自
的变化。最重要的是，在这一领域从
事著述的人数剧增。所以如此，部分原因
在于全世界高等院校中的哲学教授显著
增加了，这反映了世界人口的猛增和受高
等教育的人口所占比重的持续上升。不仅
有了更多的学术上训练有素的哲学家，而
且高校中也更加期望哲学家们从事著
述——这正如那句流行的口头禅说的：
“要么发表，要么死亡(publish or perish)。”
所以，2000年发表的著作和论文大约是
1950年的5倍。文献如此增长，导致哲学
现在变得高度专业化了。对于单个的哲学
家来说，要充分掌握在哲学的不同领域冒
出来的创新观点，已经是不可能的了。当
哲学成果更好把握时，我们可以指望像康
德那样的一位伟人改变形而上学、认识
论、伦理学、美学和宗教哲学的方向。而现
在，最具创造性的哲学家所专攻的也不过
是其中的一两个领域而已。在哲学的某一
领域饶有影响的学者可能完全不为另一
领域的专家所知。和其他学科一样，哲学
的发展动力现在较少来自个别巨人的思
想，而更多地来自这一学科中的重大课题
20世纪中期以来，哲学发生了剧烈
和运动。在哲学的那些具体领域的前沿，
当然还是会出现某些个人的名字，但产生
类似笛卡尔、休谟或康德那样的巨人的时
代可能已经一去不复返了。
哲学也比以往任何时候都更加具有
多文化性了。在以往的世纪里，西方世界
的主要哲学家都是延续着欧洲思想传统
的男性白人。而现在引人注目的事情是女
性在这一学科中的出现。到21世纪初，她
们已经占了美国学院哲学家的四分之一。
女性哲学家数量的上升激发了对直接表
达女性所关注的那些问题的哲学兴趣。有
些关于这些问题的讨论带有政治革命的
色彩，并引起了对男性中心文化压迫女性
的方式的关注。还有的研究探讨了女性特
有的思维方式如何影响到传统哲学的那
些问题，如知识论、伦理学和美学。哲学也
更具有多文化性，因为它意识到了非西方
文化的哲学贡献，尤其是亚洲哲学的贡
献，后者有着与西方的希腊传统一样古老
的哲学写作的历史。由于当代哲学的专门
化和文化多样性，这里最多只能有选择地
介绍一些关键问题和关键人物。
20.1 身心问题
身心问题是哲学中最古老、探讨得最多的领域之一。我们已经看到，德谟克利特和其
他原子论者试图将人的一切心理活动过程还原到严格服从自然规律的物质材料的运作。第二十章 晚近的哲学 433
与之相反，柏拉图相信，我们的灵魂(从而我们的理性心灵)截然不同于我们的身体，不能
被还原为物质的成分。笛卡尔发展了柏拉图的观点，试图解释我们的心灵和肉体如何产生
交感作用，他的解决途径是说，信息通过我们大脑里的松果腺——它就像一台形而上学的
电话总机——而来往于我们的精神和肉体之间。虽然笛卡尔的这一理论所造成的问题比
它所解决的问题还要多，然而，笛卡尔之后的哲学倾向于接受他对我们的精神性心灵和物
质性身体之间的根本割裂。随着19世纪和20世纪的生物学家对人的大脑有了愈来愈多
的了解，笛卡尔的身心二元论变得更加站不住脚了——至少对一种科学的思维方式来说
是如此。在科学家们的眼里，原子论者最初所持的观点似乎更正确些，即：心灵的事件就是
物质的大脑活动的结果。这一立场——通常被称作唯物主义——现在是解决身心问题的
标准哲学方式。一些属于宗教传统的哲学家仍然捍卫笛卡尔的精神—肉体二元论，但研究
这一论题的大多数学者来自于非宗教的大学，他们不再理会笛卡尔的解决方式。主要问题
不是我们精神的心灵如何与物质的大脑发生交感作用，而是我们的心理的经验如何能根
据大脑的活动而得到最好的解释。假设我没有一种非物质的精神，那就很难看出我的心理
经验如何仅仅只是我大脑的生物学机制所产生的结果。
赖尔的机器中的幽灵
当代大多数身心问题的讨论受到英国哲学家吉尔伯特·赖尔(1900-1976)撰写的《心
的概念》(Concept of Mind,1949)一书的启发，他1924年开始在牛津大学任教。赖尔认为，
有关心灵的“正统学说”是不合理的，而且实际上与我们所知的关于人的心理活动的一切
是相矛盾的。在其最简单的形式中，正统学说坚持每一个人既具有心灵又具有身体，这两 447
者彼此配合，但是身体一死，心灵还可以继续存在并发挥其力量。赖尔说，不正确的不仅仅
