第二章
智者派和苏格拉底
第一节 智 者 派
古希腊哲学家们提出的第一个问题是关于 physis、自然
或宇宙的。古希腊哲学的第一阶段，从公元前600年到公元
前 450年，我们可以称之为“宇宙论时期”。但在公元前 450
年左右——那时雅典出现了民主制——情况发生了变化，这
一变化部分是由于早期古希腊哲学的内部发展，部分由政治
条件造成。
我们先从早期古希腊哲学的内在发展说起。想象一下，
如果我们是生活在那个时期的学哲学的人，那我们就处于这
种情形：我们身后是150年的哲学传统。在这一传统中有许
多各异的哲学立场；它们中有些相互矛盾，却全部都声称自己
正确。但其中必然有些是错误的!因为这些思想体系中最多
只有一个正确。面对传统，有这样的想法很正常。在古希腊
哲学的发展中也确实出现了这种想法。
当有哲学家宣称水是本原(urstoff),而其他的哲学家宣
称无定(apeiron)是本原，或气是本原，或火是本原，或原子是
本原时，人们逐渐产生了怀疑，这可以理解。有的哲学家说本
第二章智者派和格拉拉底—034—
原是四个，有的又说本原是无限多个。这些答案中最多只有一个正确。但
其他答案又错在哪里?人们关心的问题从自然界转到了人类思想自身。什
么是获取确定知识的条件?
我们从对宇宙狂妄的和无事实根据的沉思中转向了对知识和知识理论
的怀疑论的批评；从“本体论”(ontology)(即“是论”[theory of being];希腊
语：onto,意为“是”,logos,意为“理论”)转向“认识论”(epistemology)(即
“知识论”[theory of knowledge];希腊语：episteme,意为“知识”)。人们不
再简单去观察事物，然后下断言。人类自身本性成了怀疑对象。思想被拉
回到自身。人类开始“反思”。[2
公元前 450年前后，人自身成为关注的中心，由此进入了“人类中心论
时期”(希腊语：anthropos,是“人”之意)。与认识论转变一起的，还有我们
向人自身的转变，转向人类中心论时期：伦理-政治问题3在这时被迫切提
出。此时人对自身而言成了问题本身，他不仅是一个思考者，而且也是一个
行动者。
向伦理-政治问题的这一转变与古希腊社会的政治变化有关：殖民地的
开拓使希腊人接触到具有不同习惯和风俗的异族人。此时许多人不需要通
过伦理-政治的讨论也会经历相似的问题。4希腊人开始提出这样的伦理-
政治问题，这表现了他们的非同一般。惟独他们能对他们自己而不是其他
民族的文化产生怀疑；并以一种清晰和客观的方式来讨论问题。
尽管与异族人的照面是由政治环境造成的，但理性争辩能力却是150
年希腊哲学传统留下的遗产。在公元前 450年，希腊人已经学会以清晰和
有序的方式来讨论难题。就如最早的古希腊哲学家提出变中是否有不变元
素，多中是否有一的问题一样，此时古希腊人要问的是，在一切各异的风俗
习惯中，能否找到一个普遍有效的道德和政治理念。从形式上看，问题是相
同的。但回答各异。一些人相信普遍有效的道德或政治理念是由神或自然
赋予的。另一些人认为道德是每个社会或每个人创造出来的，因此不存在
普遍有效的道德或政治理念。尤其是到了人类中心论时期的结束期(即公
元前 400年),声称道德只具有相对性的观点成为普遍现象，在某种意义上
即认为对道德或政治理念的问题，除了每个人自己的看法外，不存在什么公
认的标准：道德上的差异就如同人的口味和快乐一样的不同。这种观点常
常引起统治者的反感，因为他们认为这会危及社会的基础。智者派(希腊
语：sophistes 意为“智者”)引出了这场争论。我们进一步来看看智者派所
西
2OSang2e S9—035—
起的作用。
雅典的直接民主制更像一个紧密结合的共同体，而不像现代组织那样
成员间的联系是局部和外在的。雅典民主制不仅是个新生事物，而且也证
明了在某些特定条件下实行一种有限的直接民主是有可能的。例如，直接
民主需要高水平的普及教育。如果每个人都要参与社会管理，那么必须有
一个好的普及教育体系。智者派承担了启蒙人民的教学任务。他们教授那
些参与政治生活所必需的科目，如论辩术、修辞学、市政学(Civics)和人性
知识等。而自然哲学不在其内。智者派同时是教师、撰稿人和知识分子：他
们传授给人们知识和文化；首先是传授给那些政治上积极和付得起学费的
人。[5他们也参与一定程度的研究工作，研究认识论和伦理-政治问题。尽
管智者派不是一个单一的派别，但我们仍然可以说，许多后期的智者派在认
识论问题上转向了怀疑论(认为我们无法获得确定知识),在伦理-政治问题
上转向了相对主义(认为不存在普遍有效的道德或伦理)。[61
