第四章
亚里士多德——自然
秩序和作为“政治动物”的人
生平 公元前 384年，亚里士多德出生在马其顿沿岸的
斯塔吉拉的爱奥尼亚城。他的父亲是马其顿国王的御医。也
许是父亲的职业在激发他对生物学的兴趣方面起了作用。总
的说来，他的许多思想都受到生物学的影响，就像柏拉图的思
想受到数学影响一样。
在十七或十八岁时，亚里士多德来到雅典，成为柏拉图学
园的学生。他在那里呆了大约20年，直到公元前 347年柏拉
图去世。与柏拉图的相处，对亚里士多德成为哲学家产生了
巨大影响，尽管他最终与柏拉图哲学分道扬镳，形成了自己的
哲学。他的哲学可以说在许多方面都与柏拉图讲授的观点对
立，不仅针对柏拉图的理念论，也针对他的政治学说：因为从
某种意义上说，柏拉图是往上趋向理念，亚里士多德则注意众
多的特定现象。柏拉图试图建立一个永久完美的理想国理
论，而亚里士多德却从考察已有的国家形式入手，试图在这些
国家中找到能够实现的最好形式。但我们不应过分强调两人
思想的区别，而忽视他们之间的相似性。柏拉图死后，亚里士
多德游学各方。他还专门研究了水生生物。作为一个描述性
西L
mg29S 度—077—
的生物学家，他学会进行观察和分类(不是实验——实验方法在文艺复兴时
期才正式出现)。
亚里士多德担任了几年马其顿国的年轻王子即后来的亚力山大大帝的
家庭教师。但他们是否互相对对方的思想产生过影响，并不太清楚。亚里
士多德主要关心的是城邦国家，而不是去构建一个包含希腊和波斯的庞大
帝国的理念。
亚力山大执政后，亚里士多德回到雅典，创立了自己的吕克昂学校(公
元前335年)。1]学校持续了860多年，比现在所有的欧洲大学都历史悠久。
亚里士多德在吕克昂建立了一座图书馆和世界上第一座自然历史博物馆。
还在那里经常组织一些小组进行各种各样的研究；如在年轻助手的帮助下，
他搜集了158个希腊城邦国家政体的分类记载。可惜我们得到的只是这项
浩大工作中有关雅典建制发展史的一小部分。在吕克昂开设的课程包括哲
学、历史、公民学、自然科学(生物学)、修辞学、文学和诗学。现存的亚里士
多德的著作大都来自他的学术讲稿。当公元前323年亚力山大一死，雅典
人就因亚里士多德在马其顿的那段经历攻击他，迫使他离开了雅典。他于
次年去世，终年六十二岁(公元前322年)。
亚里士多德的很多著作都被保留下来了，但也有很多佚失了。他的著作
大多由他的学生编辑而成。到中世纪末，亚里士多德的著作被整理成卷，分门
别类，成为欧洲各种教育中心的必读材料。但真正的亚里士多德本人是一个不
断探索的哲学家，并不是一个守着完整封闭的思想体系、提供一切答案的人。
第一节 理 念或 实 体
柏拉图和亚里士多德
亚里士多德和柏拉图都认为，人只有在共同体中才能过有意义的生活；
他们所说的共同体都是指希腊城邦。但是，理念论理性主义的柏拉图与批
判的常识哲学家亚里士多德，在社会观上也存在明显分歧：柏拉图以诉诸理
性的要求批评实际状况；他认为政治的任务是使实际状况更接近理想的状
况。相反，亚里士多德从已有国家形式入手；对他来说，理性是分类和评价
已有国家形式的手段。这意味着柏拉图要在超越已有的秩序中追求崭新的
秩序，而亚里士多德却是从已有秩序中寻求最好的秩序。他的思想更具现
第四章亚里里多多——自然秩序和作为「政治动物的人—078—
实性，因为更适合当时城邦的政治状况。
当然，这里对柏拉图和亚里士多德的思想特征概括得很简单。但仍可
以说明他们的纯哲学理论和政治理论上的一些特定区别。然而，关注他们
之间的区别不能抹杀他们之间也存在很多共同点的事实。柏拉图与亚里士
多德之间的传承关系与这个事实有关：亚里士多德的论证是对抗着柏拉图
的思想而进行——就是说，亚里士多德不只是提出新的观点，他还列出种种
论据来反对柏拉图的观点。我们不去评判究竟谁的思想更好，但可以说亚
里士多德是对柏拉图思想的一种理性继承。例如，亚里士多德，如柏拉图一
样，也批评了所谓柏拉图主义理念论。
实 体 和属性
根据先前的教科书诠释，柏拉图说只有理念才是真正存在的，而亚里士
多德却声称独立存在的是个别事物，或用亚里士多德主义的术语说是“实
体”。艾菲尔铁塔、邻居家的马、这支铅笔，都是个别事物，是亚里士多德意
义上的实体：它们独立存在。相反，艾菲尔铁塔的高度、邻居家马的金黄颜
色、铅笔的六角形状，都是一些属性，这些属性不能独立于塔、马和铅笔存
在。实体具有属性，而属性作为实体的属性才存在；离开实体，属性无法独
立存在。我们看见不同的黄色物体，谈论“黄色”这个属性。同样也可以看
到和谈论其他的物体和属性。但在亚里士多德看来，黄色这个属性不是独
立存在的理念。它只存在于黄色的各种事物中，且因为有黄色事物的存在
而存在。2同样，我们看见黑美人、秘书、扳机和叫做其他名字的各种各样的
马，并把它们称为马。这样我们就撇开了每匹个别的马的个体偶然性，只注
意它们作为马的特征。它们是金色还是褐色、是瘦是胖、脾气温顺还是桀骜
不驯，都不重要。在我们考虑马的本质时，这些都是非本质属性。但另外有
一些属性，是马之为马的特有属性，如马是哺乳动物，有四蹄等。这些属性
可称为本质属性：它们体现了马的实体的特征。根据本质属性和非本质属
性的这种区分，我们可以形成种的概念(a concept of species);例如马这个
种概念，就是由马的本质属性构成的。
因此，亚里士多德声称只有实体是实际存在的，属性和种只是相对存
在，相对于它们存在于实体(个别事物)中或与实体相关而言。
棕称色门=个属性和种体)=糟对存在
Sang2h9ue Sh—079—
这样，亚里士多德把理念拉回到个别事物的层次上：属性和种存在着，
但只存在于个别事物中。3
我们可以如下概要地解释柏拉图和亚里士多德之间的关系。柏拉图和
亚里士多德都认为，概念语词(属性名称，如“红”、“圆”等，和种的名称，如
“马”、“人”等)指称存在的事物。但柏拉图认为，这些“事物”是藏在可感现
象背后的理念：我们能正确说出，这是一张椅子，它是蓝色的；但在我们看这
张椅子之前，必然已经拥有了椅子和蓝色的理念。正是这些理念使我们能
看到理念所呈现的如椅子和蓝色的现象。亚里士多德则认为这些“事物”是
存在于可感现象中的形式。但我们不能光从字面上理解这句话。在亚里士
多德看来，借助理性，我们能感知共相或形式。撇开黑美人这匹马的独特
性，我能够想象马的普遍形式。我看到的是黑美人这匹马，但真正存在于黑
美入“中”的马的形式只能通过对感觉和个别事物的抽象才能明确知道。
对柏拉图来说，感觉经验是不完善的知识。真正的知识在于对理念的洞
见。而对理念的洞见意味着要深入到藏在感觉世界“背后”的理念世界中去。
而在亚里士多德看来，感觉经验更为实在。他认为，最终存在的只有个别事
物(实体)。但我们能借助理性，在这些事物中抽象出普遍形式。通过抽象过
程，我们认识到事物中存在的普遍形式。换句话说，相比柏拉图，亚里士多德
认为感觉经验和理性具有一种更同等的地位。4在后面涉及共相的争论中
(第六章),我们还会回到柏拉图主义和亚里士多德主义之间的这一差别。
第二节 本体论和认识论
一些基本概念
关于存在的基本形式的哲学理论，如理念论和实体与属性论，称为本体
论(“关于存在[是]的理论”)。关于知识的基本形式的哲学理论称为认识论
(“关于知识的理论”)。对亚里士多德来说，获取知识的第一步是用我们的
感官来经验个别事物；第二步是从偶然性中抽象出本质和共相。这样在定
义中就把握了事物的本质和共相，如对马这个种的定义。一旦我们有了对
一个种的本质属性的定义，我们也就获得了较高认识，因为我们的知识的主
题是不变的和本质的东西。因此，亚里士多德把知识的获取过程看成一个
从感觉经验到本质洞见的过程；一个朝向对本质和共相事物定义的抽象过
第四章亚里士多德—
自地秩序和竹大一政式事中?自—080—
程。尽管亚里士多德声称只有个别事物或实体是独立存在的(他在本体论
中的主张),但他同时认为我们寻求的知识应该是关于普遍本质属性的知识
(他在认识论中的主张)。我们从对殊相的洞见转向对共相和本质的洞见
后，就可以运用这个洞见进行有效的逻辑推理，获得其他真命题：如果我们
知道马是哺乳动物，黑美人是匹马，那么我们可以推导出黑美人是哺乳动物
的命题。众所周知，亚里士多德系统阐述了有关这种蕴含是否有效的所谓
三段论的问题。5]
除了对个别事物的感知形式的认识和对与实体相关的本质的洞见外，