是这一基本的身心理论，而且当我们详细展开这一理论的含义时，它还导致许多其他严重
的错误。这一理论的一个错误结论是它所蕴含的这样一个观点：每一个人都有两种平行的
历史，一种由身体的事件所构成，另一种由发生在心灵中的事件所构成。尽管人的身体存
在于空间中并受机械物理规律所支配，但心灵并不存在于空间中，也并不服从这样的规
律。一个人身体的生命是可以公共观察的，而心灵的活动则是外部观察者所无法观察到
的，因而是私人性的。这要求我们说身体的活动是外在的，而心灵的活动则是内在的。而这
也差不多就等于说心灵在身体“之中”。这种描述心灵所在处所的语言或许是比喻性的，因
为心灵不能占据空间，因而也不能存在于任何特定的地方。然而，赖尔认为，我们常常就是
按字面意义来理解“外部”领域与“内部”领域的这一对立的。例如，心理学家假定感觉刺激
来自“外部”和很远以外的地方，并在脑颅“内部”激起了心灵的反应。所有这些都暗示了身
心之间的某种转换。然而，没有任何实验室的实验能发现这种关系。这也暗示在我的心灵
内部进行的是一种隐秘的活动，外面的人对之是鞭长莫及的。例如，我的认知、希望、恐惧434 西方哲学史
或意图等心灵活动都是私人性的事件。
因为这一传统的理论完全将心灵从身体中孤立出来，所以赖尔称这一观点为“机器中
的幽灵的教条”(dogma of the Ghost in the Machine),赖尔发现这一教条的错误不在于这样
那样模棱两可的细节，而在于这一理论所依据的原则是错误的。这甚至不是一系列个别的
错误。赖尔说，这是一种独特的错误，他称之为一个“范畴错误”(category-mistake)。这个大
错误在于把心灵生活的事实表述为好像它们属于同一个逻辑范畴似的，而实际上，它们属
于相当不同的分离的逻辑范畴。所以正统理论是一种“神话”,必须“对心灵—行为概念的
逻辑进行矫正”。
为了说明这个范畴错误，赖尔描述了一个假想中的外国人第一次访问牛津大学的情
形。访问者被带着参观博物馆、科学实验室和一些学院。看了这些地方后，访问者问，“可这
所大学在什么地方呢?”这个问题假定了这所大学是另外一个机构，或是与学院和实验室
同等级别的东西，或一个能以和其他东西一样的方式被看到的实体。实际上，这所“大学”
不过就是这些构成部分彼此协调运作的方式而已。所以，这个访问者的错误在于他假定我
们能正确地谈论牛津大学的图书馆、博物馆以及其他各个组成部分，“和”这所大学，就好
像大学是由其他那些东西所组成的类中的一个和其他东西同等的成员似的。总之，这个访
问者错误地将大学置于错误的范畴——一个它并不隶属的范畴——之中。在一个类似的
例证中，赖尔谈到一个小孩犯的错误：当他看阅兵式时，一个师正走过来。在被告知他正看
448 到的是步兵营、炮队、空中分队后，这个孩子想知道什么时候这个“师”会出现，他设想这个
师是一个类似其他单位的单位，而没有意识到当他看到步兵营、炮队、空中分队时，他已看
到了这个师。他将这个师置于一个错误的范畴中，这些范畴的错误表明了他还没有能力在
英语中正确地使用某些要素。赖尔说，然而，更有意义的是，能很好地运用概念的人却容易
在他们的抽象思维中，将这些概念置于它们并不从属的逻辑范畴之下。
赖尔认为机器中的幽灵的教条犯了一个类似的错误，而“一系列极端的范畴错误是双
重生命说的来源”。赞同这一教条的人们主张，一个人的情感、思想和有目的的行动不能只
根据物理学来描述；由此他们得出结论：心灵活动必须要用与物理学地位对等的一套用语
来描述。而且，由于心灵活动不同于身体活动，所以这一教条的倡导者们坚持心灵有其自
身的形而上学的地位，它是由另一种材料构成的，并有另一套结构，而且拥有它自己复杂
的组织。所以他们认为，肉体和心灵是两个互相分离的因果领域，因为肉体是机械的，而心
灵是非机械的。
这种范畴错误是如何产生的呢?虽然赖尔指出，笛卡尔是这一错误的主要肇端者，但
显然身心二元论的历史要远远早于17世纪。具体到笛卡尔的理论，它是受到这样一种观
点的启发：科学方法能提供一种适用于一切占空间者的机械理论。就严格意义的科学观点
而言，笛卡尔是深受自然机械论的影响。然而，作为一个虔信宗教、讲究道德的人，他很难第二十章 晚近的哲学 435
同意说人性的心灵层面只在复杂性的程度上有别于机器。所以，笛卡尔和后来的哲学家错