智者派中许多人都宣称，所谓的正义(right)和公平(just)仅仅是一种
独断传统的表达或是独断统治者强迫人民接受的。没有什么确实是正义
的。我们所谓的正义就是强权。有强权才有正义。或者我们可以说，正义
只是大多数弱者想被得到承认而已。一些智者派成员还认为，我们所说的
好的道德也只是隐约表达了人们的喜好。既然不同人喜欢不同的东西，那
么也可以用不同的方式来定义道德。不存在真正的普遍有效的道德，有的
只是不同个人的爱憎感情。
由于持这种相对主义的观点，智者派逐渐丧失了公众的支持。他们以
教人论辩和说服术来获取报酬。由于不同的委托人在许多事上有不同的利
益要求，因此智者派就如出庭律师那样，必须为支持或反对的不同理由进行
辩护。委托人的目的是为赢得诉讼，不是为得到正确答案。因此智者派传
授的技巧就得符合这个目的。结果，智者派常常传授一些辩论的诡计和骗
术，而不是理性辩论的技艺。因此，他们容易沦为诡辩家，也就是我们现在
使用的“诡辩派”一词的含义。
高 尔 吉 亚
生平 高尔吉亚(Gorgias,公元前 483—前 374),出生于西西里岛，伯
罗奔尼撒战争期间来到雅典。他以擅长演说出名。他的一些著作片断保留
了下来，另外的来源在柏拉图的对话《高尔吉亚》篇中。此外，后期怀疑论的
第二章智者派和格拉底底—036—
面
塞克杜斯·恩皮里柯(Sextuse Empiricus)提到高尔吉亚的著作《论非存在，
或论自然》。
高尔吉亚起初打算研究宇宙论，但据说在他接触到爱利亚派哲学后，就
成为哲学怀疑论者。在他的著作《论非存在，或论自然》中，他根据运动和变
化的自相矛盾性(参照阿基里斯和乌龟的例子),否认了知识的可能性。如
果存在不是从非存在中派生出来，如果一切变化和运动都从非存在中派生
出来，并且如果一切现象从变化和运动中派生出来的话，那么在这个意义上
就说，任何现象不存在。高尔吉亚进一步提出三个命题：
1.无物存在；
2.如果有物存在，也不可知；
3.即使可知，也不能把这样的知识告诉别人。
这究竟是高尔吉亚的本意，还是他仅仅把这些命题作为练习辩论的起
点，以此说明修辞学如何能说服人们接受最荒谬的主张呢，对此人们的看法
有争议。但是也许高尔吉亚摆脱了爱利亚派对存在、非存在、变化以及我们
对变化的认识能力的看法，得出了哲学是完全自相矛盾的结论。根据这一
解释，这三条极端的命题恰好部分证明了哲学是无意义的思想。这样高尔
吉亚就把修辞术的运用仅仅当作说服的手段，因为他不再相信能获得真知。
以此观点，理性讨论和理性确信也都不存在，剩下的只有说服术。
在高尔吉亚看来，修辞学是作为一种说服术而不是作为辩论和理性确
信的方法被传授的。对他来说，劝说最重要的目的是让听者改变他们的观
点和态度。简单说，高尔吉亚并不想让听众接受任何东西和让他们在得到
真知后改变观点。他的兴趣不在区分对与错、有效和无效上，而在影响听者
上。修辞学基本上变成了一种操纵方法，不再是一种能让参与者彼此信服
于最好论据的讨论。
特拉西马库斯
生平 特拉西马库斯(Thrasymachus,生于公元前 470年),与苏格拉
底同时代。我们有一些他著作的残篇，此外，柏拉图的《理想国》中也提到他
的思想。
特拉西马库斯以他的权利和正义观为人所知：正义(right)所满足的是
最强者的利益。正义就是强权。与此相反的权利观和正义观都是愚蠢的天
真表达。因此，特拉西马库斯彻底反对建立普遍的权利，他把存在的正义理
低
留史
i Samg 2he Xue Sh—037—
解为是最强者利益的表达，他的这些观点出现在《理想国》的第一卷中。
普 罗泰戈拉
生平 普罗泰戈拉(Protagoras,公元前481—前 411年)出身于色雷斯
的阿布德拉。他曾在几个希腊城邦讲学，特别是西西里和意大利大陆，是一
位著名的老师。在雅典，他接触了许多人，其中就有伯利克里和欧里庇得
斯。柏拉图的对话录中有《普罗泰戈拉篇》。普罗泰戈拉留下一些著作，如
《论神》和《论真理与反驳》等。
我们可以把普罗泰戈拉的“人是万物尺度”的命题解释为一个认识论命
题：事物不以它们本来的面目向人们显现，在任何时候都只显现其某些方面
或特性。例如，木匠手中的铁锤是敲钉子的工具。这个铁锤或好用或不好
用，或轻或重，对物理学家来说，摆在观察台上的铁锤是一个物理客体，不是
看它好用不好用，而是看它的特定分子结构，以及如重量、伸缩性等物理特
性。对商人来说，柜台里的铁锤只是个有特定价格和利润、好卖不好卖的商
品。这是目前我们对此命题的解释。
如果我们对普罗泰戈拉命题的解释是正确的话，那他的命题就表述为：