亚里士多德还诉诸实践智慧。他提到对尚未证明却确定无疑的基本原则的
洞见。在后面一节(知识和实践)中我们再来讨论这些知识形式，现在先让
我们再具体考察一下亚里士多德所寻求的对本质的洞见。对本质的洞见并
不就是对种的定义的洞见。要理解一个现象，我们必须知道这一现象的原
因是什么。而亚里士多德所理解的原因(拉丁语：causa)一词含义要比我们
通常对这个词的理解广泛。在亚里士多德的本体论中，使事物成其为事物
的基本属性和基本原因以如下关键词表达：
1.实体
2.形式/质料
3.四种“原因”
4.现实/潜能；变化
5.神学
四 因 说
每一个别事物(实体)都由形式和质料构成。一块土有它特定的形式，
土本身就是质料。陶匠可以把这块土制成陶罐，这样这块(具有形式和质料
的)土就变成了新的个别事物，此时有了更精致的形式。使土变成陶罐的是
特定形式，这个形式与个别质料即土联系在一起。形式告诉我们陶罐是一
样什么东西，质料告诉我们陶罐是用什么做的。但陶罐不能自我形成，它是
陶匠制作出来的。在陶匠制作前，已经有了对陶罐样子的特定理念，使之能
符合实现陶罐的目的，如防止水倒出来的目的。陶匠通过对合适原材料的
加工，就做出一只陶罐。我们可以用这个简单例子说明亚里士多德的四因
说。陶罐是由四种“原因”或四条原则共同决定的。
1.做成的陶罐代表整个创作过程所指向的目的：目的因(causa fina-
西L
背
ang 2he hue Sh 史
--…—081—
lis)。这是目的论原则，即认为变化的过程受目的(希腊语：telos)
指导。
2.在创作过程中，陶匠对原材料的加工是驱动力或是动源：动力因
(causa efficiens)。这是因果原则，也就是说创作过程取决于外在
的机械力。
3.构成陶罐的质料：是质料因或质料原则(causa materialis)。质料原
则是由构成事物的质料组成。这一原则对应于质料(上面提到的)。
4.最后我们得到一块土/陶罐在任何时候都具有的(各种)形式。这是
形式因或形式原则(causa formalis)。形式原则由事物获得的属性
组成。这一原则对应于形式(上面提到的)。
这四“因”(原则)说以不同方式成为后来哲学争论的一个主题，并始终
是讨论的前提。形式原则(形式因)学说贯穿在对柏拉图理念的争论、中世
纪对共相的争论和今天对唯名论和唯实论的争论中。
此外，对动力因和目的因之间关系的讨论也很热烈。文艺复兴时期，许
多人都拒斥目的论原则(目的因),而在现代，我们继续对社会科学和人文科
学的目的论解释和因果论解释之间的关系展开争论。
质料的概念提出了许多问题。我们可以讨论作为材料的质料，如土、石
头或木头。同一块材料，如木头，可以制成各种事物，如椅脚或斧头柄。同
一块材料也有不同的形式，这取决于木匠想把它制成什么。但我们也可以
设想两条恰好一模一样的椅腿。它们具有相同的形式。形式或属性是普遍
的。生产出的大批针，所有针看上去都相同。它们有相同的属性-
形状、
尺寸、颜色等。但它们又是不同的个体单元——它们不是同一枚针
因
为每一枚针都有自己的质料。正是因为每枚针都拥有属于自己的质料，所
以它们才成为众多的个别事物，而不是同一枚针，并能一枚枚并排占据不同
的空间；而从来不会几枚针共同占据同一空间。从这个意义说，质料使事物
个体化，即让事物成为某一特定事物。质料(materia secunda)是事物个体
化的原则。但质料在被赋予形式前是什么呢?我们能讨论或思考无形式的
质料吗?这种意义上的质料(materia prima)概念有问题。此外，在亚里士
多德传统中，经常把质料与雌性相联，而形式或构造经常与雄性相联。
在这里，我们已经用工匠或手艺人的例子说明了四原则(或四因)说。
这也符合亚里士多德本人的思想。因为他的思想也经常建立在各种手艺的
创作过程的基础上。但同时，他还常以生物学为依据。理论上说，四因说适
第四章正里士多德丨—自然秩序和作为「治动物物」的人—082—
用于一切事物。说到通过生命运动再生的有机体——如玫瑰花和猫，在一
定意义上我们可以说目的因和动力因存在于事物自身。它们自身内部拥有
目的和推动力，不需要诸如陶工那样的外在作用者。在这里我们有了自然
和人造物(文化)的区分。与人工产品不同，自然物自身就具有四原则。但
自然界的事物并不都是有机体或人造物。还有一些无生命的自然物，如石
头和水，它们既不受生长规律的制约，也不受人类目的或形式上的干预。因
此在这里谈论目的因就更成问题。
变化和宇宙论
亚里士多德的“自然”运动和“被迫”运动的理论说明了与无机自然
界——即非人造的无生命物有关的目的因的概念。值得注意的是，亚里士
多德界定了四类变化：
1.实体性的变化，指一个实体(事物)的产生和消灭，如一匹马的出生
和死亡。
2.性质上的变化，指一个实体(事物)变化了特性，如一片叶子由绿变黄。
3.数量上的变化，指一个实体(事物)增加(或减少)了特性，如一只猫
变得滚圆笨重，或瘦小轻盈。
4.位置上的变化，指一个实体(事物)改变了空间位置，如一块石头掉
落地上或一支箭射向靶子。
“自然”和“被迫”运动学说属于最后一类变化。起初一切事物都有四种
元素——火，气，水和土组成——前两种元素在上面(火比气重),后两种元
素在下面(土比水重)。不同事物都由这四种元素按不同比例构成。这样，
含土量最多的事物自然在下面。含水量最多的事物自然会覆盖这些“富含
土元素”的事物。那些含火量最多的事物会向更高方向运动，而含气量最多
的事物置于含火量最多的事物下面。这意味着个别事物以四元素的比例多
少“找到它自然的位置”,用亚里士多德的这一理论可以说明落体运动。这
样目的因就能解释落体运动了。为了把四种原因都用上，我们可以说，事物
的自然位置是目的因，它的重量是动力因，通向自然位置之路的是形式因，
组成事物质料的是质料因。当我们水平方向射箭时，箭首先作水平运动，然
后逐渐下落，成一定角度落在地上。箭从弦上发出后并不直接落地，它受外
力推动运动，沿一定方向飞行而不像“自然运动”那样垂直落地。因此箭“被
迫”以它不曾有过的方向飞行。这就是亚里士多德的被迫运动说。在文艺
西L
力性
国来
96 9any 2ue SA
.…—083—
复兴时期，人们开始以另外方式解释落体现象。自然运动和被迫运动，连同
目的因的概念一起受到了批判和摒弃。(参见伽利略)
在天文学上，亚里士多德区分了宇宙的天界和地界两个领域。自然运动和
被迫运动说适用于宇宙中最接近地球(“sublunary”,月下的)的领域。恒星和行
星属于天界，它们做匀速圆周运动。这里有三个基本的天文学前提假设：
1.宇宙被分为天界和地界两个领域，每个领域有各自的运动法则。
2.天界的运动轨迹是圆周形。
3.天体呈匀速圆周运动。
此外，宇宙被认为是有边界的。
所有这些假设都包含在所谓的托勒密世界观中(参见第五章，天文学),
这些假设一直在天文学中占统治地位，直到新时期出现的与之对立的观点
站稳脚跟后，人们才抛弃了这些假设。新力学理论(伽利略和牛顿)推翻了
亚里士多德对地球表层运动的理解，新天文学理论(哥白尼，开普勒和牛顿)
推翻了亚里士多德对天界性质的理解：根据新理论，整个宇宙受相同法则的
支配，各种天体以不同速度呈椭圆形运动(在一个无边无际的宇宙中)。
现实一潜能和分级的有机世界观
亚里士多德对形式和质料的区分与他对现实和潜在的区分紧密相联：
此时此刻(现实)的一粒松树种子只是一粒种子，但它自身存在着成为一棵
树的自然能力(潜能)。在树的成长中，种子自身具有的能力得到实现。这
样潜能就变为现实。亚里士多德将这个生物学特点普遍化为适用于所有事
物的通则：一切个别事物都混合了潜能和现实性，而一切事物都想使潜能变
为现实。因此，亚里士多德对变化给出生物学的解释，而不是米利都派哲学
家和原子论者所给出的力学解释：在亚里士多德看来，变化是潜能的现实
化。以这一变化概念，亚里士多德也就避开了成问题的非存在的概念。变
化不是存在与非存在之间的来回变动。创作不是从无到有(拉丁文，exni
hilo)。基于生物学发展和创造性制作的变化概念是对已有能力的实现。
可能性就是潜能。
从这个关于现实和潜能关系的理论中，我们可以说亚里士多德同柏拉
图一样，也认为实在(the real)不等同于现实既定的事物。在他看来，实在
是一个趋向现实化的过程。但纯粹现实是个例外，它是个没有潜能的实在，
因此也不需要现实化。实在是个不断深化的过程。我们考察实在不能只局
-...
