第八章
文艺复兴与强权政治[1]
——马基雅维利和霍布斯
第一节 马基雅维利——作为权术的政治
尼古拉·马基雅维利(Niccolo Machiavelli,1469—
1527)生活在文艺复兴末期的意大利。马基雅维利在他的著
作《君主论》和《论李维的罗马史前十卷》中，讨论了政治领袖
为什么有兴有衰，什么是保住权力的最佳手段。在《君主论》
中，他主张绝对君主制，在《论李维的罗马史前十卷》中，他主
张共和制。但两本书都表达了一种把政府看作是强权政治的
观点：真正作数的，是政治结果。
在16、17世纪有这样一个倾向：国王不断扩展其权力基
础，直到他能作为专制君主而实行统治为止。在这个时期，国
王和市民阶层是相互支持的。如果说国王支持市民阶层和自
由资本这没有问题的话，说自由资本通过市民阶层而支持国
王这也是正确的。尽管如此，由于17世纪的专制主义、早期
资本主义和新兴自由市民阶层，封建社会终于土崩瓦解了。
但这是一个漫长的过程，而且在不同地区进程不一。从封建
--
第章文艺复兴与强权政的——马基非利章市新—210—
经济向资本主义的转变过程并不是突然完成的，而是逐步进行的。这里我
们将只强调若干方面。
在中世纪，人们基本上理所当然地认为存在着一种客观的自然法，它提
供了规定善和正当的规范；而这种自然法也适用于国王和皇帝。耀武扬威
是有限度的。社会被看作是一个大共同体，它具有相互义务，以便满足人类
需要。确实存在着不同等级，也确实有人贫穷、有人富裕，但社会总的来说
被看作一个基于相互契约的共同体。享有主权的是社会，而不是国家首脑。
人被看作是一种道德的宗教的造物。说到底，国家的任务是道德的。教会
和国家要关心各自的领域。
我们大致可以这样说：就在文艺复兴后期集权国家的权力被强化的同
时，人类也再次被个体化，就像从城邦向帝国的转变时期那样：成为出发点
的不是共同体而是个人。个人通常被理解为自私自利的。要避免相互厮杀
的冲突，需要有一个拥有无限权力的统治者。换句话说，在孤立个人和绝对
的国家权力之间，有一种分界。但在文艺复兴后期，对个人主义的论证常常
是生物学的和唯物主义的(霍布斯),而国家的绝对权力则掌握在一个身为
民族国家的君主而非普世帝国的君主的人手里。
马基雅维利是意大利人。不像西班牙、法国和英国，意大利分裂为彼此
间一直冲突着的诸多小国。米兰、威尼斯、那不勒斯、佛洛伦萨和梵蒂冈等
国家相互暗算并策划反对外国。在这场博弈中，教皇的角色像是一个意大
利的地方首领。社会生活在许多方面以放荡不羁的利己主义作为特点。创
立一个稳定的国家成为马基雅维利的追求目标。
马基雅维利生活在从中世纪到近代早期的过渡时期。他的公民观与中
世纪的某些观点密切相关：荣誉和声望具有根本意义。他的方法与当时的
人文主义理路相一致：运用历史上的例子来说明当前的事态。这种世俗化
的思维方式显示了与17、18世纪的精神生活的一些方面的联系。
马基雅维利的政治理论是一种关于政府的力学理论。从表面上看，这
是一种绝对君主们的外交“博弈理论”。这种理论可直接运用于意大利诸小
国之间的政治斗争；与此同时，马基雅维利的政治理论还包括了一些在文艺
复兴时期具有典型意义的特征，这些特征使它与古希腊和中世纪的政治理
论都区别开来。马基雅维利的一个前提是人是自私自利的。人的物欲、权
力欲是没有什么限度的。既然资源是稀缺的，那么就会有冲突。国家的基
础是个人需要保护以免遭他人侵犯。不实施法律的话，就会出现无政府状
西
五
留史
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态。因此，有必要用一个强权统治者来为人民提供安全。马基雅维利把这
当作不成问题的事情，而没有进一步对人的本质作政治分析。这样，一个统
治者必须假定人类是邪恶的。要确保国家的安全、因而确保人民的生命和
财产，一个统治者必须是冷酷无情、玩世不恭的。
尽管人类总是自私的，但腐败的程度仍是各不相同的。马基雅维利讨
论好的和坏的国家，讨论好的和坏的公民，他还对使一个好的社会和好的公
民成为可能的确切条件感兴趣。好的国家是那些在不同的自私利益之间维
持平衡的国家，这些国家因此而保持稳定。坏的国家是那些不同自私利益
在其中发生冲突的国家。好的公民是爱国主义的、斗志旺盛的臣民。换句
话说，好的国家是稳定的国家。政治的目的不是好的生活，像在古希腊或中
世纪那样，而仅仅是取得和保住权力，因此而维持稳定。任何别的东西都是
手段——包括道德和宗教。
马基雅维利区别开两类人：那些谋求权力的人和那些已经拥有权力的
人。《君主论》和《论李维的罗马史前十卷》两书的区别，在某种程度上表达
了这样两个问题之间的区别：一方面是建立一个稳定国家的问题，另一方面
是维持权力的问题。马基雅维利认为古罗马共和国和他当时的瑞士是稳定
的国家和不那么腐败的社会的典型。这里，他认为人民在很大程度上可以
自我统治。专制君主在这里没有必要。但是在意大利，他当时的意大利，任
务却是创建一个国家。这里，一个强大而无情的君主是必要的。马基雅维
利最为人所知的，可能是他关于一个领袖如何在一个腐败的社会里赢得权
力的理论。因此，马基雅维利对权力问题的兴趣既不是不道德的，也不是与
道德无关的，而是道德的——就其目的是防止混乱而言。目标是好的国家，
或正确地说——考虑到人的天性(在马基雅维利看来)
是尽可能好的
国家。
马基雅维利认为，一位追求如此目标的政治家实际上创建了国家：通过
制定和实施法律，君主建立了政治秩序。这里我们又看到与中世纪和古希
腊的反差。对马基雅维利来说，现存的法律和道德并不是绝对和普遍的，而
是由统治者建立起来的某种东西。这就是君主建国论。L'état, cest moi;
“朕即国家”(路易十四语)。
因为法律和道德是由君主奠立的，所以君主本人是超越法律和道德的。
不存在用来判断君主的法律标准和道德标准。他的臣民只能对其统治者绝
对服从，因为界定正当和道德的正是统治者。但是如果某个臣民设法夺取
--
第八章文艺复兴与强权政治——马基雅利和和布斯斯—212—
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了权力，他就应该被所有人服从，包括那个被废黜的统治者。
人们指责马基雅维利有双重标准：君主要将道德和德性加于人民之上，
而他自己却应该只关心获取权力。这里存在着公德和私德的一种区分。臣
民有一种道德，统治者有另一种道德。但事实上，根据马基雅维利的前提，
并不存在双重标准。只存在一种道德，那就是君主的意志。君主想要创建
一个稳定国家，想要取得权力并保住权力。蕴含在马基雅维利中的意思是，
这是保护公民使他们免遭相互侵犯的惟一途径。既然人类根本上是自私自
利的，既然道德不过是君主的意志，那么双重标准的指控也不攻自破了。另
一方面，私德和公德之间的区分可以说显示了某种政治现实主义：如果我们
想要理解政治实际上是怎样运作的，我们就应该意识到，政治常常运用一些
不同于私人生活中的范畴。私人生活中称作“谋杀”的事情，在政治中则是
“给敌人以重创”。政治有其自己的范畴，自己的道德
它自己的“raison
d'état”(存在理由)。换句话说，在普通战事中谈论谋杀之不恰当，就像在拉
米纸牌戏中谈论象棋中的“将死”之不恰当一样-
这是把两种不同游戏混
淆起来了。我们可以对这种观点提出批评，但马基雅维利说事实上基本如
此，这一点他说得大致不错。
一群被征服的民众在君主设法重组社会之前就有一些道德态度和道德
观点。在这个意义上，道德对君主也并非没有规范性意义。但是，在君主那
里现行道德只是他必须考虑的诸多因素之一。另一种道德是君主最后要加