就显现在人们面前的事物一直被人在特定时候身处的环境或职责所决定而
言，人是万物的尺度。这个观点暗含一种认识论的视角主义(perspectiv
ism):在任何时候我们的知识都以视角(perspective)为条件，在视角的基础
上建立知识。这种视角主义暗含一种认识论的多元论：观察事物的方式是
多样的。也代表了一种相对主义：我们对事物的认识取决于我们的活动或
情境——认识相对于我们的情境。
但这是否意味我们就无法区分对错呢?以下情况并不符合我们对这一
命题的表述：两个木匠常常能发现最适合敲钉子的铁锤，假定他们有完全相
似的手和臂力等。而两个科学家也很容易对铁锤的重量、伸缩性等方面的
特性达成一致看法。换句话说，这种与不同情境和职业相关的视角主义(多
元主义、相对主义)并不意味着取消对错之分。作为木匠，我们可以正确或
错误地谈论铁锤；同样科学家和商人等也能这么做。当我们在一个特殊情
境中讨论一个物体，如铁锤，只要我们所说的是在此情境中显现的这个物
体，那我们说的就是对的。
但如果物体只是从特定视角显现的话，那当我们从一个视角转向另一
个视角时，我们又如何知道谈论的是同一把铁锤呢?有人会说，不同的视角
….
第二章智者和苏格糖拙底—038—
事实上是相互混合的：木匠不仅是木匠，他也有家庭角色，如父亲、儿子或兄
弟，也与那些建筑材料的供应商或他的买主有生意往来。不同视角在重叠
和流转变化着；因此我们能从不同方面认识同一物体，如铁锤。
对此我们如何回答呢?刚才我们是否说视角主义本身的正确性取决于
特定视角?如果是，那么我们所说的正确性就是相对的。这是向怀疑论靠
拢。如果不是，那么我们就是把视角主义局限在我们对事物的认识上：一旦
出现理论反思，我们就无法继续假定视角主义了。
我们已对普罗泰戈拉的命题进行了开放性的解释。但他的一个残篇还
隐含着想把视角主义从对事物的认识扩展到理论讨论上的思想：“每个问题
都有两个互相对立的方面”。普罗泰戈拉的这个命题是说事实上人们各持
己见，不想弄清对错呢，还是说在所有问题上都可能形成两个同样为真却又
互相对立的命题——同一意义上的真，涉及的也是同一问题呢?第一种看
法不是哲学上的问题；它只是对事实稍显武断的陈述：“人们意见相左”。但
第二个看法是哲学问题。说在一个特定场合存在两个在同一意义上为真却
又互相对立的主张，这是什么意思?这一命题对自身适用吗?如果适用，那
么就可能产生一个与这个命题矛盾但同样真的命题。但这样一来，原来的
命题还为真吗?这就离怀疑论的自我消解不远了。
普罗泰戈拉还说过：“至于神，我既无法真切感受他们是否存在，也不
知道他们长什么样子；有许多东西是我们认识不了的，问题是晦涩的，人
生是短促的。”这个残片同样表明人的认识有限。我们无法知道神是否存
在或长什么样子。但这个残片在提出对人的认识能力的怀疑时，并没有
想到要使得该残篇本身——也就是说残篇中所表述的怀疑
也受到
怀疑。
我们已经把人是万物尺度的命题解释为这样一个命题：在任何时候，事
物显现的方式都取决于人类自身所处的情境。而我们能不断出入于这些情
境。但是，要是视角由社会地位或经济上占统治的阶级来决定，使在不同基
本视角之间的转换变得像从一个阶级转到另一个阶级那样困难的话，那这
个命题就变成一个揭示社会交往困难的社会学命题。如果不同团体或阶级
的人无法互相理解，那政治领域的开放交流也就无法出现。此外，如果社会
团体间的基本利益冲突的话，那么有的只是充满冲突和缺乏相互理解的政
治。只有当社会基本利益的冲突和理解的冲突随社会阶级一起消除后，作
为理性讨论和管理的政治才会出现。
西
置L
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9ang 2h9ia S—039—
我们再次看到，从普罗泰戈拉的命题中可以得出不同的理论。这些解
释是否合理，我们在此不作评判，只是试图找到一些可能有的有趣的认识论
或政治观点的解释。
举例说，假如我们要改变前面的解释——以阶级差别为基础的社会学
命题，其办法是用国家、民族或时代来代替阶级，那么结论就是，每一国家
(每一民族、每一时代)以自己的方式理解事物。这样，不同国家间、民族间
或代际间的交往就成问题了。
如果我们说，基本的视角以年龄、性别或种族为基础，那就会碰到关于
代际差别，两性间缺乏理解，或不同种族间、男女间、老少间、黑人与白人间
无法交流的各种学说。“哦，东方就是东方，西方就是西方，两者永不会碰到
一起。”(吉卜林[J.R.Kipling]语)。7
需要指出的是，到目前为止，我们讨论的都是群体而非个人。我们已经