第四章亚里里士多——自自秩序和作为「政治动物
的—084—
限于统计和综合现实既定的事实上，还应该去寻求潜能的现实化的活动过
程。从这个观点看，哲学应该从实在，真正存在的洞见出发去批判已有的现
实。亚里士多德以这种方法，提出了一个有等级的宇宙观：
纯现实
人类
动物
植物
非有机物(石头，泥土)
纯潜能(纯质料)
处在等级表最底端的是无生命物(石头，泥土等)。往上一级是植物，在
亚里士多德看来，植物比无生命事物具有更高级的存在形式：植物有营养繁
殖的灵魂(希腊语：psyche,意为“灵魂，生命原则”),它们繁殖和消化吸收营
养。在植物的上面是各种动物，它们不仅具有繁殖和营养功能，而且还有感
觉的灵魂——它们有感觉和运动的灵魂——它们会运动(奔跑、游泳、飞翔)。
最后是人类，人类不仅有营养繁殖的灵魂、感觉和“运动”的灵魂，而且还有理
性的能力。理性(广义的)是入类特有的“灵魂”。入是理性动物B]。理性是人
的形式，改变了动物的形式——繁殖、营养、感觉和运动的能力
以致动物
的这些形式成为人的特有形式即理性(希腊语：nous)的质料。尽管人也是动
物(拥有动物所拥有的一切能力),但是动物的属性被理性超越和升华了。7]
人类是具有质料的最高生物。在这个宇宙等级的顶端，亚里士多德设
想了一个首要原则，即神，神是纯粹的现实，没有潜能，因而也没有变化。神
存在于自身。因此，亚里士多德的形而上学最终到达神学的顶端，研究最高
存在者。这里所谓的神不是人格化的神：亚里士多德把最高存在者看作是
不动的推动者，是引起运动的根源。这个最高原则是纯粹活动，不拥有潜
能。但正因为如此，它恰恰是其他一切事物的最终目的(希腊语：telos)。
不动的推动者是万物趋向的对象(每一事物以它自己方式和限度)。在宇宙
等级中最低层次是纯粹质料(潜能);纯粹质料概念代表了“边界”的概念，严
格地说，我们无法设想它，因为它不具有现实性(现实属性)。在亚里士多德
的宇宙等级中，每一个别事物都倾向于以最好的方式实现自己的潜能。万
事万物都有“向上”的渴望。每一事物的目的(telos)就是实现它的能力。从
这个意义说，事物潜能的现实化就是目的。每一事物身上都渴望实现自己
的能力，并通过变化使潜能现实化。但是每个种(species)在宇宙中都有既
西L
五置
史
9i 9ang 2he Xe S—085—
定位置(参见达尔文，第二十章)。这一世界观对后世产生了重大影响，在
13世纪被一些基督教哲学家如托马斯·阿奎那等人采纳。
第三节 亚里士多德和生态学
亚里士多德哲学的一大特点是经常从有生命的自然界出发，而不像德
谟克利特那样从无机自然界出发。这里我们可以在两种解释中进行选择：
一种解释是从生物学领域取得概念，另一种是从对无机物的研究取得概念。
德谟克利特试图用力学、无机概念和法则来解释万物——这是一种台球模
式——但很难用这个模式解释生物现象和社会现象。我们可以说，亚里士
多德试图用生物学、有机的范畴解释万物——这是一种有机模式。因此，亚
里士多德坚持认为一切事物，包括石头和空气，都有它们的“自然位置”,每
件事物都找寻它的自然目的。[8]我们还可以说，亚里士多德从活动概念入
手，而德谟克利特相反从事件概念入手。事件本质上是我们通过观察探究
已发生的事情，探究的目的常常是确立事情的因果联系。行动则是社会现
象，以行动者的意图为前提——即行动者或多或少总是知道他/她正在做什
么。亚里士多德的原因说特别适用于有目的的行动。但这一理论不太适合
纯粹的自然事件。另一方面，像德谟克利特这样从事件出发的哲学家，也很
难恰当解释社会现象，也就是那些与行动、意图、主体和主体间性有关的现
象。9在亚里士多德看来，自然哲学[10是以某种方式描述我们所经验到的
自然。他构想了如土、水、气和火这样一些基本要素以及如上/下这样一些
经验到的关于自然的普遍概念。[11或许我们应该说，亚里士多德是根据生
态学而非物理学来界定自然哲学的。对他来说，存在各种不同的种和生命
原则，每一种都有自己的自然功能和不伤害他者的界限。根据德谟克利特
的机械论世界观，引起高级生命形式灭绝的生态危机不会破坏事物的基本
秩序：因为一个由物质原子组成的宇宙，只具有量的特性，并且只在空间机
械运动。这样一个世界基本上不受生态危机的影响。德谟克利特用来理解
宇宙的范畴与生态学无关，因此，从实践观点看，德谟克利特的观点不太恰当。
仅仅在机械原子论上补充一些如人类价值和质的经验的主体范畴也无
法理解生态学维度的含义，[121因为生态系统中的生态危机还涉及地球上其
他物种的毁灭性变化，即使人类不存在的话。医学上对疾病和健康的区分
第四章亚里士多德——自然秩序和作为「政治动物」的人—086—
西L
在某种意义上是以生命体为基础的，只靠物理学无法进行这种区分。我们
所需要的自然哲学是包含生态学的自然哲学。但既然人类是生态平衡的一
分子，那么这一自然哲学也就必须把人和自然都包含进来。
在早期古希腊哲学家中，我们发现了一种整体的自然(physis)观，其中
人类被看作是自然体系的一部分。古希腊自然哲学家告诉人们作为整体的
自然界的相互作用，从这个意义说，那时候的自然哲学是生态哲学。自然是
功能的总和，其中每一事物根据自身目的发挥功能。超出自己的自然功能
就是 hubris(自以为是),这会导致无序(chaos)。在自然界和社会中都和谐
一致地实现每一事物处于其自然位置的自然属性，才是正当的。在自然的
有限范围内，不同生命的形式和环境之间相互积极作用就组成 cosmos,也
就是作为有限的和谐整体的宇宙。
这使我们想起今天污染对水、空气和土地的影响，而我们的能源最终来
自太阳光。而对亚里士多德和其他古希腊自然哲学家来说，火、气、水和土
都是基本要素。
在亚里士多德看来，每一事物都有它自然的位置。污染是种“错置”:事
物被放到它们并不属于的位置上，因而也就是它们不应当所处的位置上。
在德谟克利特原子论的宇宙中，不存在此种意义的污染。
对照德谟克利特，亚里士多德运用了一些成对概念，如上/下，干/湿，
热/冷：沙漠、苔原和热带雨林之间的区别具有重要的生态学意义。但是在
机械论世界观看来，这些区别不是本质上的差别。同样情况也适用于生命
体和非生命体的区分以及生物间不同生命原则的区分：植物有的是营养和
繁殖功能；动物除此之外还有运动和感觉的功能；人类还有理性的功能。因
此，生态学似乎超越了伽利略和牛顿的那种机械原子论的自然观，而指向亚
里士多德和其他古希腊哲学家的自然哲学。
第四节 知 识 和 实 践
几种知识形式
作为一个辩证论者，柏拉图看到不同的知识形式和它们的问题之间的
联系，因此没有把理念论和国家学说、伦理学、美学等明显区分开。而亚里
士多德作为一个分析论者，则寻找不同学科间的差别。他区分了理论科学、
方世
史
95amg 2he 9ue S—087—
实践科学和创制的科学(分别对应于 theoria, praxis和 poiesis),理论科学
相关于认识(episteme),实践科学相关于实践智慧(phronesis),创制的科学
相关于技艺或技巧(techne)。理论科学的目的是确定真理。亚里士多德思
考了三门理论科学，即自然哲学、数学和形而上学。自然哲学是确定可感变
化的事物。数学是确定不变的数量的性质。形而上学是确定不变的独立存
在的形式。在此意义上，他在这里谈论的是抽象程度的由低到高，从自然哲
学经过数学到达形而上学。实践科学的目的是通过获得性的伦理能力导向
明智行为。这种伦理能力(phronesis)只能通过生活在不同社会情境中的
成年人的个体经验获得，他们知道如何去认识这些情境和应对它们。这种
经验不同于感觉经验。它是一种人们为了获得评价社会事件的能力都必须
经历的经验。因此，在很大程度上我们可以把它称为“默会知识”,意指这种
知识不能光靠语词交流，而要靠人们自己去参与和体验这些情境才能获得。
