意义上的主人和奴隶；那种意义上
的一个人的认同，是根据与另一个人的关系来确定的，而一方向另一方发号
国
ai Sang 2he SR—265—
施令。对莱布尼茨来说，人们之间的互动的发生是没有明显暴力的，个人的
自发行为是建立在内在化的规范(一种前定的和谐)基础之上的。这似乎适
用于一个这样的市场上的行动者，其中人们的活动不是以明显的暴力为基
础的，而是从人人都已经内在化了的市场经济原则出发的。[3
思 考 题
1.请描述斯宾诺莎伦理学的基本思想。
2.请解释莱布尼茨关于我们生活在“所有可能世界中最好的世界中”这个
观点的基本思想。
进一步阅读的建议
原始文献
Spinoza, Baruch, Ethics, translated by R. H. M. Elwes,
London,1919.
Leibniz, Gotfried, Monadology, translated by Robert Latta, Ox
ford, 1898.
Leibniz, Gottfried, Théodicee, translated by E. M. Huggard and ed
ited by Austin Ferrar, London,1951.
二手文献
Hampshire, S., Spinoza, Harmondsworth,1970.
MacDonald Ross, G., Leibniz, Oxford, 1984.
原 著 选 读
斯宾诺莎：《伦理学》
(选自《伦理学》,贺麟译，商务印书馆 1983年版)
第一部分 论神
界 说
(一)自因(causa sui),我理解为这样的东西，它的本质(essentia)即包
含存在(existentia),或者它的本性只能设想为存在着。
(二)凡是可以为同性质的另一事物所限制的东西，就叫做自类有限
(in suo genere finita)。例如一个物体被称为有限，就是因为除了
这个物体之外，我们常常可以设想另一个更大的物体。同样，一
.
第十章作为一个体系的唯理论—266—
个思想可以为另一个思想所限制。但是物体不能限制思想，思想
也不能限制物体。
(三)实体(substantia),我理解为在自身内并通过自身而被认识的东
西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。
(四)属性(attributus),我理解为由知性(intellectus)看来是构成实体
的本质的东西。
(五)样式(modus),我理解为实体的分殊(affectiones),亦即在他物内
(inalio est)通过他物而被认知的东西(per alium concipitur)。
(六)神(Deus),我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限“多”属性的
实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。
说明：我说神是绝对无限而不说它是自类无限(in suo genere infinita),
因为仅仅是自类无限的东西，我们可以否认其无限多的属性；而绝对无限者
的本性中就具备了一切足以表示本质的东西，却并不包含否定。
(七)凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定
的东西叫做自由(libera)。反之，反一物的存在及其行为均按一
定的方式为他物所决定，便叫做必然(necessaria)或受制(coata)。
(八)永恒(aeternitas),我理解为存在的自身，就存在被理解为只能从
永恒事物的界说中必然推出而言。
说明：因为这样的存在也可以设想为永恒的真理，有如事物的本质，因
此不可以用绵延或时间去解释它，虽说绵延可以设想为无始无终。
公 则
(一)一切事物不是在自身内，就必定是在他物内。
(二)一切事物，如果不能通过他物而被认识，就必定通过自身而被
认识。
(三)如果有确定原因，则必定有结果相随，反之，如果无确定的原因，
则决无结果相随。
(四)认识结果有赖于认识原因，并且也包含了认识原因。
(五)凡两物间无相互共同之点，则这物不能借那物而被理解，换言之，
这物的概念不包含那物的概念。
(六)真观念必定符合它的对象。
(七)凡是可以设想为不存在的东西，则它的本质不包含存在。
直
M
电
9 Sang e Xue Sk—267—
莱布尼茨：“以理性为基础，自然和神恩的原则”(1714)
(选自《莱布尼茨自然哲学著作选》,祖庆幸译，中国社会科学出版1985
年版)
10.由上帝的最高完满性产生的结果是，在创造宇宙时，他曾选择了最
大可能的计划，其中有着与最大的秩序一起的最大的多样性；场所、位置、时
间都尽可能作了很好安排；用最简单的方式产生出最大的效果；宇宙所允许
的在创造物中的最大权力、知识、幸福和至善。因为当上帝理智中的所有可
能的事物都要求按照它们的完满性的比例而存在时，所有这些要求的结果
必然是可能的最完满的现实世界。离开这个，就不可能对事物何以是这样
而不是别样提供出理由。
12.再者，由最高创造者的完满性产生的结果是，不仅整个宇宙的秩序
可能是最完满的，而且每个活的镜子都按照它的观察点表象着宇宙，那就是
说，每个单子，每个实体的中心，都必须有它自己的知觉和欲望，它们像得到
和所有其余的单子和谐一致那样得到好的安排。从那里进一步产生的结果
是，灵魂，即最占优势的单子或者毋宁说是动物自身，不能不从昏迷状态中
再次醒悟过来，把它们带进这种昏迷状态的是死亡或某些其他偶然事故。
注释
[1]斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译，商务印书馆，1981年，第242-243页。
译者
[2]同上书，第1页。
译者
[3] John Elster, Leibnizet la formation de I'esprit capitaliste, Paris,1975.
心心一—268