之于人民的，这种道德对他也没有任何规范意义；这种道德也是政治策略中
的一个手段。但君主自己的政策说到底有一个道德核心：确保社会中的
稳定。
这样，我们可以说马基雅维利在如下意义上把道德置于政治之下，即他
考虑道德——不管是民众继承下来的道德还是他为该群民众所制定的道
德——的出发点是一个策略性视角，在这个视角中，君主的目标是确保一个
稳定的社会。被理解为公民所要遵守的道德的私人道德，因此是从属于公
共道德——也就是等同于国家根本目标的君主的根本目标-
的。这里值
得指出的是，马基雅维利与中世纪理论家有不同的关切。在中世纪，政治理
论主要关注的是理想目标，而常常并不设法解释这些目标该如何实现。但
马基雅维利关心的是手段问题。他感兴趣的是此时此地如何从事政治。马
基雅维利对他当时政治的运作状况作了记者般的、经验性的描述。他在某
种意义上把道德和政治区分开来
把值得追求的目标与那些本身无所谓
五能
9x 5ang 9M S □中—213—
好坏、但在实现这些目标的工作中效率有高有低的手段区分开来；他设法描
述政治上实际运用的政治手段，而不考虑它们是不是好、是不是可取。
目的和手段之间的截然区别是某种较新的事情。多数希腊哲学家和基
督教神学家都理所当然地认为某些行动(手段),比如偷窃和谋杀，是该受责
备的，而不管它们是否导致可取的目的。从目的和手段之间的这种截然区
分出发，马基雅维利得以声称目的的正当证明手段的正当：罗穆卢斯杀死他
的兄弟瑞摩斯2是对的、好的，因为这导致了一种普遍的善。
不用说，宗教在马基雅维利的思想中是地位较低的。所有利益和目的
都被世俗化了。宗教的惟一作用是建立群体中的一种统一。马基雅维利因
此认为人民笃信宗教或许是好的。君主也不妨显得很虔诚，假如他可以因
此有所收获的话。
马基雅维利最感兴趣的是纯粹的政治博弈。他对行使权力所必需的经
济条件所知甚少。而且，他的人类学观点是非历史的：人性是不变的。因
此，我们可以通过学习先前时代的政治状况(参见《论李维的罗马史前十
卷》)来精通我们时代的政治状况。这样我们在很大程度上可以有一种无时
间性的政治科学，在其中，目的不是要理解政治的本质，而是要学会获得权
力。那就是说，马基雅维利的方法按我们的说法是“非历史的”。但是，从他
的时代来看，马基雅维利却是在历史地思考：像人文主义者一样，他撰写历
史的时候，以那些用来说明他自己时代的例子和故事作为基础。
亚里士多德把伦理和政治看作一个整体，那就是 praxis(实践)。马基
雅维利把伦理和政治区分开来；在政治中，目的的正当证明手段的正当。手
段是权术性质的，是无关道德的，是超越道德评价的。它们还可以做经验上
的考察。目标最终是获得和平和秩序。亚里士多德假定了普遍的规范和立
宪的政府形式。马基雅维利则让君主的意志来界定法律和道德
但最终
的目的是给定的：政治稳定。在政治成为权术的同时，社会科学的必要性应
运而生——它可以赋予统治者以支配他人行动的权威。马基雅维利既主张
对政治的经验性研究，也主张权术性政治。后来，马基雅维利却主要因其政
治权术说、因其政治无关道德说而声名远扬甚至臭名昭著
许多人(比如
墨索里尼)把这种学说诠释为是对不加约束的权力炫耀的辩护。
马基雅维利寻求政治洞见的出发点是过去和现在的具体事件。通过研
究这些具体事件，他认为他获得了将给所有统治着一个国家或想要夺取权
力的人们助以一臂之力的实践洞见。这应该是形式为“如果-那么”类型的
第八章文文复兴与强权政治——马基雅维利和在有斯羁—214—
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洞见；如果我们如此这般行动，那么这事那事就会出现。他假定人性在整个
历史上基本维持不变，或确切些说，他假定历史和人是循环变化的；比方说，
以国家兴衰枯荣的形式。马基雅维利因此假定，我们可以从各种孤立事例
出发建构普遍概括。如果这样的洞见后来并不总显得很精确的话，那是因
为一种不可避免的不确定性，命运之神，限制了我们支配事件的能力。
对这种理路人们常提出这样的反对意见：如果我们从被认为是不可改
变的人类属性出发，我们在把握社会中变化极大的、创造性的因素方面就会
遇到很大困难。马基雅维利用像自私自利这样的心理学概念来说明他那个
时候的各种事件，用简单的政治概念和循环论历史观作为依据，他在这样做
的时候并没有很好的条件来把握更深层次的社会-历史变化。
第二节 基于契约的政治和基于自然法的政治
——阿尔图修斯和格劳秀斯
从17世纪初开始，政治理论与神学分得更开了。这样，德国的约翰·
阿尔图修斯(Johannes Althusius, 1557—1638)建立一个契约论，其基础不
是宗教，而是社会群体。这里“契约”这个概念被用来不但说明社会群体，而
且说明君臣关系。各种群体——家庭、社团、社区、民族
有不同任务，构
成群体的是不同的契约。主权总在人民之中，也就是说不在个人之中，而在
有机的共同体之中，这些共同体在社会中具有等级秩序，从家庭一直到国
家。人民把权力交给国王和官员，其条件是他们信守他们那部分契约。这
样阿尔图修斯就能够说明，为什么国王和官僚机构执掌某些权力，而主权却
永远在人民那里。所有这些都可以用同意也就是群体之间的契约来解释，
而不是用宗教特有的概念来解释。
在民族国家建立起来的时候，这些独立国家之间关系的问题随之而起。
不再有任何机构可以调控国家之间的关系；而且，民族国家中找到的那些法
律观念建立在这样一种看法基础上，即法律是一国之君所制定的，因而它们
只适用于他的国家。荷兰法学家雨果·格劳秀斯(Hugo Grotius,又名 de
Groot, 1583—1645)通过回到自然法观念而给这个两难提供了一个司法解
决方案：有些法律是高于单个民族国家的，它们支配这些国家之间的关系。
通过对自然法观念的发挥，他为高于特定国家之法律的国际法提供了基础。
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覆史
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他在这方面的努力获得了赞许，被吸收进导致了国联、纽伦堡审判和联合国
的那个国际法概念之中。格劳秀斯生活在三十年战争(1618—1648)期间。
由于各种宗教-政治冲突，他在1618年被判终生监禁，但他逃了出来(躲在
一个书柜里),逃到了法国的路易十三那里。在法国他参加的活动之一是进
入了瑞典外交界(1634)。但是当克里斯蒂娜女王把他召到瑞典去时，糟糕
的气候和他孱弱的身体导致了他的死亡(参见笛卡儿五年后在那里的不幸
去世)。三十年战争激发了建立一个冲突各国都服从的法典的想法，也导致
了作为公共问题的政治问题和法律问题与作为私人问题的宗教问题相分离
的观念。格劳秀斯对这两种观点都作了表达。从斯多亚主义通过基督教神
学发展而来的自然法概念被格劳秀斯作了调整，从而把国际法与神学的圣
礼的纽带切断了。这并不是一种反教会观点的表达，而是对自然法进行调
整以适应一种新的形势，其中政治的法律的方面与宗教的方面分得更开了。
如果国际法要适用于每个人，自然法中的基础就必须独立于基督教神学。
因此，在国家之间、国家之内，格劳秀斯都为政治和法律共识寻求一个更加
世俗化的基础。在这个意义上，格劳秀斯对自然法观念做了更新以适应一
种新的形势。
格劳秀斯最著名的著作是《论战争与和平法》。如书名所显示的，格劳
秀斯这里讨论的是一种可适用于所有条件——包括战争
的法律的观
念：上帝给了人类以伙伴相处(appetitus societatis)的自然需要，所有人类
在不依赖于启示和神学的情况下都可以认识到这一点。和平共处的需要是