误地理解了心灵行为的术语，以之来表示非机械的过程，并得出这样的结论：非机械的规
律必须解释心灵的非空间性的活动。但这一解释假定心灵(虽然不同于肉体)是隶属于“事
物”、“材料”、“状态”、“过程”、“原因”和“结果”等范畴中的一个成员。因此，正如那位访问
者料想牛津大学是牛津大学下属所有单位之外的另一个单位一样，笛卡尔及其后继者也
将心灵看成是另一个——尽管是特别的——因果性过程的中心。这些结论产生了一系列
的理论困难：心灵和肉体如何相关联?它们如何相互影响?如果心灵受到与支配身体的规
律类似的严格规律的支配，那这岂不是意味着决定论吗?这样一来，责任、选择、价值和自
由不都毫无意义了吗?最糟糕的是，我们只能用否定性的说法来谈心灵：心灵“不在”空间
中，“没有”运动，“不是”物质的状态，“不能”被观察。以上种种再加上其他一些理由使赖尔
得出结论：关于机器中的幽灵的整个论点是“破绽百出的”。
那么,我们应当如何理解认知、智力运作、理解、意志、感觉和想象等心灵事件呢?赖尔
用以代替机器幽灵教条的理论是一种现在被称为逻辑行为主义(logical behaviorism)的观 449
点，这种理论主张，应当把对心灵事件的谈论转化成对可观察的行为的谈论。实际上，每一
种关于心灵的断言都涉及某些与身体行为相关的事实：“当我们使用关于心灵的谓述来说
明人的特征时，我们不是在对任何在不可见的意识流中所发生的幽灵般的过程进行不可检
验的推论；我们是在描述这些人如何一步步实施他们那些主要是公共性的行动的。”所以，
关于心灵的术语指的是人的行为方式，而不是指私人性的精神状态。归根结底，我们的一切
心灵状态都可以通过我们的行为来加以分析。他否认我们的心灵状态能代表可预见的行为
方式之外的任何东西。例如，当我说到人的情感时，我并不是在推断某些内部的、模糊的心
灵力量的活动。赖尔说，情况顺利时，“我更直接地发现你的倾向和你的情绪。我听到并理解
到你在谈话中的表示，你的感叹词和你的声调；我看到并理解你的手势和面部表情。”
同一论和功能主义
赖尔的逻辑行为主义的理论受到了批评。即使我们接受他对笛卡尔二元论的批判，他
将心灵还原为可观察行为的做法仍然存在着问题。赖尔的行为主义假定我们只需观察感
官的输入和行为的输出就能解释任何有关心灵的事件。例如，我看见一头狮子(输入)和我
表现出害怕的行为，如发抖(输出)。对于赖尔来说，这些输入和输出就解释了有关我的害
怕的一切。然而，这种说法似乎太简单化了。赖尔希望自己能避免犯一个范畴错误，因此他
并不考虑发生在输入和输出之间的一切。但是怎么看待我的害怕最明显的来源即我的头
脑呢?就连笛卡尔也认识到，人的大脑在处理感官材料方面也起着重要的作用。而且，在过
去几十年里，许多医生已经把死亡定义为大脑活动。关于这个问题，同一论(identity theory)
持这样的观点：心灵的状态与大脑的活动是同一的。例如，倘若我希望了解当我看到一头436 西方哲学史
狮子时我的情感反应，那么我需要观察发生在我大脑中的那种活动。而我的害怕的体验被
解释成一系列发生在我的大脑的不同部位的神经学事件。同一论试图将人的意识问题纳
入到科学——尤其是神经科学的范围之内。占卜者、驱魔师、神学家甚至形而上学家能通
过思辨非物质的人类精神本性而对这一主题的研究作出任何有意义的贡献的时代已经过
去了。
努力确立人的意识和大脑活动的同一性并不是绝无仅有的事。正如我们所注意到的，
德谟克利特和原子论者就暗示了这个观点，不说那么远的话，那么18、19世纪，一些生物
学家就提出了多少有些粗糙的大脑机能如何引起思想意识的理论。而最近几十年来，大脑
的功能理论已经变得更加复杂精致了，而心灵—大脑同一论也是如此。有两位哲学家和这
450 一理论的最新形式有关，一位是J. J. C.斯马特(J. J. C. Smart),一位是大卫·阿姆斯特朗
(David Armstrong)。对同一论最常见的批评是：它不满足所谓莱布尼茨法则(Leibniz's
Law)。莱布尼茨认为，如果两个事物真的是同一的，那么被断言给一个事物的性质必然也
被断言给另一个事物。所以，根据莱布尼茨法则，如果心灵的事件和大脑的活动真是同一