有趣的是，亚里士多德把伦理学和政治学都归为“实践”科学。政治学是实
践科学，意味着亚里士多德没有把政治仅仅看做是权力之争，如自马基雅维
利开始的强权政治(Realpolitik)所主张的那样。对亚里士多德来说，政治
涉及的是人们之间文明开放的交往，其中人们彼此影响和熏陶，并找到公平
有效的方法去解决问题。
亚里士多德强调获得伦理能力的重要性。在本书后面几章中，我们会看
到一些伦理学家把伦理学限定在对普遍伦理原则的正当性证明上(如康德的
绝对命令),另一些把伦理学看作是功利最大化(如边沁这样的功利主义者)。
但亚里士多德用实践这个概念表明，他还认识到获得公正的伦理判断能力的
必要性，这包括培养人与人之间的交往，超出我们对规范的理论证明或批判。
创制的科学的目的是生产某物，具有创造性(poetic)。这一生产可以
采取艺术创作的形式；所以诗和修辞学都包括在内；但也可以采用技艺生产
的形式，所以亚里士多德想到了各种各样的技艺。
最后，值得注意的是，作为逻辑学的创始人，亚里士多德把逻辑学归为
一门工具(希腊语：organon),它贯穿于一切科学中，但本身不是一门与其
他学科相并列的独立科学。我们可以这样说：亚里士多德把语言作为研究
的对象，并发现了语言的内在结构：逻辑上正确的演绎(证明)。既然语言是
所有科学的组成部分，那么对逻辑上正确的演绎的研究也就是对某种为所
有科学所共有的东西的研究。
在理论学科中，亚里士多德特别感兴趣的是绝对可靠的知识。这些知
第四章亚里里多多——自自然秩和作为[政治动物」的人—088—
识之所以是绝对可靠的，是因为这些命题所主张的内容必然是真的。他在
其本体论中的各种实体的本质属性里寻找这种知识。因此重要的是能表达
这种可靠的知识(对实体的普遍属性的知识),并能通过有效论证推断出同
样可靠的其他命题。作为论辩理论或证明理论的逻辑学，在亚里士多德那
里恰好起到这样的作用：通过合乎逻辑的有效推理，我们能从一些正确可靠
的命题中推断出另一些同样正确可靠的命题。逻辑学确保了这种推断的正
确。亚里士多德分析了合乎逻辑的有效推论或三段论，这包括两个前提和
一个结论，结论是逻辑上必然地从前提中推导出来的。这儿有个例子：
前提1:所有人都有死。
前提2:苏格拉底是人。
结论：苏格拉底有死。
在三段论中有三项(“人”,“会死”和“苏格拉底”),每个前提包含两项，
结论也包含两项。两个前提中共有的项(中项)在结论中不出现。再加上一
些如“所有”、“有些”,或“没有(人)”的词，我们就有了不同形式的三段论，其
中一些有效，一些无效。首先来看两个有效的推理：
前提1:所有的M都是P。
前提2:所有的S都是 M。
结论：所有的S都是P。
前提1:没有任何M是P。
前提2:所有S都是M。
结论：没有任何S是P。
我们可以用集合关系来说明这两个推理(传统称为逻辑里第一个格的
第一个式 Barbara——此处的三段都是全称肯定，即 AAA的形式，以及第
一个格的第二个式 Celarent——此处的三段是全称否定、全称肯定与全称
否定即 EAE形式)。
P
M
M
P
s)
M
P
S
P
西
史
9i Tamg 2he Xue SR—089—
无效推理的例子如下：
前提1:一些M是P。
前提2:一些S是M。
结论：一些S是P。
M
P
M
s
s)
P
也可能有这样的情况：我们的推理有效，但得出的结论却是错误的。以
下例子是，前提之一错误，推理(Celarent)有效，但结论错误。
前提1:没有任何鸟有羽毛。
前提2:所有乌鸦都是鸟。
结论：没有任何乌鸦有羽毛。
只有当两个前提都为真时，我们才能保证有效的推理得出正确的结
论——这里我们必须区分推理的有效性和前提的正确性问题。(如果我
们不去考察三段论的所有前提是否站得住脚，那就无法增加它的逻
辑性。)
亚里士多德认为，所有正确的逻辑推论都以不可证明的原则为前提，
如矛盾律：即一个事物不能以同样方式同时具有或不具有某个属性。在
亚里士多德看来，这是不可证明的第一原则，却是合理运用语言必不可
少的。
人类学和社会学
婴儿，如同一粒种子，具有可实现的天生潜力。但人类不像植物那样
“成长”。人类是理性存在物。人类自己也许会无法实现其最好的潜力，但
种子不会。所以人类需要发展实践科学如伦理学与政治学，帮助他们管理
生活，去达到实现最好潜力的目的。
在亚里士多德看来，一般来说，人类最好的潜力与人类独有的“灵魂”,
即理性联系在一起：理性的生活是所有人的普遍目的。但我们的目的是在
所处的社会中实现我们最好的潜力，也就是说找到我们的气质(ethos),找
到我们在共同体中的位置，这一能最好实现我们个人潜力的位置。这就是
美德(arete)。
第四章亚里士多德——自然秩序和作为「政动物物的人暴—090—
西L
因为我们既不像上帝那样无所不知，也不像动植物那样全然无知，所以
我们会犯错误：“我应该能在自己能力范围内有所成就，但却没有做到”,这
是一个反复出现的悲剧性的主题，但属于人类生活，不属于上帝或动物。
亚里士多德还提到，人们为了实现他们最
好的潜力，必须经历三个递进的社会化阶段：必
须先经家庭，后到村落，最后到城邦，人才成为
一个全面发展的人。只有这样人才能实现他的
潜能。人的天性——他们所拥有的潜力(潜
能)——首先通过三种社会组织显现出来
(现实化)。
人性
城邦
村落
家庭
出生
人们日益增加的需要，从基本需要(家庭)
到复杂需要(城邦)得到满足的过程，也就是不断实现人性的过程。换句话
说，人的本性在原始的野蛮生活中不显现。只有当人文明化后，本性才开始
显现。需要指出的是，对亚里士多德来说，这里讲的人主要指男人。我们将
会看到，在亚里士多德看来，女人主要与家庭和当地环境联系在一起。她们
在那些地方最好实现她们的潜力。亚里士多德还进一步区分了自由自主的
人——最好意义上的人——和天生为奴隶的人：城邦中的奴隶经常被雇来
从事体力劳动，这种生活，对亚里士多德来说，比希腊自由民的生活低等。
他还认为那些被奴役的人天生就是奴隶。对他来说，奴隶的奴役劳动与他
的个人特性之间有相互关系。从奴隶的生活和特性这两方面看，奴隶的地
位比希腊自由民低。以这种方式，亚里士多德把奴隶和女人都置于自由民
之下：两者都是在家从事家务劳动(oikos),不是在集市(agora)中过公共生
活；而且根据他们的特性，奴隶和女人天生就比出现在城邦公共领域中的自
由民地位低等。当我们说人在城邦中实现他的天性时，要记住，对亚里士多
德来说，这句话不适用于女人和奴隶。
因此共同体、社会，不是外在于人的。共同体是人能去实现他们最好
能力的必要条件。换句话说，基本概念是共同体中的人，既不是脱离社会
的个人，也不是脱离个人的社会(城邦)。城邦而非个人是自足的。人作
为城邦生活的行动者、社会的人，实现了自我。因此，亚里士多德把人看
成“政治动物”(希腊语：zoom politikon)。但同时，他认为柏拉图过分强
调了人是共同体的一部分。亚里士多德说，“国家的性质是一个群体，人
组成的群体。”[13也就是说，无论在理论还是政治实践上，我们都不能把
Sang 2he 9ue Shi—091—
国家标准化；我们不能强求一个比自然共同体更大的共同体。我们说过，
人所特有的生命原则是理性，广义上的理性。人们必须首先生活在共同
体中才能实现他们的理性能力。理性的完美实现预设了一个良好城邦的
存在。逻各斯(logos)和城邦(polis)是相互关联的。那些无理性和逻辑能
力、过着非理性生活的人，或是那些在与他人的相处中不运用人的特有
“灵魂”的人都无法体现人性，而只有那些在理性的社会共同体中生活的
人才能体现。
有些人说，善的生活究竟在于从事理论活动，还是在理性的政治共同体
中生活，这个问题亚里士多德没有讲清楚。但在谈到理性的政治共同体和