根本性的，而要实现这一点，每个人都必须尊重某些法律。例如，必须信守
诺言、必须实施平等。这种自然法理论意味着拒绝那种意志主义的上帝观，
即把上帝看作是创世主、是规范的颁布者(参见路德)。并不像意志主义者
们所说那样，上帝在所有时刻所意欲的根据定义都是正当的；相反，上帝意
欲正当的事情，是因为这是正当的事情。权利3因此是持久的普遍的，是可
以被人人承认的。
格劳秀斯列举了一个国家若要成为国际共同体的平等成员就必须满
足的一些条件：国家大小不重要，但国家必须是稳定的、是能够遵守其条
约的。这些也是今天运用的标准。当然，问题是不存在任何机构来强制
执行这种国际法。这样一种机构在某种程度上存在于中世纪，存在于教
会。但是宗教改革以后，教会分裂了，并且大致上整合进了具体的国家
之中。
第八章文艺复兴与强权政治——马基雅利和和布斯斯—216—
第三节 霍布斯———个人和自保
生平 托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679),英格兰人，生
活在英国内战期间。他在六岁学习拉丁语和希腊语，很早就开始上牛津大
学学习。他成为卡文笛施爵士的朋友，并经常以正式身份外出旅行。这样
他遇到了当时的许多名人(比如伽利略)。霍布斯在英国内战前期在巴黎避
难，后回到了克伦威尔的英国。在八十八岁高龄他把荷马译成英语。他的
最有名著作是1651年的《利维坦，或一个教会国度和公民国度的质料、形式
和权力》。其他著作还包括《论公民》(1642)、《论物体》(1655)和《论人性》
(1658)。
作为一架钟表的机械装置的社会
霍布斯生活的年代正值王室派和国会派的内战期间的政治动荡年代。
他的政治著述的焦点是有必要建立一个可以确保和平与秩序的政府。因此
霍布斯支持一种绝对君主制。但霍布斯所提供的意识形态支持是具有多重
含义的。和平与秩序对霍布斯来说是根本性的，但政府是否为世袭君主制
则不那么重要。霍布斯的政治理论可以被看作既是强烈的个人主义的，也
是强烈的绝对主义的。这里，就像在许多其他场合一样，并不存在自相矛
盾。社会的原子化和严格的政治干预是可以并行不悖的；当人民之间不是
由社会纽带而连接起来的时候，使用暴力以防止无政府状态可能是必不可
少的。
在霍布斯那里，个人主义与专制政府的这种结合，可以被诠释为是民族
国家和市场经济发展的早期和不稳定阶段上的情形的一种表现：国家需要
一个强有力的国王来废除贵族的原有特权，确保安全和秩序，并担保客户和
竞争对手维持他们的贸易协定。在人与人之间普遍的生存斗争的情形下，
确保生命和财产的惟一手段，是一个专制君主制下的强有力政府。
霍布斯似乎持有一些与马基雅维利相同的观点：社会和政治应该作理
性的科学的理解，人性基本上是不可变的、非历史的。但霍布斯并不像马基
雅维利那样满足于一种仅仅描述性的方法，在研究具体事件的基础上进行
概括。他寻求更为可靠的方法；他设法往更深处探索，找到一个对直接的社
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万营
7虫
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会现象提供更深刻说明的基础。
像其他一些哲学家一样，霍布斯也受到新的科学的启发，他的自然哲学
带上了这种影响的鲜明印记：说到底，宇宙是由机械运动的物质颗粒所构成
的。霍布斯的哲学这样就最后成了一种运动理论。与力学的相似之处是显
而易见的。
但与此同时，霍布斯也是一位理性的形而上学家。他像在他之前的唯
理论哲学家们一样，寻求一个用来说明各种可变的表面事件的根本原则。
他寻求一个绝对的不变的基础。作为一位文艺复兴后期的哲学家，他在人
那里找到了这个基础。人是主体，是应该用来解释社会的基础。
他如何进行这项工作呢?他在《论公民》中对他的方法作了评论。这里
他用钟表进行类比。当我们要理解一个钟表是如何工作的时候，我们把它
拆分开来。我们研究各种部件及其属性。然后我们把钟表重新组装起来，
而通过重新组装使它运转如故，我们认识到这些部件是如何彼此联系的、钟
表是如何运作的。这样我们就理解了什么是钟表。
他的观点，是要用类似的方法把社会分成不同部分，考察这些部分，然
后把它们重新放在一起，从而我们可以看出它们是如何彼此相连的、它们是
如何运作的。通过这种做法，我们将理解社会是什么。这不能通过真的分
解社会来进行，而只能通过想象我们在这样做。这个例子显示了霍布斯的
“分解一组合法”的一些重要方面。这个方法开始于分解一个现象，继之以
重新组合这个现象。这是一种分析和综合的方法。社会这样就能够根据它
的组成部分来加以解释。但这并不意味着霍布斯认为社会仅仅由它的部分
组成。钟表并不只由它的各部分组成。当各部分被组合在一起的时候，出
现了某种具有新质的东西，不管它是钟表还是社会。因此，霍布斯并没有将
整体还原为它的部分。但是他说整体只能是不仅通过它们的整体功能、而
且通过它的部分及其属性来理解，这种方法因此设法通过诉诸某种既定的
东西的基础性的成分来理解这种东西。我们可以说，霍布斯寻求一个比观
察的层面更深的说明性原理。
如果我们回到钟表的例子，我们可以进一步说，霍布斯在寻找一种功能
主义的说明：理解钟表，意味着理解它是如何工作的。这些部分的引起人兴
趣的属性，仅仅是那些对它发生功能的能力来说是重要的属性：发条是紧
的、能够驱动钟表的，齿轮有齿并能与其他轮齿相嵌传递运动。发条是绿的
还是红的对于钟表作为一个发生功能的系统来说是不相于的。把钟表进一
第八章：文艺复兴与强权政治——马雅维利利和布斯斯—218—
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五智
步分解下去也是徒劳无益的：我们从发条、齿轮等等的连接出发来理解钟表
是什么,而用不着知道有关这些部件的原子结构的任何东西。发条和齿轮
之所以成为功能部件固然是因为构成它们的物质颗粒。但我们为了知道钟
表是什么,用不着对这一点有任何了解。一个钟表匠用不着成为一位物理
学家。
钟表当然是由某人制作的。有人用它来报时，有人把它用作一个装饰
品，或作为一个地位象征。但是，根据霍布斯的例子，我们不必知道谁制作
了钟表，它为什么要制作这块表，或这块表是派什么用场的。理解这块表，
就是理解在其各部分的功能性相互联系之中来理解这些部分。这是理解钟
表如何工作，如何发生功能。钟表的工作是由它的各部分的机械运动所决
定的。理解钟表，就是理解它是如何运行的。在这个意义上我们可以说霍
布斯的说明是功能主义的。
我们可以说霍布斯的例子指向一个控制论模型。我们不仅看到各部分
被安装在一个功能主义的整体当中，在这个整体中每个部分都预设了另外
的部分。同样正确的是，有些部分在驱动机械装置，而其他部分则在控制机
械装置。如果我们想得起一座有钟锤和钟摆的老爷钟的话，我们可以说钟
锤是使得钟表运行的驱动力，而钟摆是对驱动力进行调控或制约从而使钟
表按平均速度运行的东西。没有钟锤，就没有运动；没有钟摆，就没有有序
运动。4]
如果我们现在把这个论证运用于社会，我们可以这么说：霍布斯拒绝种
种用社会现象来解释社会现象的努力。我们必须考虑的是基本元素。他也
拒绝用一个具有社会目的的神衹来对社会进行说明的观念(目的论)。他寻
求的是各部分之间的功能性联系，但他并不把社会还原为它的各个孤立部
分。他也并不把各部分进一步分解得超出说明其功能性社会联系所必要的
程度。根据这种诠释，把霍布斯仅仅称为一个还原论者是没有意义的。
那么,霍布斯是如何达到社会中的组成部分、如何理解这些部分的呢?