的——正像斯马特和阿姆斯特朗所主张的——那么心灵事件的一切性质都适用于大脑，
反之亦然。可是，对同一论的批评指出，我们关于心灵事件所说的有些东西不适用于大脑，
反之亦然。首先，大脑的活动能在空间中被定位，而心灵事件似乎不能。例如，我们能指着
我们大脑的某个特殊部位说，在那里，神经元在发出信号，然而，我们却不能指着我的大脑
的一个部位说“我的树的观念就在这里”。其次，在我们可以用科学仪器对之进行监控这个
意义来讲，大脑的活动是可以被客观地观察到的，而心灵的事件却不能这样来观察。最后，
心灵事件具有这样一个鲜明的特质：它们“指向”某物——即，它们表现出意向性(intention
ality)。例如，我有一个“对”一棵树的观念，我想“要”一辆新车，我进行“关于”全球政治动荡
的思考。相反，大脑的活动不是“关于”任何事物的，而只不过是物理事件而已。
顽固坚持同一论的理论家们并没有为这些问题所困。实际上，他们感到，我们对大脑
活动了解得越多，我们就能心安理得地指着大脑的各个部位说，“一个意向性的思想就发
生在这里”。尽管如此，同一论还面临另一个有点不同的批评。具体说来，同一论假定心灵
事件(如思想和情感)一定是生物学意义上的大脑活动。然而，为什么思想不能在非生物学
的系统中如硅片上发生呢?有一种与同一论竞争的理论即所谓功能主义(functionalism)理
论认为，心灵的事件主要取决于心灵过程的网络、通道和相互联系，而非取决于构成大脑
的物质材料。功能主义者并不否认人的心灵过程是人脑活动的功能。他们干脆放宽了心灵
活动的标准，把表现出相关过程的计算机、机器人或其他人造装置也包括进来了。
人工智能(artificial intelligence)科学试图实现功能主义的理论，并在计算机中复制出
人的认知性心灵状态。科学家们努力以某种机械的形式复制人的思想过程已有一些时日
了，1939年，纽约世界博览会上展出了一个能模拟人的某些活动的人形机器人。当时的那第二十章 晚近的哲学 437
样一种视觉效果很有说服力，许多参观者相信科学家制造了一个真的像人一样的生物。然
而，按那个时代的技术发展水平，机器人和一个发条玩具没有多少区别，它没有表现出功
能主义者能将之与思想联系起来的任何内在过程。最近几十年，计算机为至少尝试复制人
的思想第一次提供了切实的机会。从某种意义上讲，人工智能的目标在今天来说是并不过
分的。人工智能的倡导者并不是想用机械的形式复制人类的一切心灵活动的过程
如
情感、意志的活动和艺术敏感，而只是专注于思想过程
分析感觉材料，对之进行判断。
人工智能倡导者们的论断就像他们的技术方法一样是各式各样的，但通常可以区分为两 451
种不同理论，一种是弱人工智能理论，主张经过恰当编程的机器能模拟人的认识。与之相
对的是强人工智能理论，主张经过恰当编程的机器实际上能够产生认知性的心灵状态。弱
论断并不带来严重的哲学问题，因为一个仅仅在摸拟人的认识的机器并不需要实际地拥
有有意识的心灵状态。而强论断在哲学上是很有争议的，因为它认为一台计算机能具有像
人一样的思想。
塞尔的中文房间论证
对强人工智能最著名的抨击来自约翰·塞尔(John Searle),他是约翰·奥斯汀(John
Austin)在牛津大学的学生，后来成了加利福尼亚大学伯克利分校的教授。塞尔颇为反感那
些计算机科学家大言不惭的论断，他们说一道电脑程序能像人一样解读故事。这也就是
说，电脑能读出言外之意，能就故事中的事件进行推想，而这样的推想我们人类原是根据
自己的生活经验来作的。强人工智能倡导者断言说，这种程序既能理解故事，又能解释我
们人类理解故事的能力，也就是说：它给出了“理解”的充分条件。塞尔用了一个生动的思
想实验来反驳这一观点：假设我或某个不会说汉语的人，被关进一个房间里并被给予三套
汉字：(1)一大批组成汉语结构的汉字，(2)一篇故事，(3)有关这篇故事的问题。我还接受
了一套用英语写的规则——类似计算机程序的那种东西
它使得我能将这三套汉字相
互联系起来。虽然我并不懂汉字符号的意思，但我可以从外部很好地操作这些符号，正确
地回答所有的问题，没有人能辨别出我是不是中国人。但照塞尔看来，很显然“那些中文故