说过，事物以不同的方式向不同职业群、不同社会阶级、不同国家、不同年龄
群、不同性别和不同种族显现。同样，我们也可以把普罗泰戈拉的“人是万
物尺度”的命题理解为是个人根据他们的经验和处境把自己的印象加在事
物上。个人是万物的尺度。
我们注意到，幸福者和不幸者、妄想者和狂喜者，各有各的世界。我们
知道，这种说法作为心理学命题，在一定程度上是正确的。但要是把这个命
题说得更极端一点，声称所有被感觉到的知识都取决于个人的不同推测，那
我们又一次遇到了观点的自相矛盾：是否这个观点本身也仅仅是个人观点
的表达呢?
至此，我们把人是万物尺度的命题看作一个认识论命题，一个关于事物
如何在人们面前显现的问题。但我们还可以把这个命题解释为规范性的命
题：人是万物的尺度，从某种意义说也就意味着现象的价值或意义是相对人
说的。举例说，事物本身无所谓善恶，善恶是相对个人或群体的。
普罗泰戈拉认为我们无法认识诸神的论据有两个：神在人的感觉之外
和人生的短促。第一个论据不是说神不存在，而是说人无法感知它
这
隐含的意思是说感觉是人类经验的基础。而柏拉图主义者对此进行批判。
第二个论据似乎是说，假如人生能长久一点的话，那我们对神就能知道得更
多一点——就此而言，这个理由既承认神的存在，也承认我们对神的认识会
随着生命的延长而增多。
主张一个观点总有与之对立观点的存在，不只是被解释为对不加怀疑
…………—040—
西L
地接受现有规范的间接批评：不管伦理规范还是政治规范，除了现有规范
外，还有同样受人支持的其他可替代规范。这个论据还可以用来支持传统：
传统规范与其他规范一样良好。如果把不可知论解释成反对把基本的伦理
-政治规范建立在神意基础上，那么与之相反的观点也可被解释为反对把伦
理-政治规范直接建立在流行的传统上。
对“人是万物尺度”这一命题的一种解释认为社会是评判规范问题的最
终标准。这种观点认为，价值和规范只对植根于其间的社会有效，而对其他
社会不适用。就一套规范和价值只在一个社会中有效，而在其他社会中又
是另一套规范和价值起作用而言，这既是一种相对主义的也是一种绝对主
义的观点。我们下棋时，必须遵循下棋的规则。但当我们玩纸牌游戏时，遵
循的是不同的纸牌规则。在雅典有一套有效的具体规则的同时，也存在另
外一套或许与雅典规则相冲突、但对波斯有效的规则。
在这里，我们面临两种基本的法律观。一种法律观认为，有效法(valid
law)是在任何时候都真实存在的法律，或称实证法(positive law)。另一种
法律观认为，有效法与实证法不同；有效法诉诸的是自然法理念。在后面的
争论中，我们会论及法律实证主义和自然权利论哲学之间的对立。我们将
会看到，苏格拉底和柏拉图从自然法的一个特定概念，对出现在智者派中的
实证论倾向进行批判。问题在于，人类是否能超越传统，以某种方式获得普
遍规范和真知。
智者派提出了关于伦理学、社会科学和认识论的许多问题。对这些问
题，我们一直用一些关键术语如相对主义与绝对主义，权利与权力，利己主
义和利他主义，个人与社会，理智与情感等表示。我们将会看到，苏格拉底
和柏拉图参加了对智者派的争论。柏拉图的理念论就是试图对是否存在一
个普遍伦理-政治秩序的问题给出一个肯定性回答：从这个意义上说，理念
论驳斥了智者派的伦理-政治怀疑论的观点。
年 代
时期/人物
主 题
哲学风格
公元前600年
公元前 450年
公元前 400年
宇宙论时期(从泰勒斯到这一“外部世界”
时期的哲学家)
武 断
(自然界)
“内部世界”(知识，伦
人类中心论时期(智者派)
怀 疑
理学)
体系化时期
外部世界和内部世界 较平衡
(柏拉图和亚里士多德)
90 Tang 2he Sue SA—041—
泰勒斯(Thales)
阿纳克西曼德(Anximander)
阿纳克西美尼(Anaximenes)
毕达格拉斯(Pythagoras)
赫拉克利特(Heraclitus)
巴门尼德(Parmenides)
恩培多克勒(Empedocles)
阿那克萨格拉(Anaxagoras)
德谟克利特(Democritus)
高尔吉亚(Gorgias)
特拉西马库斯(Thrasymachus)
普罗泰戈拉(Protagoras)
苏格拉底(Socrates)
柏拉图(Plato)
亚里士多德(Aristotle)
(公元前624—546)
(公元前610—546)
(公元前585—525)
(公元前580—500)
(公元前500)
(公元前500)
(公元前 492—432)
(公元前498—428)
(公元前460—370)
(公元前483—374)
(公元前470—410?)