他运用一种思想实验：让我们想象国家那时还不存在；那个时候人类生活会
是什么样的呢?霍布斯因此设法找到使得国家成为可能的东西，能够对我
们在一个政治社会或国家中的经验加以说明和辩护的东西。因此他问如果
国家不存在的话，生活会是什么样的。为理解生活在一个国家中意味着什
么,我们必须能够理解没有国家的生活是什么样的。霍布斯运用他的有关
自然状态的学说来澄清没有国家的生活会是什么样的。运用像个人、每个
学史[
ang 2e Gie S—219—
人对其他人的恐惧和意味着放弃个人自由的契约等概念，他设法来理解像
国家、权威和权力这样的现象。
霍布斯论证说，没有国家的话，人类就将感到不安全。没有国家，我们
就只好自己管自己。但既然我们需要物质的物品来生存，既然我们必须具
有的物品是稀缺的，而同时我们出于天性都想方设法活下去，我们之间为这
些物品而进行的竞争，就是在所难免的了。在这种个人的生存斗争中，没有
谁会是安全的，因为谁也不是刀枪不入的，人类之间力量和精明程度的分配
是相对平等的。于是就会有不断的冲突。这就是所谓每个人反对每个其他
人的自然状态。组成部分因此就是个体的人类，或个人。他们的基本目标
是自我保存。这是霍布斯为说明社会现象所进行的分析的结果。
霍布斯用钟表的例子作为模型所进行的论证，是说像团结、互动和自由
等等这样的社会现象，可以用个人对自我保存的欲望来说明。他并不认为
团结仅仅是对自我保存的欲望，但他认为像团结这样一种社会现象需要一
个说明，认为它是无法用它自己或用任何其他社会现象来说明的，而只能通
过个人的自我保存欲望来说明。根据这种说明模式，我们直接经验的每样
事物，比如人类之间的积极的具体的纽带(例如爱、同情和对家庭和共同体
的依恋),都必须根据个人的基本的自我保护欲望来理解。社会必须根据一
种基于基础性元素和推动力的重构来说明。从这个角度来看，我们可以说
霍布斯并不否定社会整体和同情存在着，但他确实设法确定这些因素实际
上是什么。此外，我们看到霍布斯并不需要走得比自我保护更远。人类固
然是由机械运动中的物质微粒所组成的，但这些微粒并没有被包括在对于
社会的说明中，就好像原子结构并不是对钟表的说明的一必要部分一样。
为了理解社会，我们用不着洞察物质的内部结构。
钟表的例子表明，自然状态的观念并不被认为是指称一个过去的事
件。5]这种自然状态的观念是一种分析的结果，一种消除了国家的思想实
验。自然状态的观念并不是一个有关业已发生的某物的历史假说，而是有
关社会之可能性的条件的命题。我们可以说霍布斯设法借助于一些心理学
的概念来说明社会现象。有些人会表示反对，说这是把事情头足倒置了；相
反，社会现象应该是说明心理现象的基础。这样，什么需要说明，什么提供
说明的问题就成了一个有争议的问题。我们如何科学地解决这个争端?然
而对霍布斯来说，就像对文艺复兴时期的哲学家来说那样，个人——也就是
基于自我保存理解的个人——就是说明的基础。那就是说，个人对三种冲
---
第八章文艺复兴与强权政治——马基雅维利和
霍布斯—220—
突根源都提供了说明：竞争、不确定性和追逐名誉。作为一种动机，恐惧是
最重要的。驱使人类进入一个有政治秩序的社会的，就是恐惧。在这样一
个社会中，每个人反对每个其他人的斗争在生命安全方面被废除了，但财力
上的竞争和对名誉的追逐可以继续下去。
霍布斯是如何以特定方式把各部分重新放在一起，从而一种有序社会
能够产生出来?他指出，自然状态中的每个人都生活在持久的恐惧状
态——归根结底是对突然死亡的恐惧——中。但是，只要每个人都陷于彼
此怀疑和争夺物质利益的状态之中，任何人都基本上是对这种状态无能为
力的。自发的理性告诉个人什么最有利于确保生命和活力，而那就是自卫；
这就是参加针对别人的斗争。
但是，如果所有人都同意换一种方式治理国家，建立一种确保每个人的
生命和健康的权力的话，将是对大家都有利的。如何达到这一点?这是霍
布斯理论的突出部分。当然，从个人的确保生命和活力的自私利益来看，自
然状态显然代表了一种不如有秩序的民族社会那么满意的解决方案。但是
理性在这种自发形式下只是生存斗争中的一个帮手。它说得不错，对弥漫
着的这种混乱状况，个人最好有所准备。个人是无法改变这种状况的。但
与此同时，霍布斯寄希望于一种更反思的、更前瞻的开明的自利。这种自利
告诉人们，一种有序社会是最好的。引人注目的问题是：不同的个人怎么可
能达成一致去遵循反思的、前瞻的理性而不是那自发的短视的理性?也就
是说，他们如何才能联合起来创造一个共同国家?[6]
如果我们把社会看作一个事实，并且说它是利己主义的个人们——他
们受大家共同的长远而开明的自利的指导——之间的协议的表现，我们就
可以设法把社会理解为是建立在一种受理性承认的社会契约的基础上的。
社会契约是社会赖以构成的东西。整个政治生活和社会生活中的社会现象
就是由它来提供说明的。国家是通过这种契约而建立的。根据霍布斯，这
契约的基本观念是每个人都向一个国家实体交出自由。国家的特点在于这
样一个事实，即所有合法的武力都集于一身。没有武力，契约就可能破裂。
要防止人民破坏原来达成的确保人人生命和健康的契约，武力是惟一可能
的力量。
用钟表作为一个控制论模型，我们还可以说，追求自我保存的欲望可以
比作钟锤(或发条),即自然的力量，而统治者则可以比作钟摆(或运动),即
起制约作用、控制作用的因子。权力必须集于一身，必须是单一的。这对霍
历
国
92 9amg 2he Sue Sh—221—
布斯来说是确定无疑的。至于集于何者之一身，是国王还是议会，则是次要
的事情。关键是有一个具有武力的实体可以行使国家主权。分权或非集中
化的人民统治将意味着使国家成为可能的那个统一性——集于一身的权
力——的解体。霍布斯并没有把建立了国家的那个契约理解为国王和人民
之间的一个契约。它是个人之间的契约。成为国家首脑的那个人本人并不
是该契约的一方。因此，统治者是不可能破坏他的那部分协议的，因为，作
为统治者，他并不是契约的一方。统治者这样就成了绝对君主。就此而言，