事我一个字也不懂。我的输入与输出与地道的讲中文者毫无二致，而且我有任何你想要的
形式程序，但我仍旧什么也不懂。”塞尔认为，这个想象的游戏程序反驳了上面所提到的强
人工智能理论的两个论断。这也就是说，我不理解这些中文故事，而且我所进行的过程并
不能充分解释“理解”的观念。总之，即使一个计算机程序看起来是在有意义地解读一篇故
事的细枝末节，但这程序仍然并不真正理解那篇故事。
塞尔自己预想了各种对他的中文房间论证的反对意见。如果一个计算机程序被置入
一个机器人中，它通过与现实世界相互作用获得资料，而不是简单地被提供了这些资料又
如何呢?机器人也许可以凭借一台摄像机和自动化的手脚很自如地与世界交互作用。然438 西方哲学史
而，塞尔认为，这仍然只会产生和已置入计算机的资料非常相似的资料，计算机处理信息
452 的方式不会发生什么显著的新变化。但如果一个计算机的程序能模拟神经元活动的方式，
而不只是模拟词与词之间的相互关系，那又会怎么样呢?塞尔答道：我们仍然只能得到一
种模拟，而不是真的东西。根据塞尔的看法，一个计算机的程序——无论如何详密——是
不能产生认知性心灵状态的。这种状态是只有生物学的、有机的大脑才具备的特点。虽然
塞尔否定了功能主义者和人工智能倡导者夸大其词的论断，但他并不愿承认纯粹同一论
者或是老式的笛卡尔二元论者就是胜方，而是试图在这两种理论之间取一种他称之为“生
物学的自然主义”(biological naturalism)的中间立场。与同一论者一样，他相信心灵的事件
在本质上的确是生物学的，尤其是涉及较高水平的大脑功能。所以，当我们探索人的心灵
的本性时，我们要探索大脑，而且对于我们的心灵的事件来说，根本不存在任何神秘的精
神性的成分。与二元论者一样，塞尔也深受莱布尼茨法则影响，并坚持我们对大脑活动的
描述(如神经元的活动)根本不同于对心灵的事件(如我想“要”一辆新车)的描述。所以，对
人的思想的哲学描述决不会被大脑活动的科学描述所替代。这两种描述在各自的领域中
都是有效的。
20.2 罗 蒂
自柏拉图以来，传统的哲学家一直试图找到知识的基础。他们想确切地知道什么存在
于“外部”
心灵之外
以区分身心，区分现象与实在，并为绝对确定的真理提供一个
基础。相反，分析哲学家将哲学的事业降格为发现有意义的语言之基础这个更有节制的目
标。如果句子和命题与客观的和可实证的事实相对应，那么它们就被视为有意义的，这样，
哲学就具有了类似科学知识的严密性。但是哲学所关注的问题的这一变化代表了一次重
大革命吗?可以肯定，语言分析证明了语言经常被误用，从而澄清了一些哲学问题。更富于
戏剧性的是，当分析哲学家坚持语言必须精确地表述事实的时候，一些传统的问题就干脆
从哲学的议程中被排除掉了。当谈到“善”、“美”、“正义”或“上帝”时，有什么“事实”能被语
言所“表述”呢?如果没有这样的事实，哲学就不再能有意义地谈论伦理学、美学、宗教、正
义和形而上学了。我们当然可以认为，这反映了对传统哲学问题的革命性背离。
罗蒂的分析哲学
然而，根据美国哲学家理查德·罗蒂的看法，分析哲学并没有引入对哲学假定的重大
改变。在《哲学与自然之镜》(Philosophy and the Mirror of Nature,1979)中，罗蒂认为，分析
哲学并不是什么新东西，而是笛卡尔、康德的做法的变种，即要为知识提供一个“基础”。罗
453 蒂说，分析哲学中的新东西是，确信知识是由语言学的东西而不是由心理的东西来表象第二十章 晚近的哲学 439
的。但是这样讲并没有改变这样一个假定：作为人，我们出于自己的本性就具有某种框架，
我们的研究活动就在这个框架内发生。在分析哲学中，我们仍然有：(1)“认知主体”,(2)
“外部实在”,(3)“表象论”(theory of representation),它描述实在如何被表象给认知主体。
对我们如何进行认识的传统解释依然如故，即心灵像一面巨大的镜子，它包含着对自然的
表象，有些精确，有些不精确，所以我们要用纯粹“理性的”方法来研究这些表象。分析哲学
并没有推翻心灵像一面镜子的假定。它不过是想如罗蒂指出的那样，通过“检查、修理、擦
亮这面镜子”来提高心灵所获得的表象的精确度。而且，要修理和擦亮这面镜子就意味着