(公元前481—411)
(公元前470—399)
(公元前 427—347)
(公元前 384—322)
第二节 苏 格 拉 底
生平 苏格拉底(Socrates)生于公元前470年前后，死于公元前 399
年。作为哲学家，他活跃在我们称为人类中心论的时期(公元前 450—前
400年)。他与智者派生活在同一时代。是首位雅典哲学家，并在雅典度过
一生。他不是贵族出身；他的父亲是石匠，母亲是接生婆。他有一个妻子
(珊提珀[Xantippe])和三个孩子。通过柏拉图《对话录》,苏格拉底成为对
西方精神产生最重大影响和鼓舞的人物之一。他的道德力量、正义、简朴的
生活、机智、直言不讳和幽默都使他与众不同。但尽管有这些品质，雅典公
民仍对他在街上和集市上的提问感到不悦。与智者派一样，苏格拉底也被
指控腐蚀青年和危害社会，最后还被判服毒自杀。他本人并无著作留下；我
们对他“学说”(要是他确实有的话)的了解来自他人写他的著作：主要来自
柏拉图的对话录。这样就很难确切知道苏格拉底的真实思想，也很难把苏
格拉底和柏拉图的思想区分开。为此，我们将结合柏拉图的学说来解释苏
格拉底的哲学。
第二章智者派和格拉拉底—042—
与智者派一样，苏格拉底感兴趣的主要不是自然哲学，而是认识论—
借助对话澄清概念(下定义)——和伦理-政治问题。在伦理-政治问题上，
苏格拉底把驳斥智者派的怀疑论作为自己的任务：他承认有普遍地善和正
当的价值规范存在。我们也许可以把苏格拉底伦理学的基本原则概括为：
美德和知识统一。一个确切知道什么是善的人也会去行善。同时他也就获
得了幸福。
希腊语中表示“美德”的词是 arete(卓越),这主要不是一种狭义的、道
德意义的美德，即不去行恶。相反，arete 意味着一个人在社会中实现他的
真正潜能。因此是积极美德，而非消极美德。Arete的根本含义，与英语中
的 virtue(美德)一词相似，与优秀的观念有关，这种优秀无论是指道德的优
秀还是指一个人尽可能好地履行被赋予的职能或角色的优秀。拥有 arete
的人会以恰当的方式实现他/她的职能。教师的优秀体现在教得好，铁匠的
优秀体现在能制作出好的工具。而人的美德在于能尽其所能，即实现人之
为人的真正潜能。
在苏格拉底看来，美德即知识(希腊语：episteme)。但他对知识的理解
相当复杂，既包括对人自身的知识，也包括对人所处情境的知识。但是，苏
格拉底的特点在于，他不是通过经验，而主要是通过概念的分析和澄清一些
关于人自身和社会的已有的模糊概念，如正义、勇敢、美德和好的生活等来
获取此类知识。但光有知识还不够。美德还在于行为正当。它包含了对目
的或价值的知识，这些知识是我们无法通过经验科学或形式科学获得的。
换句话说，我们必须洞见善(希腊语：to agathon),洞见规范和价值，或是获
得规范性的洞见。但即使这样仍不够。知识还必须是关于人的知识；必须
洞见到真正的自己，而不是他/她口头所说的那样。[8]
由此我们把知识分为三类：
1.有关是什么的事实知识
2.对应当是什么的规范性洞见
3.对真正自我的洞见
这一粗略的三分法需要做某种限定：因为苏格拉底既然把知识看作是
通过概念澄清来认识自己
通过澄清和纠正既有的成见，来认识作为人
类一员和社会成员的自己，那么上面列出的三类知识就将被全部包含在这
个认识中。但如果坚持上述分类，那我们可以说第二类知识是苏格拉底用
来回应智者派的：他认为普遍的善是存在的!而且我们能洞见它。在苏格
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7虫
9 Sang 2.. S—043—
拉底看来，通过对话，通过诸如正义、勇敢、德性、真理、现实等概念的分析，
我们能洞见到确定不变的事物。借助概念分析，我们能获得有关情境和应
当做什么的真理。这一方法，同时适用于对真实事态的知识和对价值目标
的洞见，洞见到什么是正当和善，什么是我们应该做的。
我们现在还不清楚，苏格拉底的意思是否说的是，我们仅仅依靠理性和