霍布斯向绝对主义提供了无条件支持。
诚然，霍布斯认为统治者不应该干预个人的自由买卖的权利和与他人
缔结协议的权利。他还提到，统治者不能命令个人去自杀或自伤
这将
有悖于个人的本质：自我保存。但是，只要没有强力7]来防止统治者干预这
些领域，这些都是空话。霍布斯还给统治者以全权实施审查制度。统治者
可以合法地决定哪些观点是有害的、哪些是可以向人民表达的。至此为止，
霍布斯似乎是无条件支持专制主义的。但是这种支持是有条件的。如果专
制君主对社会失控，也就是说，如果他不再有能力为个人提供安全，每个人
就都必须重新信赖各自的能力。我们回到了一种无政府状态，一种全面内
战，于是就必须出现一份新的契约、一个新的统治者。这意味着一个国王如
果被推翻了就没有任何权利重坐王位。对一个专制君主来说，一种捍卫国
王世袭地位的意识形态是更可取的。世袭权利和上帝恩典的结合，是对专
制君主制度的最好捍卫。
但是霍布斯理论中没有任何东西说只应该有一个国王。霍布斯的观点
是说，一个或若干个人是应该实施法律和秩序的。既然这样，霍布斯对君主
专制制度的捍卫就是不那么有力了。而且，对霍布斯来说具有根本意义的
是个人，而不是国王。自私自利的孤立个人是国家和君主制度的基础。国
家和君主制仅仅是确保个人的自我保存的手段。
由于其说明模式，霍布斯对阶级关系没有什么好多说的。我们作为说
明之基础的是自私自利的个人，以及构成社会的国家。一个把自私的、理性
的行动者当作社会的一个基本预设的说明模式，超越了专制主义的问题，而
指向了未来，成为新兴的自由主义传统中的政治理论和经济理论中的那种
说明模式的先驱。霍布斯因此成了所谓方法论个人主义的代言人。
以契约为基础、靠武力来维持的国家，是所有社会现象的基础。这样，
在国家和社会之间、在行政机构和身边共同体之间，就没有任何实在的区
第八章文艺复兴与强权政治—
马基雅维利和置有斯：赛—222—
分。构成各种社会纽带的，是经过国家中介的开明的自利。这里，霍布斯明
显地区别于早先人们的一些观点，比方说柏拉图和亚里士多德的观点，他们
把人类看作是具有自然的结伴能力的社会存在。对霍布斯来说，任何有关
社会的东西都可以追溯到国家、并进一步追溯到个人的自我保存欲望。个
人基本上是非社会的，而社会实际上是居于个人之后的。国家和社会并不
像在柏拉图和亚里士多德那里那样是与个人本质合二为一的，而是人类借
助于建立在彼此重合的自利基础上的契约而创造出来的东西。
作为理性规则的自然法
霍布斯在与人类行为的联系中谈论自然法，并得出结论说，它们是借理
性之助而达到的规范或普遍规则。首要的基本的自然法，是人人有可能的
话都应该设法取得和平。整个自然权利的概念就体现在下列规则之中：如
果我们无法达到和平，我们就必须利用所有政治的手段和力量。权利是行
动或放弃行动的自由。法律则规定人们应该或不应该做什么。
在自然状态中，起主宰作用的是自然权利，也就是在理性所承认的自我
保存欲望的基础上不择手段地自我保护的行动自由。当建立起一个国家的
时候，自然法就开始生效了；它们是一些理性规则，其基础是所有个人从开
明而长远的自利出发对他们为保存生命、维护安全生活之社会条件而应当
做什么的认识。对霍布斯来说，理性的规则是形式为如果-那么的规范：如
果我们生活在一种自然状态中，那么我们就必须利用全部可能的自卫手段。
如果我们生活在一个有序的社会中，那么我们就必须维护和平。在这两种
情况下，理性的规则都建立在人的基本本能即自我保护的基础上。在两种
可能当中，后者是更好的选择。
在古典自然权利哲学中，自然法是某种理想的东西，可以说是某种超越
人的东西：是我们应该设法达到的规范。对霍布斯来说，引导自然权利中的
规范的是物质的因素，是本能和开明的自利。自然权利和自然法是用个人
的自私本性来说明的。
运 动 理 论
到现在为止我们讨论了霍布斯的政治哲学，而没有讨论他的自然哲学。
我们现在将概述一下对霍布斯的一种以其自然哲学为基础的诠释；那就是
一种彻底机械唯物主义的诠释。但从霍布斯关于他的方法所说的话来看，
西
9 Samg 2h.Xue Sh—223—
从他的社会哲学的倾向来看，没有多少理由说霍布斯把社会现象简单地归
结为机械唯物论的现象；换句话说，没有多少理由说霍布斯主张社会现象仅
仅作为机械旋转的物质颗粒而存在。但这样一种彻底唯物论的、还原论的
诠释并非少见，它确实使我们有机会澄清一些重要的哲学问题。
这样，我们可以说，霍布斯的基本概念说到底是运动，它被用来说明任
何别的东西。根据机械唯物论的世界观，对运动的概念要做定量的理解：运
动着的东西是物质颗粒，它们因为推力而改变空间位置。与亚里士多德的
对立是显而易见的。对亚里士多德来说，基本的变化概念包含了潜能的实
现，并且既有一个动力因，又有一个终极因。对霍布斯来说，所有变化都要
用物理运动来说明，原因只有一个，那就是动力因。
我们可以说，亚里士多德设法用定性的变化来说明物理运动，而霍布斯
则设法借助于一种量的运动观来说明质的变化。当一个苹果的颜色从绿变
成红的时候，亚里士多德的说明是，这是一个苹果的红色潜能通过成熟过程
而得到实现的变化过程。绿苹果是红苹果的质料因，而这个变化不仅包含
了一个形式因，也把动力因和目的因都包括在内了。但对霍布斯来说，这个
变化也要用物质颗粒的运动来说明。
当颗粒运动的规律能说明所有事物的时候，目的论说明就没有基础了。
所发生的万物都必须用同样的机械原因加以说明，这些原因可以用无摩擦
平面上完全圆形的球之间的机械的相互作用这个理想例子来说明。所发生
的每样事物都是必然发生的。即使人类行动也是被决定的。社会因此可以
被诠释为旋转着、相互碰撞着的各种各样人类原子。我们可以想象两种形
式的社会：一种社会是无序的、人类之间硬碰硬撞的，也就是无政府状态的
社会；而在另一种社会中，人类原子则和谐地运动，因为一种起统一作用的
力量把各种运动协调起来了，那就是一种真正意义上的社会。
这样，政治关系和社会关系可以追溯到个人的心理关系，个人的心理关
系可以进一步追溯到生理学的状况，而生理学的状况又可以进一步追溯到