必要的生产劳动的关系时，亚里士多德很清楚地认为前者对人有价值，本身
就是目的；而后者及伴随来的愉悦，不能代表善的生活，自身无价值。因此
从事生产劳动的入，不管他们是不是奴隶，都不能最好地实现人的生活。亚
里士多德时代的阶级差别被描绘成从事体力劳动和从事理智和政治活动的
人的差别。亚里士多德认为人的塑造过程，“人性化”过程，主要产生于理智
和政治活动中，不产生于体力劳动中。4
亚里士多德和柏拉图对人和社会看法的不同，很清楚地体现在他们对
女人的看法上。柏拉图明显区分了私人领域和公共领域，并倾向于取消私
人领域，将国家变成一个财产和孩子共有的大家庭。亚里士多德则认为家
庭和国家履行不同功能。家庭是一个满足基本需要，如营养、繁殖和抚养儿
童的组织。而国家使男性公民能够在政治和智力上实现自我。从私人领域
向公共领域的转变有积极作用。人除了在私人领域的家庭中社会化外，还
进一步联合为村落，最后生活在城邦的公共领域中。因此私人领域和公共
领域之间没有对立，相反有内在联系。不应该取消家庭。相反，家庭是人社
会化和交往的基本组织。与此相应，亚里士多德也不能接受柏拉图对生物
学的入和文化上的入的明显区分。在亚里士多德看来，人既是精神存在物，
同时也拥有所有动物的生命原则。
因此，亚里士多德比柏拉图更接近当时的流行观点。他接受了男人优
于女人的传统看法，甚至还用生物学的论据来证明。亚里士多德认为，男人
的精子提供孩子的形式，而女人的卵子只提供质料。亚里士多德对他的形
式和质料概念的独特运用是可能的，因为那个时候人们还不知道孩子的基
因特性是同时来自精子和卵子两方面的。很长一段时间人们都认为男人的
精子赋予了胚胎形式。(但是在古代也有与之对立的生殖理论，柏拉图就曾
第四章亚里士多德
治动物的人望—092—
一度认为女人和男人具有同等属性。)[15亚里士多德还认为，根据体温高的
生物比体温低的生物优越的流行看法，女人的体温要比男人低。因此，女人
比男人低等。
善 的 生 活
在伦理学上，亚里士多德也有一些不同于柏拉图的观点。我们已经提
到，亚里士多德批评柏拉图把理念看作独立存在的事物。这个批评也适用
于对善的理念。在亚里士多德看来，善作为人类生活的目的，不是独立于人
存在的。善存在于人类生活中。他认为，善是幸福或福祉(希腊语：eudai
monia),明确要求人们经历社会化的三个阶段，在共同体中实现他们最好
的潜力，这样每一个人在社会中都能找到他/她的位置，也就是变得有德性。
亚里士多德认为，理论活动尤其能带来幸福，特别对那些拥有善的理论能力
的人来说。但是，不同的人拥有不同能力和潜力。因此，对每个人来说，善
的生活并不只有一种。亚里士多德进一步认为，如果我们遭受肉体的严重
折磨(痛苦),那也不会幸福。这里他切断了与柏拉图的联系(苏格拉底),柏
拉图似乎认为快乐和痛苦都与幸福无关。
存在主义者经常持一种英雄主义的生活观：“非此即彼”,“要么成为完
整的自己，要么就变为碎片”(易卜生，《勃兰特》,第一幕)。也就是：全部精
力集中于某种能力，充分实现它
即使以牺牲其他能力为代价。但在亚
里士多德看来，希腊人的善的生活是和谐的。每一种能力，智力上、运动上、
政治上、个人的、艺术上的能力也好，都按照每个人的禀赋以适中方式培养
和实现。他还赞许以中道来和谐实现所有好的能力。因此，勇敢是一种美
德，因为勇敢是懦弱和鲁莽之间的中道。
友谊(希腊语：philia),亚里士多德说，是一种不可或缺的美德。友谊
包含相互间公开的善意。因此，友谊代表一种人际间的相互态度。举例说
“我们爱钱”,但钱不会爱我们。我们会在不认识对方和在对方不知情的情
况下暗恋上某人。但是友谊却要求互相认识和了解。友谊需要时间去发
展、交往。交往既是友谊的目的也是友谊的前提。友谊自身就是目的。如
果把友谊作为获得其他事物的手段，那就歪曲了友谊的本义。友谊的形
成——在友谊的关系中变得有德性——超出了对评价行动的规范的证明。
它的主要任务是发展我们的能力，获得正确行动选择所必需的态度。这意
味我们必须获得道德感。对规范和价值的理论知识不等同于这一实践智慧
西L
性L
中
9amg 2.9aSR—093—
(希腊语：phronesis)本身。实践智慧来自伦理能力，是在经验丰富者指导
下的个人经验所获得的伦理能力。实践智慧提供了一种必要的洞察，以此
来合理评价我们身处的不同情境(常常是含糊不清的)。对每一场合的合理
评价，只能通过这种思想的实践形式获得。所谓的中道指向这种获得性的
伦理能力，以此区分具体情境中的合理与不合理事物。
正义的社会
与柏拉图一样，亚里士多德也关注正义概念。他区分了基于现有权利
的正义和基于平等原则的正义。基于现有权利的正义包括社会中各种明显
和暗含的正义观。这涵盖了现存法律和法律传统以及可接受的各种合法的
传统。基于平等原则的正义建立在同样情况应同样对待的信念上。这要
求行为前后一致：如果我们对同样情况不同样对待的话，那我们的行为就
前后不一致，因此也就不合理和不公正。正义原则中蕴涵了“自然权利”
的要素：自然权利是普遍有效的，超出了现有的法律规定(参见第五章斯
多亚学派)。
基于平等原则，亚里士多德又区分了两类正义：交易平等的正义和分配
平等的正义。交易平等是通过经济领域的市场实现的。公平交易在于一个
人的付出与所得相等(参见第十三章，经济自由主义中的平等理念以及公平
的市场交易价值)。当一个人损害或伤害了另一个人，我们在法律上就要恢
复平等。公平的补偿是对受损害的那部分进行补偿。公平的惩罚是给予多
占者同等数量而非性质上的惩罚。亚里士多德不同意“以眼还眼，以牙还
牙”的原则。
一个秩序良好的社会不仅承认经济增长和法律统治，还建立了分配权
利和义务、社会利益和负担的制度安排。分配物是什么?分配给谁?分配
物可能是税收和费用，物质利益和法律权力，投票权，或是军事义务。这里
很明显地说，平等分配这些东西才是公平的：平等，就什么意义而言?“按努
力分配”还是“按需要分配”?或是根据权力，财富或德性分配?还是每人一
份(“一人一票”)呢?亚里士多德既主张分配上的平等原则(每人一份),又
主张分配上的等级原则(就专门职能和角色而言的平等)。
亚里士多德区分了实践科学和创制的科学，并把伦理学(道德学说)和
政治学(国家学说)归为实践科学。我们可以说，对亚里士多德而言，实践是
一种本身是目的的行为，而创制这一行为的目的不同于行为本身(较好的新
第四章正里士多德——白然秩序和作为「政治动物」的人—094—
事物由行为创造)。17]换句话说，孩子们做游戏符合(近似)实践的概念，而
参加选举的候选人为了拉选票坐在退休者家里喝咖啡体现(近似)创制的概
念。如果我们为了利益交朋友，那就歪曲了友谊本身，把本身为目的的友谊
当作获取其他目的的手段。我们的很多行为都以不同程度和比例体现了实
践和创制的概念。
亚里士多德把政治学和伦理学看作实践性而非创制性，这意味着他把
政治学与伦理学看作是目的本身的行为：目的是进行合理的社会交往，人们
在共同体中讨论问题。国家的疆域或人口都不能太大，以便人们能互相认
识和讨论共同的问题。社会也不能过于复杂，复杂到使一个人无法知道他
在做什么;也就是说，不能让人们的行为迷失在众多行为交织在一起的复杂
晦涩的社会中，以至人们看不到自己行为的后果。但同时有一点很清楚，即
使在亚里士多德时代的城邦中，政治也很难是纯粹的实践。当城邦中的公
民试图解决他们所讨论的问题时，他们不得不同意那些或多或少把人和事
当作获取其他事物之手段的行为；也就是创制的行为。例如，决定用劳力把
几桶葡萄酒装上船，然后由奴隶把船划到黑海海岸，在那里用葡萄酒交换谷
物的行为。[18
亚里士多德根据他在城邦中的生活经验，把政治学和伦理学主要看作
合理、自由的交往，看作实践；而把修辞学和诗学看作是感化人的创制(也创
造新事物)。他的国家学说或政治学都不包含政治操纵或经验社会学的思