澄清概念，就能完全洞见善(美德)。他有时还提到朝他说话的内心的声音。
他称之为daimon(神灵)。这是希腊语中对一个干预自然和人类生活的非
人格化神的称呼。这似乎表明，苏格拉底最终想将伦理学不仅建立在理性
基础上，而且建立在人可以通过直觉洞见而分享的神圣意象的基础上。或
许苏格拉底从来只是说他听从的是良知。但为什么良知之音能使他达到普
遍道德呢，这仍是个有趣的问题。
即使苏格拉底得不出一个确定的哲学答案，但他仍在努力寻求答案，
仍在赋予道德一个特定的认识论基础：为了行善，我们必须知道什么是
善。在苏格拉底看来，善是个普遍性概念。行善要求我们必须知道这些
普遍的伦理概念所代表的含义。因此，对诸如善、幸福、美德等这些普遍
概念进行概念分析，对道德行为来说是很重要的。评价一个具体行为，是
以这些普遍的伦理概念为根据。这些概念的普遍性必须既能确保对普遍
事物而不只是对偶然特殊事物的真知，又能确保对所有人都有效的客观
道德。
苏格拉底向人们提问并试图使他们考虑自身情境和反思指导他们言行
的基本观点。我们可以说苏格拉底想“唤醒”人们。这一做法与第三类知识
有关：如同精神病医生一样，苏格拉底不想人们只是重复那些他们听到的却
不经消化的东西。在苏格拉底的富有挑战性的助产术的引导下，谈话的目
的是让被问者形成属于自己的个人知识。我们将看到，后来的存在主义者
(如克尔凯戈尔)也试图这样做。9]
对于苏格拉底来说具有关键意义的是，通过谈话，个人能亲身意识到论
题的本质。通过亲身认识到一个观点的真理，个人也就得到了属于他/她自
己的观点。这儿，我们遇到了苏格拉底对智者派的一个主要批评。我们不
应该先入为主地参与讨论，并利用争论去说服他人。在讨论中，每个人都应
该试图对论题本身有更多了解。每个人的观点要符合他在任何时候都认为
是正确的东西。由此，苏格拉底区分了好的和坏的两种确信，区分了建立在
对结论的支持理由理解基础上的信服和对理由缺乏理解情况下的被说服。
第二章智者和和格拉底底—044—
可以说这种区分也正是通过修辞术获得的说服和通过理性获得的信服之间
的区分。
就说服而言，我们有的只是缺乏洞见的信仰或抽劣地建立起来的试图
去说服别人接受的意见(希腊语：doxa)。用的手段是说服术：即消极意义
上的修辞学。我们试图找到最好的技巧去说服对手，而不讨论论题的正确
性。宣传就是个明显例子：我们通过说服他人接受特定观点来得到权力。
而就信服而言，我们进行公开争论，争论的目的是为了增长知识(希腊语：
episteme)。在对话中，所有参与者都互相合作，尽可能使讨论的主题变明
晰。目的是尽可能好地呈现和说明主题。这样人与人之间的交流是平等
的，共同去追求真知。我们不是用强迫或欺骗的方法去说服弱者或头脑简
单的人；相反，共同努力使双方互相确信，目的在于双方都获得更好的洞见。
这种对话促进了双方认识的提高。[10]
但苏格拉底本人仅仅是个对话者，使人信服者吗?有人会说，苏格拉底
也利用修辞术-
也试图通过言语和论证的技巧去“说服”他人。
在参与者缺乏理性和不平等的情况下
讨论者的智力受教育程度的
限制-
或在声望和物质利益受到威胁的情况下，要进行自由讨论是非常
困难的。无疑，论证常常是这种样子的。在这种情况下，关键问题是去创造
自由和理性讨论所需的各种条件。激怒、突如其来的震惊和修辞性的说服
都能起到一些作用。就像交流中断或无法完全建立的时候，精神治疗师会
用一些神经性的药物或其他方法诱导病人进行自愿交流一样，在对话中，我
们也可设想利用“说服”手段产生一个理性“信服”的情境。因此我们必须区
分两种不同方法：一种是用说服和其他操作方法达到一个自由和理性的情
境，一种是用这些方法去压迫和控制他人。假如说在古代雅典交往同样无
法建立，而苏格拉底却要用说服法去建立恰当交往的条件，那么他遇到如此
强烈反对就不足为奇了。[11]那些把苏格拉底的交谈解释为冗言或累赘的
入，也将会认识到，苏格拉底发现，对自由和理性讨论来说，情境常常过于含