力学。这是一个分析过程：把社会还原为基本的物质元素和它们的机械力。
而一旦我们确定了基础性的元素和力是什么,我们就可以对社会加以重构。
这就是综合，始于力学而终于政治学。一切事物，毫无例外地一切事物，因
此最后都应该是能够借助力学来解释的，也就是说从机械唯物论的概念来
解释的。尽管把社会现象和精神现象还原为物理现象(把行动还原为事件)
有一些问题，机械唯物论在被运用于政治理论的时候也是迷人的：想方设法
第八章文艺复兴与强权政治——马基雅维利和甚布斯—224—
西
用简单的原则来说明一切。社会中除了力学的力量或原理之外，就没有别
的力量或原理。复杂性是我们称为社会的那个颗粒组合中惟一较大的东
西。凡发生的一切，都可以从一个简单的运动理论的角度来加以理解。
自由和自由主义
霍布斯的政治理论不仅仅是一套非常连贯的学理。这个理论不妨也被
当作对早期资本主义时期的市民状况的简化的描绘：在一个物质财富匮乏
的世界上每日为生存而斗争的一群人类原子。把这些人类原子连接起来的
纽带是开明的自利，他们需要拥有专制政府的国家，作为确保贸易协议得到
遵守的手段。国家之存在是为了个人。它并没有内在价值。与此同时，这
被理解为一个永恒真理：这是万世不变的人的本质和国家的本质。
如果我们把自由主义理解为一种支持宽容的政治理论，那么霍布斯就
并不是一个自由派人士(liberal)。这样的话，我们就自然要把自由主义追
溯到——比方说——洛克那里去(拉丁语：libertas,“自由”)。但是如果我
们用个人、契约和国家这些基本概念来定义自由主义，而不是用一些心理态
度或道德价值来定义自由主义，霍布斯就可以被看作是自由主义的一个先
驱。这个术语要求我们把以下两者明确区别开来，一方面是 liberalism[自
由主义](liberalist[自由主义者]),其基本概念是个人、契约和国家；另一方
面是liberality[自由](liberal[自由派人士]),它是一种倾向于宽容和司法
自由的正面的道德的态度。根据这个术语，霍布斯可以被称作一位“自由主
义者”,但不是一个自由派人士，而洛克既是自由主义者，也是自由派人士。
从中可以引申出：社会主义者可以是自由派人士，但不是自由主义者。
依靠这个术语，我们可以对现代性不同阶段的意识形态之间的一些有
趣的联系进行描述，先是早期资本主义，那时生存斗争非常艰苦，需要有一
个专制君主(霍布斯);然后是比较成形的资本主义，那时市民阶层有必要关
注与专制君主相对立的不可侵犯的权利，一直到完全成形的私人资本主义
和自由放任的自由主义(亚当·斯密)。基本概念-
个人和国家-
在自
由主义的这些不同阶段上似乎是同样的。但是从早期资本主义到完全成形
的资本主义，对人性的看法有一个变化——先是自我保存，然后是不可侵犯
的权利，一直到快乐和利润(参见功利主义，第十四章)。我们可以说自由的
概念预设了存在着某个自由的行动者或主体。自由并不是一个独立成立的
概念。一种关于自由的哲学必然预设了一个讨论有关什么是自由的、以什
万世L
史
9 9ang 2he 9hue SA—225—
么方式它是自由的学说。对自由主义者来说，自由的主体是被理解为自
我满足的、理性的———自私自利的行动着的个人。因此我们在把自由主
义定义为一种形式的个人主义的时候，并不是随心所欲的。理解自由主
义，是离不开它所预设的社会哲学或存在论的——同样，理解任何其他有
关自由的学说，也离不开与之伴随的关于什么是自由的、相对于什么而自
由的学说。
但是必须强调的是，通常人们用自由主义这个术语来表示这样一些政
治-经济理论，它们把自由看作是一个基本价值，把个人的开明的自利看作
是基础性的驱动力，而把国家的任务则看作是为独立的行动者确保行动领
域。这就是说，国家必须确保和平与秩序，以及拥有财产的权利，从而使理
性的可预见的行动成为可能，但是国家的任何进一步干预则必须加以明确
限制。[8“自由主义”这个词的通常用法把个人自由当作关键性的、认为国家
的活动应该是有预见性的；根据这个用法，把霍布斯称为一个自由主义者是
很勉强的。[9
思 考 题
1.在马基雅维利和霍布斯那里，关于人、社会和国家有哪些新的思想?
2.“在亚里士多德那里伦理学和政治学是相互联系的，而马基雅维利则把
伦理学和政治学分离开来。”讨论这段话，并澄清马基雅维利对政治学的
看法。
3.“柏拉图和马基雅维利对道德和政治的看法根本不同。”请对这个说法进
行讨论。
4.霍布斯提出一种机械论的世界观，并且用经典力学中的概念来说明社会
现象，请从这个背景出发讨论他的政治理论。尤其请说明霍布斯对无限
制的国家权力的合法化。
进一步阅读的建议
原始文献
Niccolò Machiavelli,The Prince and The Discourse, translated with
an introduction by Max Lerner, The Modern Library, New York,1950.
Hobbes, Thomas, De Cive or The Citizen, New York,1949.
Hobbes, Thomas, Leviathan, Cambridge,1991.
第章文艺复兴与强权政治马童得厢单和官布等
-—226—
二手文献
Habermas, J.,“The Classical Doctrine of Politics in Relation to So
cial Philosophy” in Theory and Practice, London,1974,pp.41-82.
MacPherson, C. B.,The Political Theory of Possesive Individual
ism,From Hobbes to Locke, London,1962.
Skinner, Q., Machiavelli, Oxford,1981.
Watkins, J. W.N., Hobbes'System of Ideas, London,1973.