想。对亚里士多德来说，作为一门科学，政治学主要是一门规范的和分类的
政治科学，内容如下：
1.收集不同城邦的信息，并进行分类。
2.指出能给公民带来最好生活的规则和生活方式。
亚里士多德指导他的小组搜集了158个希腊城邦的材料，并按如下
图表分类：
君主统治
贵族统治
有限民主制
僭主统治
寡头统治
极端民主制19]
一人统治
少数入统治
多数人统治
亚里士多德讨论了其中最好的形式，并强调政治的稳定：必须听取民众
的意见；做不到这点，国家就会不稳定。并且必须依法治国；做不到这点，国
家就会不安全，公民会堕落，屈从于统治者的任意专断。因此，我们必须要
西L
额性L
史
Santg 2h.Me S—095—
有一个宪政社会，允许人们在其中发表自己的观点。与柏拉图不同，亚里士
多德进一步认为，公众意见能够表达令人信服、深思熟虑的洞见。在柏拉图
看来，“专家”拥有值得拥有的一切洞见。公众意见居于次要地位。亚里士
多德则认为一个“好的僭主”统治政体永远取代不了一个宪政社会。服从他
人是不自由，是被奴役，让他人决定我们应该有的“气质”(ethos)。但是有
德性和有尊严的生活是让我们自己去实现自己的生活，不能像动物那样受
他人的“训练”。如果我们生活在共同法律之下，那我们能——在法律范围
内
在社会中安全地实现我们的能力。在亚里士多德看来，一个宪政的
政体，是人们能以最好方式实现他们能力的条件。因此，他认为公众意见必
须得到倾听，国家必须依法治理。在这两点上，他的观点都不同于柏拉图
《理想国》中的理想国家。但即使对亚里士多德来说，法律也不具有普遍性：
法律是已建立的习俗和规则，适用于希腊的自由民。奴隶和野蛮人不包括
在内，因为法律不具有普遍适用性。[20]
我们已经提过，在许多问题中，亚里士多德讨论了平等问题：人数方面
的平等导致民主制，由人民来统治。财产方面的平等导致富豪政治，由富入
统治。这里亚里士多德看到了相互冲突的权力需要。那么什么样的需要才
公平呢?需要和需要之间如何加以平衡?在亚里士多德看来，财产带来责
任，有利于国家。财产隐含(经常如此)体现了有价值的能力。理想地说，应
该最多考虑智慧和美德，但是智慧和美德很难衡量。相反，财产的多少可以
衡量。但是还必须考虑公众意见，大多数人的意见。可以在多数人中发现
好的洞见，而如果把多数人排除在外的话，那政体就会不稳固。亚里士多德
说，一切因素都应该考虑到。财产、教育、出生、交往和人数-
在权力分配
中，每一个因素算上“一份”。
在广泛讨论后，亚里士多德的结论是，有限民主是我们所期望的最好国
家政体。这一国家由法律统治，而且是“混合政体”:在量(人数)上实行民主
制原则，质上实行贵族制原则。政治的基础是法律，从而每个人都是自由
的，所以大多数公民都有发言权——是多数，而不是所有人。这样，亚里士
多德又一次避免了极端。应该让“中等阶级”统治。既不是富人也不是穷人
统治。多数人为国家提供广泛的人民基础，同时少数人确保城邦的透明度
这一政体形式能在公众意见和明智管理之间达到最好的平衡。对亚里士多
德来说，重要的在于这是最可行的政体形式。他不怎么赞成柏拉图不切实
际的理想国家。[21]
第四章亚里士多德丨
于作言自
作
政治—096—
第五节 艺术——模仿和净化
亚里士多德以他的四因(或四原则)说，区分了自然物和人造物。自
身拥有所有四因，包括动力(作用)因和目的因的事物(实体)是自然物。
典型例子如种子，种子在正常生成条件下应该长成树，无需人类的介入，
人类既不提供动力因也不提供目的因。相反，需要人类介入变化过程，
提供动力因和目的因的事物是人造物。典型例子如一块变成陶罐的
黏土。
人造物与人类的创作活动有关。这些活动有两类，一类是获取一些自
然界并不提供但有利于人类福利的事物，如工具生产；另一类是模仿自然，
创作出自然的摹本，如一张纯种马的图片；也就是说，虽不有用，但使我们愉
悦的艺术作品。这两类活动都包含在希腊语的艺术(techne)一词的意思
中。在亚里士多德看来，后一类活动有两种特点。一是适合复制或模仿，一
是自身产生独立于有用性的愉悦性。有用是对他物有好处，而这种“他物”
具有内在善。但是艺术本身是善的。对亚里士多德来说，艺术的本质是自
身产生愉悦的模仿。
亚里士多德把艺术看作复制(或模仿)的基本思想来自柏拉图。但因为
亚里士多德重新解释了理念论，所以他的艺术是模仿(和认知)的思想也不
同于柏拉图。在他看来，“形式”存在于个别事物之中。因此，可感事物在他
那里比在柏拉图那里具有更高地位(与形式相关)。作为可感事物摹本的艺
术对亚里士多德来说，比对柏拉图更有价值。同时，亚里士多德对指导社会
和过德性生活的洞见持更民主的看法。因此，他对不同艺术形式的评价更
为肯定(认识论和政治意义上)。
亚里士多德比柏拉图更精于辨别分析。例如，他区分了 theoria[理论
科学](形而上学，数学，自然哲学),praxis[实践科学](伦理学，政治学)和
poiesis[创制科学](创制活动的目的不同于活动本身(参见 techne))。这在
更大程度地区分不同活动，并让每一活动更具“自主性”(从自身前提出发)。
例如，和柏拉图相比，亚里士多德更大程度地把美学首先评价为美学本身。
艺术是摹本的看法与这样一种观点有关，即人天性有一种从学习和感知中
获得和体验快乐的欲望。美学一词来自希腊语的 aisthanesthai,意为感知。
9 9ang 2h9Cme S
………—097—
对实在的模仿教导我们以专门的方式去感知事物。例如，我们看到事物崭
新的一面；或者对已经看过的事物有了新的体验；或者认出看过或体验过
的事物。“生产者”(艺术家)和“消费者”(体验艺术作品的人)都能获得愉
悦的美感，因为体验本身是善的(不仅仅对他物有用)。但是艺术家不只
去模仿现实存在的事物。他们还能模仿应然之物。例如，诗人可以描写
好人和坏人，英雄和罪犯。因此，同样在亚里士多德这里也有一个从美学
向伦理学的过渡。在他看来，艺术同样有道德上的功能：它具有纯净或净
化作用。归根到底，艺术的功能是 catharsis[净化],即纯化和洗净人的
情感。
艺术是净化的思想与希腊文化内在的和谐观联系在一起：宇宙(cos
mos)(我们今天 cosmetics[化妆品]一词的词根),本质上是和谐美丽的。
丑陋和邪恶都是不和谐，失衡。因此，疾病被理解为体液的失调。如果我
们血液(sanguis)过多，就会乐观。黏液(phlegma)过多，就会暴躁。黑胆
液(melaina chole)过多，就会忧郁。因此放血是一种合适的疗法。打破自
然的和谐平衡表现出人的一种自负(hubris),会受到上帝的惩罚。良好的
社会是内在和谐的社会，也就是自足和自我管理的社会。简单地说，它不
超出自然所规定的范围。善的生活是使我们所拥有的能力和谐实现的生
活。由此我们成为有德性的人。我们应该均衡地去实现我们的潜能。
恰恰因为这一点，我们必须避免一些过激的方法，如以损害他入的方式
发展自己，或超出自己的自然能力和潜力，或滥用自然给予的资源。这
里有很明显的生态学含义。指数式增长就是一种典型的破坏自然的愚
蠢行为。
根据这些观点，亚里士多德把艺术的功能归为再造精神均衡。我们通
过体验艺术作品，如音乐和戏剧，重新找回和谐安宁，最终使精神升华。这
里对艺术有两种解释：
1.艺术的净化作用在于它能使我们“释放情绪”。[22通过体验戏剧中
的英雄、恶棍和崇高情感，我们释放出被压抑和控制不住的情感，这
样就恢复和谐，并重新开始过依照“中道”理想的生活。这是一种治
疗式的解释，依据的是体液论的治疗法：那些情感过于强烈的人能
通过艺术释放情感，也就是经历一种精神上的放血术。那些情感脆
弱的人也可以通过艺术获得充足的情感。
2.艺术的净化作用在于我们作为人，能通过艺术得到提升和教化。这
…….….