承认另一个古老的假设，即：有某个永远存在于我们外部(out there)的实在，只是由于某种
原因它没有被精确地表象给我们的心灵。因此，罗蒂相信，一场真正的哲学革命的动议将
会要求最终否定这样几个假设。首先我们必须放弃传统的镜喻——即这样一种假设：人配
备了一种结构框架，它规定我们的探索必须如何进行。我们还必须放弃这样一种假定：甚
至在思想和历史存在之前，就已经有了实在的“本质”,认识它也就是认识真理。
在罗蒂是普林斯顿大学的一名年轻教授时，他自己也曾是一个分析哲学家。他生于
1931年，在纽约长大，是家中的独子，父母都是自由撰稿人，而他的外祖父沃尔特·雷申布
什(Walter Raschenbusch)是一位著名的自由派新教神学家。14岁那年，罗蒂进入芝加哥大
学学习，后来在耶鲁大学念的哲学研究生。在威斯里学院(Wellesley College)任教了很短一
段时间之后，他就进入了普林斯顿大学教师的行列。当时普林斯顿大学的哲学系受到分析
哲学强有力的主导，罗蒂潜心“做”了几年分析哲学的研究，但最后越来越不满于对语言和
逻辑难题进行琐碎的分析。20世纪 70年代初经过一次短暂的职业危机之后，罗蒂为自己
选择了一个新的研究方向：走向约翰·杜威的实用主义，这让他的同事们大感震惊。
实用主义的影响
1909年，在达尔文的《物种起源》(1859)发表50周年之际，杜威作了一个题为“达尔文
主义对哲学的影响”的演讲。杜威说，达尔文主义的影响在于引入了一种新型的思维方
式——一种影响了杜威本人的思维方式。杜威说，生物进化论强调对一切存在着的事物来
说，变化是根本性的，这种变化代表的不仅是事物成分的简单重组，而且包括“有机系统”
的出现以及它们针对着环境的创造性，这意味着知识不再探求任何支持自然的数学秩序 454
观念或是与柏拉图式的“永恒”(eternality)有任何瓜葛的实在。世界并没有什么“被给定性”
(givenness)。哲学不再探求如黑格尔的自由理念的逐渐实现或马克思的人类社会的最后阶
段那样的绝对本原或绝对的终极目的。哲学不再去试图证明我们的生活必然具有某些由
更早的原因——如创造或一个特殊的目的——所带来的性质或价值。根据这种观点，对世
界的描述并不是外在地、抽象地反映一种永恒的模式。
相反，根据杜威的看法，哲学思想应当始于我们直接的具体的生活经验。所以，我们要440 西方哲学史
像亚里士多德那样看待人的生活，即：虽然我们是自然的一部分，并且正像科学所描述的
那样以某种机械的方式活动，然而，我们毕竟是人。虽然我们具有其他动物身上的某些特
点，然而我们毕竟是独一无二的。我们之所以独一无二是因为对自然过程有所领悟，而且
能知道我们如何发挥自己的作用。我们知道某些行为模式会将我们引向何方，它们会支持
或阻止什么价值或目标的实现。经验告诉我们，为了要达到某些目的，什么东西是“必需
的”,什么东西是“较有利的”,什么东西是“较有害的”。我们可以不根据一些玄远抽象的标
准而是根据内在于有机体自然功能的一些更明显的“目标”来评价事物。根据这种观点，人
的生活揭示了人性的机能与同步发生作用的更大的自然环境的各种机能之间的密切关
系，这提供了十分多样的目标和价值的选择。不难看出新达尔文主义的知识观在实用主义
的导向上对杜威的影响。他不是追求一个单一的关于现实的最高真理，而是转而强调真理
的多元论，强调有许多真理，强调观念或思想正因为它们“有效”而是真的这样一种特点。
由于这些还有其他一些原因，罗蒂被引向了杜威的实用主义。一方面，它向他指出了
一条道路来摆脱语言分析带给他的哲学活动领域的严格限制。实用主义为他最后否定传
统的观点——心灵是一面可靠的反映现实的镜子——提供了基础，这个传统观点假定只
有那些忠实地反映了真实世界的思想和语言才是真的。按他的想法，既然不可能绝对地确
定一个思想或陈述是与实在精确地一致的，那么如果一个陈述导致了成功的行动，即如果
这个陈述“有效”,我们最好就认为它是真的。我们应当将陈述看作“工具”,它们的真理性
是建立在它们的有用性的基础上的。既然有几种类型的陈述，那么就相应的有几种真理。
以这种方式看待真理就应当将许多领域的真理带回到哲学。在这种观点看来，科学并没有