原 著 选 读
马基雅维利：《君主论》
(选自《君主论》,潘汉典译，商务印书馆1996 年版)
第十七章 论残酷与仁慈，被人爱戴是否比被人畏惧来得好些
现在谈谈前面列举的另一种品质。我认为，每一位君主都一定希望被
人认为仁慈而不是被人认为残酷。可是他必须提防不要滥用这种仁慈。切
萨雷·博尔贾是被人认为残酷的。尽管如此，他的残酷却给罗马尼阿带来
了秩序，把它统一起来，并且恢复和平与忠诚。如果我们好好地考虑到这一
点，就会认识到博尔贾比佛罗伦萨的人们仁慈得多了，因为后者为着避免残
酷之名反而让皮斯托亚被毁灭了。所以君主为着使自己的臣民团结一致和
同心同德，对于残酷这个恶名就不应有所介意，因为除了极少数的事例之
外，他比起那些由于过分仁慈、坐视发生混乱、凶杀、劫掠随之而起的人说
来，是仁慈得多了，因为后者总是使整个社会受到损害，而君主执行刑罚不
过损害个别人罢了。在所有的君主当中，新的君主由于新的国家充满着危
险，要避免残酷之名是不可能的。……
但是，君主对于信任他人或者采取行动则务须慎用；不过，也不要杯弓
蛇影，妄自惊慌。他应当慎思明辨，人道为怀，有节制地行事，以免由于过分
自信而使自己流于轻率鲁莽，或者由于过分猜疑而使自己褊狭不能容人。
关于这一点，发生这样一个争论：究竟是被人爱戴比被人畏惧好一些
呢?抑或是被人畏惧比被入爱戴好一些呢?我回答说：最好是两者兼备；但
是，两者合在一起是难乎其难的。如果一个人对两者必须有所取舍，那么,
被入畏惧比受入爱戴是安全得多的。因为关于人类，一般地可以这样说：他
们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。
当你对他们有好处的时候，他们是整个儿属于你的。正如我在前面谈到的，
页L
慢L
史
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当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和
自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了。因此，
君主如果完全信赖人们的说话而缺乏其他准备的话，他就要灭亡。因为用
金钱而不是依靠伟大与崇高的精神取得的友谊，是买来的，但不是牢靠的。
在需要的时刻，它是不能够倚靠的。而且人们冒犯一个自己爱戴的人比冒
犯一个自己畏惧的人较少顾忌，因为爱戴是靠恩义(di obligo)这条纽带维
系的；然而由于人性是恶劣的(tristi),在任何时候，只要对自己有利，人们
便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚
而保持着。
但是，君主使人们畏惧自己的时候，应当这样做：即使自己不能赢得人
们的爱戴，也要避免自己为人们所憎恨；因为一个人被人畏惧同时又不为人
们所憎恨，这是可以很好地结合起来的。只要他对自己的公民和自己的属
民的财产，对他们的妻女不染指，那就办得到了。而当他需要剥夺任何人的
生命的时候，他必须有适当的辩解和明显的理由才这样做。但是头一件是，
他务必不要碰他人的财产，因为人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失(per
dita delpatrimonio)还来得快些。再说，夺取他入财产的口实是永远好找
的；一个人一旦开始以掠夺为生，他就常常找到侵占他人财产的口实。但
是，与此相反，夺取他人生命的理由却更加难找了，而且很快就消失了。
可是，当君主和军队在一起并且指挥庞大的队伍的时候，他完全有必要
置残酷之名于度外；因为如果没有这个残酷之名，他就决不能够使自己的军
队保持团结和踊跃执行任何任务。下面这件事情可以列为汉尼拔的惊人的
行动之一。他率领一支由无数民族混合组成的大军，在外国的土地上作战，
无论在恶运或者在好运的时候，也无论在军队当中或者对待君主，都不曾发
生任何粗龋。这并不是由于别的原因，而只是由于他的残酷无情，同时他具
有无限的能力，这就使他在士兵的心目中感到既可敬又可畏。但是假使他
不是残酷无情的话，光靠他的其他能力是不能够产生这样的效果的。
第十八章 论君主应当怎样守信
任何人都认为，君主守信，立身行事，不使用诡计，而是一本正直，这是
多么值得赞美呵，然而我们这个时代的经验表明：那些曾经建立丰功伟绩的
君主们却不重视守信，而是懂得怎样运用诡计，使人们晕头转向，并且终于
把那些一本信义的人们征服了。
….…—228—
因此，你必须懂得，世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一
种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属
于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。因此，君主
必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法。关于这一点，古代
的作家们早已谲秘地教给君主了。他们描写阿基里斯和古代许多其他君主
怎样被交给半人半马的怪物基罗尼喂养，并且在它的训练下管教成人。这
不外乎说，君主既然以半人半兽的怪物为师，他就必须知道：怎样运用人性
和兽性，并且必须知道：如果只具有一种性质而缺乏另一种性质，不论哪一
种性质都是不经用的。
君主既然必需做得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮
子。由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，
君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊
骇。然而那些单纯依靠狮子的人们却不理解这点。所以，当遵守信义反而
对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，
一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的
话，这条箴言就不合适了。但是因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不
渝的，因此你也同样地无需对他们守信。一位君主总是不乏正当的理由为
其背信弃义涂脂抹粉。关于这一点，我能够提出近代无数的实例为证，它们
表明：许多和约和许多诺言由于君主们没有信义而作废和无效；而深知怎样
做狐狸的人却获得最大的成功。但是君主必须深知怎样掩饰这种兽性，并
且必须做一个伟大的伪装者和假好人。人们是那样地单纯，并且那样地受
着当前的需要所支配，因此要进行欺骗的人总可以找到某些上当受骗的
人们。
在新近的那些事例当中有一件事，我不想保持沉默：亚历山大六世除了
欺骗人们之外，既不曾作过任何其他事情，也从来不曾梦想过任何其他事
情，但是他总是找到上当受骗的货色。因为世界上从来不曾有过一个人比
他更加有力地作出保证，比他更加信誓旦旦地肯定某一件事情，而同时没有
一个人比他更加随便地食言而肥的了。可是，他的欺骗总是称心如意地获
得成功，因为他深刻地认识到人世这一方面。
因此，对于一位君主说来，事实上没有必要具备我在上面列举的全部品
质，但是却很有必要显得具备这一切品质。我甚至敢说：如果具备这一切品
质并且常常本着这些品质行事，那是有害的；可是如果显得具备这一切品
面L
五管L
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质，那却是有益的。你要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道，清廉正直，虔
敬信神，并且还要这样去做，但是你同时要有精神准备作好安排：当你需要
改弦易辙的时候，你要能够并且懂得怎样作一百八十度的转变。必须理解：
一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应作的所有
事情，因为他要保持国家(stato),常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人
道，违反神道。因此，一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向
和事物的变幻情况而转变。然而，正如我在前面说过的，如果可能的话，他
还是不要背离善良之道，但是如果必需的话，他就要懂得怎样走上为非作恶
之途。
因此，一位君主应当十分注意，千万不要从自己的口中溜出一言半语不
是洋溢着上述五种美德的说话，并且注意使那些看见君主和听到君主谈话
的人都觉得君主是位非常慈悲为怀、笃守信义、讲究人道、虔敬信神的人。
君主显得具有上述最后一种品质，尤其必要。人们进行判断，一般依靠眼睛
更甚于依靠双手，因为每一个人都能够看到你，但是很少人能够接触你；每
一个人都看到你的外表是怎样的，但很少人摸透你是怎样一个人，而且这些
少数人是不敢反对多数人的意见的，因为后者受到国家最高权威的保护。
对于不能够向法院提出控诉的一切入的行动，特别是君主的行动，人们就注
意其结果。所以，一位君主如果能征服并保持那个国家的话，他所采取的手
段总是被人们认为是光荣的，并且将受到每一个人的赞扬。因为群氓总是
被外表和事物的结果所吸引，而这个世界里尽是群氓。当多数人能够站得
住脚的时候，少数人是没有活动的余地的。当代的某一位君主
我现在
不便点名，——除了和平与信义外，从来不宣扬其他事情，但是他对这两者
的任何一者都是极端仇视的。然而假使他曾经遵守其中任何一者，那么,他
的名望或者他的权力就不免三番五次被人攫取了。
霍布斯：《利维坦》
(选自《利维坦》,黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版)
第一部分 论人类
第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况
自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则
显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使
入与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利
第八章文艺复兴与强权政治——马雅维利和和置布斯—230—
益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人
联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。
至于智力，除了以语词为基础的文艺，特别是称为科学的根据普遍和颠
扑不破的法则处理问题的技能(这种技能很少人具有，而且也只限于少数事