第四章亚里士多德——自然秩序和作为『政治动物」的人—098—
种观点认为我们并不需要去清除我们情感(如精神放血术那样),而
是通过体验，使精神升华。我们渴望个性的独特发展。
在亚里士多德看来，对那些体验艺术作品的人来说，艺术是一种善(或
目的)。对艺术家来说，创作过程同样是一种内在之善；但同时，创作过程又
是为获得产品，获得艺术作品。因此，创作过程又被一个不同于过程本身的
目的所决定。在这方面，当然要提一下亚里士多德对修辞学的看法，即把它
当作一个吸引人倾听的手段。在这里，一般说，亚里士多德对修辞学，如对
艺术一样，比柏拉图持一种更肯定的态度。在他看来，修辞学在公众争论中
占有一席之地。[23]
思 考 题
1.说明柏拉图的理念论和亚里士多德的实体论，并讨论两者的关系。讨论
它们的异同点。
2.说明亚里士多德的存在论和知识论，并比较柏拉图在这方面的思想。
3.我们在亚里士多德哲学中碰到形式和质料、潜在和现实的概念。说明这
些概念的含义及它们在亚里士多德哲学中的作用。举例说明。
4.比较亚里士多德和德谟克利特的自然观。在什么意义上可以说亚里士
多德持一种生态学的自然观?
5.讨论亚里士多德的存在论和伦理学之间的关系。
6.论述柏拉图和亚里士多德的女性观，并说明这些观点与他们各自哲学的
基本概念有什么联系。
进一步阅读的建议
原始文献
1. The Nichomachean Ethics
2. Posterior Anal ytics
3. Metaphysics
4. Rhetoric
5. De Anima
6. These texts are found in TheComplete Works of Aristotle, revised
Oxford translation(2 vols.),edited by Jonathan Barnes, Prince
ton, NJ,1984.
西
方饭
史
9ang 2e Sue Sh—099—
二手文献
1.Barker,E., The Political Thought of Plato and Aristotle, Lon
don,1906.
2. Jaeger, W., Aristotle. Fundamentals of the History of His De
velopment, London,1967.
3. Lear,J.,Aristotle: TheDesire to Understand , Cambridge, 1988.
原 著 选 读
亚里士多德：《形而上学》
(选自《形而上学》,吴寿彭译，商务印书馆1959年版)
卷十三 章四
……意式论的拥护者是因追求事物的真实而引到意式上的，他们接受
了赫拉克利特的教义，将一切可感觉事物描写为“永在消逝之中”,于是认识
或思想若须要有一对象，这惟有求之于可感觉事物以外的其他永恒实是。
万物既如流水般没有一瞬的止息，欲求于此有所认识是不可能的。当时苏
格拉底专心于伦理道德的析辩，他最先提出了有关伦理诸品德的普遍定义
问题。早先的自然学家德谟克利特只在物理学上为热与冷作了些浮浅的界
说，于定义问题仅偶有所接触；至于毕达哥拉斯学派在以前研究过少数事
物
例如机会，道德或婚姻
的定义，他们尽将这些事物连结于数。这
是自然的，苏格拉底竭诚于综合辩证，他以“这是什么”为一切论理(综合论
法)的起点，进而探求事物之怎是；因为直到这时期，人们还没有具备这样的
对勘能力，可不必凭依本体知识而揣测诸对反，并研询诸对反之是否属于同
一学术；两件大事尽可归之于苏格拉底
归纳思辨与普遍定义，两者均有
关一切学术的基础。但苏格拉底并没有使普遍性或定义与事物相分离，可
是他们(意式论者)却予以分离而使之独立，这个就是他们所称为意式的一
类事物。凭大略相同的论点，这当然会引致这样的结论，一切普遍地讲述的
事物都得有意式……
亚里士多德：《政治学》
(选自《政治学》,吴寿彭译，商务印书馆1965年版)
1252 a1:我们见到每一个城邦(城市)各是某一种类的社会团体，一切社会
团体的建立，其目的总是为了完成某些善业
所有人类的每一种行为，在
………………
第四章亚里士多德——自然秩序和作
治动物的人
杂—100—
他们看来，其本意总是在求取其一善果。既然一切社会团体都以善业为目
的，那么我们也可以说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也
一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓“城邦”,即政治
社团(城市社团)。
1252b 10:由于男女同主奴这两种关系的结合，首先就组成“家庭”。希西沃
图的名句的确是真切的，他说：
“先营家室，以安其妻，爱畜牧牛，以曳其犁。”
这里次于妻室所说到的牛，在劳苦家庭中就相当于奴隶。家庭就成为
人类满足日常生活需要而建立的社会基本形式；因此嘉隆达斯对组成一个
家庭的人们，称之为“食厨伴侣”,克里特的厄庇米尼特又称之为“刍槽伴
侣”,其次一种形式的团体——为了适应更广大的生活需要而由若干家庭联
合组成的初级形式——便是“村坊”。
1252b 28:等到由若干村坊组合而为“城市(城邦)”,社会就进化到高级而完
备的境界，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足；我
们也可以这样说：城邦的长成出于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是
为了“优良的生活”。早期各级社会团体都是自然地生长起来的，一切城邦
既然都是这一生长过程的完成，也该是自然的产物。这又是社会团体发展
的终点。无论是一个人或一匹马或一个家庭，当它生长完成以后，我们就见
到了它的自然本性；每一自然事物生长的目的就在显明其本性[我们在城邦
这个终点也见到了社会的本性]。又事物的终点，或其极因，必然达到至善，
那么,现在这个完全自足的城邦正该是[自然所趋向的]至善的社会团体了。
由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的
动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)。凡人由于本性或由于偶然而
不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人，……
作为动物而论，人类为什么比蜂类或其他群居动物所结合的团体达到
更高的政治组织，原因也是明显的。照我们的理论，自然不造无用的事物；
而在各种动物中，独有人类具备言语的机能。声音可以表白悲欢，一般动物
都具有发声的机能：它们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于一事
西L
htL
史
90 Samg 2he Sue SA—101—
物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不合正义，这就得凭借言
语来为之说明。人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正
义以及其他类似观念的辨认[这些都由言语为之互相传达],而家庭和城邦
的结合正是这类义理的结合。
1261a 10:建立公妻的社会自然要发生许多纠纷，其中，有两个主要的症结。
苏格拉底认为必须建立这种社会的目的[是要消除私心，保证城邦的大公
(统一),但他]所根据的理由实际上都是不充分的。又，他为了要达到他的
目的而采取的手段，虽然在他所设想的城邦中好像是必需的，实际上却是不
可施行的；关于立论的根据以及这些理想如何才得实现，他并未作出应有的
详细说明。苏格拉底在政治上所立的前提，可以概括成这样的原则：“整个
城邦的一切应该尽可能地求其划一，愈一致愈好。”可是一个尽量趋向整体
化(划一)的城邦最后一定不成其为一个城邦。城邦的本质就是许多分子的
集合，倘使以“单一”为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人；就
单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。这样的划一化既然就是城
邦本质的消亡，那么,即使这是可能的，我们也不应该求其实现。
1265a 1:至于《法律篇》则以法律为主题，关于政体就说得不多。这里，他原
来说要另外设计一种比较切实而易于为现存各邦采用的政体，可是，思绪的
发展曼衍而无涯际，因此后篇中的政体又往往追踪着前篇的玄想。除了公
妇和公产这两者而外，他所拟前后两种城邦的政治结构大体相同，教育也相
同：两邦的公民不操贱业，不亲杂务，赋有人生充分的自由；两邦都有会餐制
度。仅有的分别是在一邦中妇女业得参加到会餐的餐桌上来，而战士的人
数则已增加到五千人，但在前一理想国中战士原定以一千人为度。
所有苏格拉底对话(柏拉图各篇文章)都是新鲜的，优雅而富于创见，具
有高明沉着的研究精神，但万物不能达到尽善和全美。[这里也是有缺憾
的，]例如所拟五千闲人，这个数目就应孩仔细审量一番。这样巨大的人数
都得受他人的给养，才能维持其从政从军的闲暇，加上与之相适应的妇女和
婢仆以及其他附属人众，这又得有几倍的五千，供应这样巨大的人数，城邦
的土地面积就须像巴比伦或与之相仿的地区了。作为理想，固然人人可以
..