特殊的资格垄断真理，因为它和政治、伦理、艺术、文学、历史和宗教一样，只是人类出于实
践考虑而关心的许多领域之一。既然存在着几种特殊种类的真理，那么就不能说科学的方
法提供了真理的惟一标准。
实用主义尤为吸引罗蒂的一点是，它的多元化的真理观开辟了正当的哲学讨论的广
455 阔领域。除了语言分析之外，它现在还有益于从哲学上研究小说和诗歌，以深入透视那些
以前实际上被哲学所放弃了的关于人的问题。而且，这还能使英美哲学家更容易与他们欧
洲大陆的同行进行对话。在后者那里，关于畏惧、焦虑和孤独等的更加晦暗的主题弥漫于
克尔恺廓尔、尼采和海德格尔的著作中。罗蒂发现，虽然分析哲学使它自己和对生活的某
些最深层的关怀相隔绝了，但是通过承认更大范围和更多类型的文献是值得研究的，这种
隔绝是有可能克服的。根据这一洞见，罗蒂离开普林斯顿大学哲学系，在1983年成了弗吉
尼亚大学人文科学教授。在这里，他研究哲学的方法很倚重文学和文化的批评，并承认小
说家和诗人在道德上的启发力量。罗蒂对“体系化的”哲学毫无兴趣，也不认为进行这方面
的研究有什么益处。他越来越相信，应当强调“教化性的”(edifying)哲学，从事这项哲学研
究的人考虑的是文化和自我改造(self-transformation)。第二十章 晚近的哲学 441
语言的偶然性
如果可以把罗蒂的哲学观点概括为一个主题的话，那么就是他所确信的没有任何永
恒“本质”的观点。例如，根本不存在能通过人的理性去发现的“人的本性”、“自我的真正本
性”或“普遍的道德法则”。罗蒂说，我们所发现的不是永恒固定的实在的结构，而是我们由
于“机缘”(chance)的不断出现而到处遭遇到“偶然性”(contingency)。如果每一件事都是
“偶然的”,那么生活如何能有意义呢?如果根本不存在永恒的真理，那么我们如何能知道
我们的生活是否缺乏它所追求的目的和价值?罗蒂意识到他的实用主义的这些后果，但他
并没有被这个令人眼花缭乱的充满机缘的世界所吓倒，而是在其中看到了通过不断的自
我改造或自我创造去克服偶然性的机会。但他仍坚持认为在哲学上重要的是要认识到我
们经验的这些根本的方面——我们的语言、我们的自我的观念、我们的人类社会或共同体
的观念——都具有偶然性和机缘性的特点。
我们通常将语言设想为一种手段，通过这种手段，我们的词汇向我们的心灵表象现
实。一种词汇如何能表象或成为“外部”某物的媒介呢?一种方式是使用拼图游戏(jigsaw
puzzle)的隐喻。可以认为我们通过运用词语能描述这个拼图的各个拼块，这样，随着词汇
的变化和发展，我们的语言会愈来愈接近外部存在的东西。但这假定了能在我们之外发现
固定不变的可被描述的实在。
以科学语言为例，当伽利略描述地球和太阳彼此相关的运动时，他创造了一套新的词
汇。科学语言中的这一变化的历史说明了什么呢?它说明了伽利略的新描述代表了一种对
自然界的内在本质的更深刻的洞察吗?罗蒂并不这样认为，他说，“我们必须抵制这样一种
诱惑，即认为由当代物理学和生物学所提供的对现实的再描述多少是更接近‘事物本身’456
的。”“并不是说，好像这种新的语言能填满拼图游戏中更多的拼块似的。毋宁说我们应当
将语言比喻为‘工具’,这样一来科学的新词汇就会使那些创造新语言的人能够实现新的
目标。语言的发展丝毫也不比自然进化有更多的必然路线。我们不能退回到达尔文以前的
时代对自然及其目的的思考方式上去。偶然性和机缘——即事物的多少是任意的活
动——解释了自然和语言中的变化。自然的进化并不是非得毫厘不爽地如此发生不可。兰
花是必然还是偶然出现的?孟德尔①不是“让我们把心灵看作某种刚巧发生了的事物，而不
是看作整个过程的顶点吗?”罗蒂说，相反的观点，即认为世界有某种已经被物理学家或诗
人窥见的固有的本质，是“这样一种观念的残余，即世界是神的创造，是他的作品，这件作
品预先存在于他心灵之中，他自己说出某种语言来描述他自己的设计。”
由于我们的语言是由那些试图描述世界的人任意选择的结果，所以现在我们没有任
①孟德尔(Mendel,Gregor Johann,1822-1884),奥地利著名遗传学家。——译者442 西方哲学史
何理由要受我们所继承下来的语言的束缚。过去的语言当然会影响到我们的思维方式，然