物；它既不是一种天生的能力，也不像慎虑那样是在我们关注其他事物时得
到的)。我还发现人与人之间更加平等，因为慎虑就是一种经验，相等的时
间就可以使入们在同样从事的事物中获得相等的分量。可能使人不相信这
种平等状况的只是对自己智慧的自负而已。在这一方面，几乎所有的人都
认为自己比一般人强；也就是说，都认为除开自己和少数因出名或赞同自己
的意见而得到自己推崇的人以外，其他所有的人都不如自己。因为根据人
类的本性说来，不论他们承认有多少人比自己机灵、比自己口才好、比自己
学问好，但却不会相信有很多人能像自己这样聪明。因为人们看自己的智
慧时是从近旁看的，而看他人的智慧时则是从远处看的。但这倒是证明人
们在这一点上平等而不是不平等。因为一般说来，任何东西分配平均时，最
大的证据莫过于人人都满足于自己的一分。
由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何
两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他
们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的的
过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。这样就出现一种情形，当侵犯者所引
为畏惧的只是另一人单枪匹马的力量时，如果有一个人培植、建立或具有一
个方便的地位，其他人就可能会准备好联合力量前来，不但要剥夺他的劳动
成果，而且要剥夺他的生命或自由。而侵犯者本人也面临着来自别人的同
样的危险。
……
所以在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。
第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉….…
因此，在人人相互为敌的战争时期所产生的一切，也会在人们只能依靠
自己的体力与创造能力来保障生活的时期中产生。在这种状况下，产业是
无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进
口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌
的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不
断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短
西
团督
7史
9 9ang 2.9hie S—231—
寿……
这种人人相互为战的战争状态，还会产生一种结果，那便是不可能有任
何事情是不公道的。是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。
没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正。暴
力与欺诈在战争中是两种主要的美德。公正与背义既不是心理官能、也不
是体质官能。果然是这种官能的话，那么当一个人独处在世界上的时候，这
些官能便也会像感觉和激情一样存在于他的身上。它们是属于群居的人的
性质，而不是属于独处者的性质。这样一种状况还是下面情况产生的结果，
那便是没有财产，没有统治权，没有“你的”、“我的”之分；每一个人能得到手
的东西，在他能保住的时期内便是他的。以上所说的就是单纯的天性使人
实际处在的恶劣状况，然而这种状况却有可能超脱。这一方面要靠人们的
激情，另一方面则要靠人们的理性。
使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物
的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以
使人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在其他场合下也称为自然
律，在往下的两章中我将更详细地加以讨论。
第十四章 论第一与第二自然律以及契约法
因为人们的状况正像上一章所讲的一样，是每一个人对每一个人交战
的状况；在这种状况下，人人都受自己的理性控制。凡是他所能利用的东
西，没有一种不能帮助他抵抗敌人，保全生命。这样说来，在这种情况下，每
一个人对每一种事物都具有权利，甚至对彼此的身体也是这样。因此，当每
一个人对每一事物的这种自然权利继续存在时，任何人不论如何强悍或聪
明，都不可能获得保障，完全活完大自然通常允许人们生活的时间。于是，
以下的话就成了理性的诫条或一般法则：每一个人只要有获得和平的希望
时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切
有利条件和助力。这条法则的第一部分包含着第一个同时也是基本的自然
律——寻求和平、信守和平。第二部分则是自然权利的概括
利用一切
可能的办法来保卫我们自己。……
当一个人转让他的权利或放弃他的权利时，那总是由于考虑到对方将
某种权利回让给他，要不然就是因为他希望由此得到某种别的好处。因为
这是一种自愿行为，而任何人的自愿行为目的都是为了某种对自己的好
-
第八章文艺艺兴与强权政治——马基雅维利和霍布斯—232—
处……
权利的互相转让就是人们所谓的契约。……
第二部分 论国家
第十七章 论国家的成因、产生和定义
……如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权
力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那
就只有一条道路：把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过
多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于是
说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承
认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何
行为、或命令他人作出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于
他的意志，把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调，而是全
体真正统一于惟一人格之中；这一人格是大家人入相互订立信约而形成的，
其方式就好像是人人都向每一个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并
放弃我管理自己的权利，把它授与这人或这个集体，但条件是你也把自己的
权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，
像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。
这就是伟大的利维坦(Leviathan)的诞生——用更尊敬的方式来说，这就是
活的上帝的诞生；我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就
是从它那里得来的。因为根据国家中每一个人授权，他就能运用付托给他
的权力与力量，通过其威慑组织大家的意志，对内谋求和平，对外互相帮助
抗御外敌。国家的本质就存在于他身上。用一个定义来说，这就是一大群
人相互订立信约、每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家
的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。
承当这一人格的人就称为主权者，并被说成是具有主权，其余的每一个
人都是他的臣民。……
霍布斯：《论公民》
(选自《论公民》应星、冯克利译，贵州人民出版杜 2003年版)
致读者的前言
就我的方法而言，我认为，辞章之常规结构尽管条理清晰，单凭它却是
不够的。我要从构成国家的要素入手，然后看看它的出现、它所采取的形
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式，以及正义的起源，因为对事物的理解，莫过于知道其成分。对于钟表或
相当复杂的装置，除非将它拆开，分别研究其部件的材料、形状和运动，不然
就无从知晓每个部件和齿轮的作用。同样，在研究国家的权利和公民的义
务时，虽然不能将国家拆散，但也要分别考察它的成分，要正确地理解人性，
它的哪些特点适合、哪些特点不适合建立国家，以及谋求共同发展的人必须
怎样结合在一起。遵循这种方法，我首先把大家凭经验都知道、人人都承认
的事情作为一条原则。这条原则就是：假如人们没有因恐惧公共权力而受
到约束，他们就会相互猜疑和恐惧，入人都可以正当地、也必然想办法防备
别人，此乃人的自然使然。
注释
[1]原词为德语的“Realpolitik”,指基于各种物质的(实际的)因素
尤其区别于理想
目标
的政治。利用权力(包括权术)而撇开道德考虑的政治。强权政治的目的
是政治势力，比如一个国家在外交政策方面。用来达到这个目的的手段仅仅根据
它们达到这个目的的效率来加以评价，而不根据独立的伦理标准。
[2] 罗穆卢斯和瑞摩斯都是罗马神话中战神 Mars之子。
译者
[3]此处名词“权利”一词在包括英语在内的西文中与形容词“正当”通常是同一个
词。——译者
[4]我们也可以不说钟锤和钟摆，而说发条和运动。
[5]当我们强调霍布斯的自然状态观念是一种说明的原则而不是经验的(历史的)命题
的时候，或许有必要提醒我们的读者注意，霍布斯可能是有一些他那时的经验作为
某种基础的：在霍布斯的时代，人口的相当大一部分极为贫穷、苦难；仅仅活命对这
些人来说就是一场斗争了，尤其是在英国内战期间。在国际关系中，国家之间也始
终有(潜在的)战争。
[6]成问题的并不主要是我们可以对联合和协议实际上如何产生提出质问。这里我们
讨论的是把自然状态作为一种非历史的说明模式的理论。问题是我们如何运用这
个模式来理解从无政府状态向有秩序社会的变化，因为只要人们生活在自然状态
中，那种超越自然状态的前瞻的理性实际上是软弱无力的。
[7]这里的“强力”一词与“权力”一词在英语中为同一个词(power)。——译者
[8]参见 Jurgen Habermas: The Structural Transformation of the Public Sphere,
Cambridge, MA,1989.
[9]把“自由主义”和“个人主义”定义为意义上等价的东西，是违反正常的语言用法的：
即使任何形式的自由主义都可以说成是个人主义，这也并不意味着任何形式的个
人主义是自由主义(参见极右派对超人培育的个人主义特征的描述)。
第八章文文艺复与与强权治——马基雅维利和置布斯—23