糊。结果他用对话形式和修辞方法，试图建立一个共同的参照系，在这个基
础上，参与者之间最终能够形成自由、辩证的思想过程。事实上，柏拉图通
过场景描述来写对话录，而不直接进行断言的写作方式，也显示了苏格拉底
的这种方法。为了让双方甚至更多人能对论题进行恰当的交流，人们必须
建立一个共同的参照系，使他们尽可能清楚地把握论题的具体内容。在平
常的散文中，无法确定读者是否能理解作者的参照系。也许对话的形式更
史
92.a.a:—045—
容易为读者和作者创造一个共同的参照系的基础。这意味着对话比注释和
独白更可取。我们知道，苏格拉底自己没写任何东西，却经常与人进行交
谈。据说柏拉图也认为写说明性的散文是靠不住的。
现在我们又回到了前面的第一个命题，即在某种意义上，美德即知识，
并可以通过学习获得。这个命题也说明了第二个命题：正当的知识必然导
致正当的行为。[12]如果我们讨论的知识是我们所要“担保”的，那么这个命
题就可以理解了。如果你洞见到正当，那你就是正义的人。因此，根据定
义，一个知道善的人不同时去行善是不可思议的。如果你起初洞见善，并获
得对情境的正确认识和对善的正确洞见，那么从逻辑上讲，你必然会行善。
或者更确切地说：行善证明了你自己确实获得真知。但第三个命题：正当行
为必然导致幸福，却仍令人困惑。苏格拉底是正义的人，行正义的事，结果
却被判了死刑，这能说是幸福吗?因而这清楚地表明，苏格拉底所用的幸福
一词(希腊语：eudaimonia)包含了比欲望更多的东西。肉体的折磨和死亡
不能阻碍苏格拉底获得幸福。对苏格拉底来说，幸福接近于心灵平静，良知
和自尊。幸福与人的完善和特性有关。人作为一个人类而优秀，而且作为
一个完整的人而优秀，那才是幸福。因此，幸福、人格完整与德性是联系在
一起的，就如同幸福与德性和对善和善行的洞见相连一样。其他发生的任
何事都与幸福的程度无关。在这里，苏格拉底的伦理学使我们想起了斯多
亚学派。
柏拉图对话把苏格拉底表现为一个好奇的哲学家：他在交谈中试图发
展我们提问的能力。我们应该认识到我们是容易犯错的，而且我们对很多
事都不了解。从这个意义上说，我们应该认识自己的无知。在以后的体系
中，这种洞见被称为 docta ignorantia,有学问的无知(参照奥古斯丁和库萨
的尼古拉)。从这个意义说，当我们“自知自己无知”时，我们就更容易接受
他人可能有的更新更好的回答。通过他的哲学对话，苏格拉底不仅成为寻
找普遍有效性回答的先驱，而且也开启了一种哲学观，一种把哲学看作是承
认我们可错性的开放和自我批评的对话的看法。
思 考 题
1.智者派把古希腊哲学带入了一个新时期。描述一下在这个时期所产生
的哲学问题，并且智者派的成员是如何看待这些问题的?
2.智者派经常被认为在认识论和伦理-政治问题上都是相对主义。如何理
…
第二章智者派和格拉拉底—046—
解这句话?
3.普罗泰戈拉说：“人是万物的尺度。”请给出对这个命题的几种解释。
4.苏格拉底寻找何种方法来达到对善的洞见?他如何看待善的洞见、善行
和幸福之间的关系?从哪些方面可以批评这个观点，并且柏拉图的理念
论为什么被看作是追随了苏格拉底承认普遍有效道德存在的信条?
进一步阅读的建议
原始文献
1. Gorgias, translated by B.Jowett, Oxford, 1892.
2. The Symposium, translated by B. Jowett, Oxford,1892.
二手文献
1. Jaeger, W. Paideia. The Ideals of Greek Culture, New
York,1965.
2. Kerferd,G.B,The Sophistic Movement, London,1981.
3.Zauker, Paul,The Mask of Socrates:The Image of the Intellec
tual in Antiquity, translated by Alan Shapiro, Berkeley,1995.