第四章正里士多德——自然秩序和作为「政治动的的人—102—
各抒所见；但完全不可能实现的理想，这就近乎妄诞了。
注释
[1]参见Lycee,一所法国中学。
[2]举例说，亚里士多德运用了如下论证：如果绿的理念是所有绿色事物共有的，那我
们就有两种对立的选择：第一种选择，我们可以说绿的理念本身是绿色的，但这样
绿的理念同时又成为自身的一个要素。那我们要问，难道不存在为绿色的绿的理
念和个别绿色事物所共有的第三种事物吗?(我们可以对这个第三种事物再问相
同的问题：这称为“第三者论证”)。第二种选择，我们可以说绿的理念不是绿色的，
那这样说绿的理念为所有绿色事物所共有就没有什么意义了。
[3]亚里士多德的这个区分起初看来好像很简单，也很容易理解。但一旦我们仔细看
的话，就变得复杂了。例如，我们会问：如果把相对存在的所有属性去除的话，那留
在独立存在的具体物体中的是什么东西?
[4]在亚里士多德看来，知识起源于感觉经验。但是通过对感觉经验的反思，如对不同
的马的感觉经验的反思，人们能认识到存在于个体马之中的马的形式。通过对形
式的进一步反思，就有可能形成哲学的知识。我们可以说，亚里士多德把各种理论
科学看成是对日常经验的程度不等的抽象：在生活世界中，我们能获得对有形事物
的直接的感觉经验。物理学抽取掉个别有形事物的特殊性和偶然性：物理学研究
的对象不是此时此刻的这块石头，而是作为自然物体、有一定重量和位移的石头。
数学进一步抽取掉事物的物质属性，使事物只以几何形式或数学价值(数字)呈现。
最后，经过再次抽象，我们达到形而上学，关注的是彻底普遍化的原则和属性。因
此，可以说亚里士多德是从感觉经验通过抽象往“上”获得普遍性，相反，在某种意
义上，柏拉图是从“上”往“下”朝向感觉世界，对理念的辩证洞见确定无疑(最初先
获得洞见)。然后通过数学、物理学和人文科学往“下”朝向越来越可变的物体，对
它们的洞见也越来越暂时和不确定(因此，对柏拉图来说，没有人出生于理念世界。
我们一生中都不得不在“上”“下”[即理念世界和可感世界
译者]间徘徊，为了
尽可能好地洞见到理念)。
[5]这一亚里士多德主义的知识论强调由归纳推理得出对本质的定义，而从定义出发
又可进行演绎推理，在16世纪和17世纪的新经验学科的发展时期，这一理论受到
了猛烈的批评。
[6]我们可以把以营养和繁殖、感觉知觉和作用力(effort)以及理性为根据对植物、动物
和人类的划分，与柏拉图对生产者、“管理者”和思想者的三分法作比较。
[7]从这我们可以继续讨论对现象的过高描述或过低描述。把人类的特性赋予动物，
这是对动物的过高描述。如在历险记和寓言中，讲到狐狸和熊在互相交谈。言语
是一种人所拥有的生命理性原则的能力，动物不具备这种能力。因此对动物的这
0Fang ?he eS—103—
种拟人化描写并不真实。但如果我们认为人只具有动物特性的话，那是对人的过
低描述。这样描述的人一定程度是真实的——因为人同样拥有动物拥有的一切生
命原则——但是，从质上讲，描述得不够充分。万物有灵论——把精神属性赋予石
头和树——就是一种过高描述，但在我们社会中并不常见。而把人类仅仅看作是
低于人类生命原则的生命原则(“自然主义的降级”)却是我们生活中常见的过低描
述的类型(认为“人类”仅仅是“生理有机物”。)但什么才是对人正确的描述呢?这
仍然是个有争议的问题。
[8]从我们的概念术语看，这一描述对植物和动物都很适用，但对无生命事物就不太适
用。因此，亚里士多德和德谟克利特代表了两种对立的一元论自然哲学。
[9]理论家首先出现在文艺复兴时期，他们从自然科学角度来解释事件，很难去说明实
在的各个社会方面。自从19世纪社会科学正式形成后，我们就一直处在行动和事
件之间的张力中，这与社会科学所研究的基本问题有关。
[10]这一自然哲学被称为“物理学”,即关于物理 physis(“自然”nature)。因为亚里士
多德讨论第一哲学的著作被后人编排在自然哲学(“物理学”)之后，所以第一哲学
被称为形而上学(meta ta physica“物理学之后”)。
[11]我们可以说，亚里士多德的自然哲学来自于他想去理解人们所经验的自然的兴
趣，这与现代科学家不同，现代科学家感兴趣的是去控制自然
对他们来说，实
验的假设-演绎法和抽象的数学概念才是正确的研究方法。
[12]机械自然观不仅会丢失一些质的“剩余物”,如人类的感觉特性和价值，而且还强
调人对自然现象的控制能力。笛卡儿对思想物和广延物的划分类似于二元论社
会观：利益计算的主导者和原材料。无论原材料是动物、石头还是人的肉体，它们
都是计算主体的客体，计算者根据理性利用和控制客体。
[13]《政治学》1261a,10ff
[14]这个观点与黑格尔和马克思的观点对立，他们都宣称认为历史上是劳动形成人，
使人“人性化”:“主人”是必需的，但只是起促进作用；而“仆人”通过劳动获得知识
和洞见，通过劳动创造历史，塑造人本身。当然，很难根据这一点比较亚里士多德
与黑格尔、马克思的观点，因为亚里士多德生活在历史发展的初期，而黑格尔和马
克思晚于亚里士多德，并能反思历史。在后面我们将看到，黑格尔和马克思也借
用了人类最初通过社会发展形成自身的说法，但把发展看作历史的发展，即经过
许多代才产生的发展，而不仅仅是个人自身的发展。
[15]见 Anne Dickason,“解剖学和命运：柏拉图女性观中的生物学角色”,载 Carol C.
Gould and Marx W. Wartofsky(eds), Women and Philosophy, New York,1976,
第45—53 页。
[17]创制同样意味创造新事物。因此，诗是一种创制，不是实践。
[18]根据实践和创制的区分，随着社会变化形式的不同，政治观也不同。也许我们可
.
第四章亚里士多德——自然秩序和作为「政治动物」的人—104—
西
以这样粗略勾画：随着从城邦向希腊化帝国的过渡，由于在这个专制的庞大国家
中缺乏政治权利，人们形成了一种特定的非政治化和不关心政治的态度。但是在
文艺复兴时期后，当国王重建了封建贵族统治，引入绝对君主制后，这又带来了把
政治看作是Realpolitik[强权政治]的看法，即把政治看作是操纵这样的政治观
(马基雅维利);也就是亚里士多德意义上的创制。后来，进入工业化后，社会变得
越来越错综复杂：美国黄金的发现可以引起伦敦的失业。社会对其成员来说，不
再是一目了然的。需要专家来说明人们行动的含义：结果，出现了经验社会学(孔
德)。但是随着官僚化和操纵的日益增加，相应地，实践，自身有意义的合理交往
占据了更重要的地位。亚里士多德对实践和创制的区分，在一个完全不同于希腊
城邦的社会中又再次流行起来。
[19] Democracy[民主]:人民统治；plutocracy[富豪政治]:掌握经济权的人统治；oligar
chy[寡头政治]:一小部分掌握所有权力的入统治；monarchy[君主制]:一人统治。
[20]在法律不具有普遍性这方面，亚里士多德并没有提到自然权利。但另一方面，他
提出人际关系间有特定的被客观认为最好的规范。因此，他认为正义，
这一
为法律和同等对待所刻画的品质
是有效的基本原则。如果我们强调说亚里
士多德承认普遍有效的伦理-政治原则存在的话，那么我们也可以说自然权利理
论不源自亚里士多德(如同柏拉图一样)。
[21]值得注意的是，亚里士多德很自然地认为富人是少数，穷人是多数。他从当时的
现实入手，对理论上可能有的富人多数穷人少数的情况不感兴趣。他认为贫富差
距过大不仅受到道德谴责，而且在政治上也存在危险(造成不稳定的条件)。与柏
拉图一样，亚里士多德也认为国家的主要目的是伦理上的目的：过善的生活。
[22]来自希腊语 katharizo,意为“自我净化”。
[23]参见修辞学在大学传统中的地位(第六章)。
99ang Sue SA—105