页L
注释
[1]这里的“being”,“onto-”等，也经常被译成“存在”。事实上，是否保留“本体论”的译
法，是把它改译为“存在论”,还是该译成“是论”,学术界有不同的意见。
译者
[2]以后，在17世纪及以后，英国经验主义者也建立了类似的转变；从稳固的体系(笛
卡儿、斯宾诺莎)转向对知识的怀疑性批判(洛克、休谟)。
[3]我们用“伦理一政治”这一复合词，目的是为了强调在城邦中伦理和政治规则是联
系在一起的。比较亚里士多德和马基雅维利(第八章)思想的不同。
[4]周游世界的希腊探险者和冒险家遇到一些新奇的外来文化，对正在动摇的本国文
化和传统明显失去了信心，因此促使他们开始提出基本的伦理一政治问题。
[5]智者派是收费教学的；因此他们起初是从讲学中获取财富。
[6]起始于智者派的道德争论指向了我们后面将面对的许多问题。例如，道德和法律
原则的证明问题：如果我们想通过演绎法证明一个道德规范，那必须有一个更高的
道德规范作为证明的起点。这样我们就能证明道德规范了，但必须通过一个本身
不可证明的更高的规范。而如果我们想证明这个更高的规范，又会遇到同样的问
题，以次类推。
91 9ang 2he Sue SA—047—
证明的方向 询问的方向
神的意志
你应该帮助那些
需要帮助的人
你应该给其他国家
的饥饿儿童提供食物
人权宣言显然是正确的
现有法律符合人权宣言
这样的歧视违反现有法律
你不能歧视其他种族
换句话说，这种“为什么”能一直问下去吗?这个逻辑出发点不仅对规范的演绎
论证适用，还适用于所有演绎论证。进一步说，道德和法律原则无法通过感觉或观察
来证明，感觉和观察只能证明描述性或说明性的命题：“约翰有一头红发”这一命题，
只要看看约翰本人就能证明对错。但像“约翰应该出差”这样的命题无法通过看某物
来证明对错。换言之，只用形式科学(演绎)和经验科学(感觉/观察)的方法不够。伦
理一政治问题还需要其他论证方法。但由此带来消极结果，即许多智者派逐渐声称
道德和法律原则仅仅相对于不同个入或社会而有效，这一点也就可以理解了。
[7]但我们不得不问，说每一群体或种族以自己的方式理解世界，这种理论本身是不是
由一个具体民族或种族的视角决定的?如果不同民族和种族看待世界的方式各异
的话，那我们如何检验这种理论的有效性?我们如何知道检验的标准?理论依据
是什么?况且，首要的问题，我们所说的民族或种族是什么意思?
[8]心理分析中也有类似的区别。一般说，假如病人光是重复心理学家说的话而没有
真正体验过的话，那对他几乎没有什么帮助。
[9]参照第十九章。这个“一个人身上体现的个人知识”的观点，对教学法很重要。教
师必须考虑教授的内容。而对于文学或哲学而言，学习这些学科的目的不仅是学
习著作的内容，更重要的是去洞察不同著作所呈现的生活和世界观。因此有两种
极端的教学法就不适用于这些学科：
1.权威主义的方法，这种方法把学生看作由教师塑造的黏土。教师捏得越紧，塑造
出来的学生越好!但这种方法既不能提供学生可以亲身体会的知识，也无法提
供反思的视角。
2.自由主义的方法，这种方法把学生看作一棵树——教师给它浇水和营养，但不干
涉它的成长。然而人靠自身无法让2000年的文化传统“生长”进他们身上。
3.剩下的就是苏格拉底的教学法了；对话，进行共同的哲学思考，在这个过程中，学
生和教师都进行着学习，其办法是“通过讨论而探索”,探索到关于一个问题的更
深的洞见。讨论要从学生的角度出发，这样就能获得一个学生能够亲身体会的
反思性的洞见。这一洞见不是“敲打”或“设计”出来的。它也不会自动产生出
来。洞见是通过关于一个问题的对话而获得的。
第二章智者派和格拉底度—048—
[10]说服和信服之间的区分也使我们把真实和虚假的权威区分开。享有真正权威的
人有最好的见识，并能以自由、相互反思的方式使人信服。我们假设所有参与讨
论者都能平等地表达自己观点和有平等参与对话的机会。相反，只通过修辞术或
其他外在手段说服他人的人，是虚假权威者。
[11]苏格拉底在谈话中，通过指出观念的自我矛盾和含糊，“解构”了应答者已有的实
在观。他认为他的应答者有关社会和道德的概念都站不住脚或不充分。所以有
必要进行理论研究。但有些人对他从事的整个事业都表示鄙弃：不仅因为它所做
那些揭示对某些人造成了不快，而且更是因为统治者认为瓦解现有流行的意见会
危及国家：人们的意见哪怕在事实上缺乏任何基础，但从功能上讲，仍是对社会适
用的——我们可以用现代术语说，一句半真半假的话，一句口号，也可能对社会
有用。
[12]苏格拉底是心理学意义上的理性主义者：也就是说，他相信理性优于意志/感觉，
因为理性最先认识善，而意志/感觉则是用来达到理性所指的。与此对立的意志
论则认为意志/感觉优于理性——我们先意愿某物(我们称为善的东西),然后理
性寻找获得此物的手段(以及对意愿此物的辩护或合理化)。
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