而，我们应当创造我们自己的新语汇，如果它更有助于解决我们自己的问题的话。罗蒂写
道，“我的观点的实质是，我们没有需要语言去充分表达的前语言意识，没有哲学家有责任
用语言表达出来的那些事物是如何存在的深层意义。”真理，罗蒂说，只不过是尼采所讲的
“一支由隐喻组成的机动部队”(a mobile army of metaphors)。
自我的偶然性
柏拉图给了我们两个世界的隐喻：一个是时间、现象和变化的世界，另一个是持存不
变的真理的世界。我们的生命要求我们努力摆脱肉体和在一个特定时间地点中占主导地
位的意见的干扰，以进入到理性和沉思的真实世界。柏拉图用这套词汇创造了一种语言，
它被设计出来描述人性的本质，这意味着对我们人的处境只有一种真实的描述。当我们面
对我们生活中偶发的事件时，我们要用我们的理性的力量来控制我们的情感，从而成就道
德和理智的美德。神学家提供的基本上是相同的隐喻，敦促人们努力走向我们“真正的本
性”(true nature)。同样，康德描述了对我们的选择施加局部影响的我们的日常经验与揭示
了永恒普遍的道德法则的我们的内在道德意识之间的区别。我们碰到的有关两个世界的
这些说法是把真实的世界与我们必须设法摆脱的似是而非的世界相对照来表现的。
罗蒂认为柏拉图、神学家和康德将“自我”的标签和描述强加给了我们的意识，仿佛这
457 些都是绝对真的描述一样。然而，还有别的定义自我的方式可供选择。例如，如果尼采说
“上帝死了”,那么他是要说：实在只不过是事件之河和机缘之流。不存在任何普遍的道德
法则，也不存在一个“真正的自我”。这种怀疑主义留下了如何为人生提供意义的问题。尼
采说，对于每一个人来说，除了通过写他自己的语言和描述他自己的目标来赋予他自己的
生活以意义外，别无选择——对这一点，罗蒂表示同意。真正说来，我们每一个人都必须参
与对我们“自己”的改造，这不是靠追求真理，而是靠克服旧我，靠选择并致力于创造一个
新我。用罗蒂的话来说，“我们通过讲述我们自己的故事来创造我们自己。”
当柏拉图谈到自我的三个方面(包括肉体、情感和情欲、最高的心灵)时，他企图以某
种特别具体的方式来描述人性。他假定，我们的心灵能清晰地反映真理并能克服日常生活
中的偶然事件。但罗蒂却发现，已经有人对自我作出了一种很不一样的描述而并未假定有
永恒真理。他在弗洛伊德的著作中找到了一种对自我的三重描述，这种描述将自我看成不
过是偶然事件的产物。罪恶感不是用对道德法则的先天知识来解释，相反，正如弗洛伊德
所说，“当力比多①退化回去时，超我就变得特别严厉无情，而服从于超我的自我就以自觉
意识、怜悯和涤罪的形式产生了强烈的反应和构形。”关于两个世界的隐喻的影响力也许
①libido,弗洛伊德的术语，意即“本我”。——译者第二十章 晚近的哲学 443
是太强大了，以致于很难克服。但弗洛伊德回答道：
如果一个人认为，机缘不配决定我们的命运，那么他不过是回到一个列奥纳多自
己正要克服的虚假世界观，当时他写道：太阳并不运动……我们都太容易忘记：实际
上，从精子卵子相遇产生出我们开始，和我们生活有关的一切就一直都是机缘，……
我们每一个人对应于无数的试验中的一个，在这些试验中自然的(无数原因)开辟了
它们通往经验的道路。
共同体的偶然性
人类如何能生活在一起，也就是说，人类如何能达到团结形成共同体?这里柏拉图又
推论说，“基本的人性”和共同体的社会的及政治的安排之间有着紧密的联系。柏拉图认为
社会的三个等级是人的灵魂或自我的三个部分的必然延伸。工匠体现的是人的肉体的要
素，武士反映的是灵魂的激情，而统治者是心灵即理智的化身。柏拉图还认为，如果要实现
共同体的集体和谐，那么个体的这三个部分必须首先达到和谐。自我的所有要素必须服从
并受制于最高的官能，即理智。同样，社会的各个等级必须服从统治者。这个总体安排是由
人性的结构决定的。
罗蒂不同意这种认为我们的公共生活必须以先有关于人性的事实为基础的看法。神 458
学家也提出了他们关于政治权威的起源和合理性的柏拉图式说明的解释，尤其是他们的
君权神授论，而卡尔·马克思却从他的历史描述中，从人同自然的物质秩序的关系中，得出
了一种关于无阶级社会的理论。这些描述好的社会的各式各样的词汇和语言都是按每个
作者的特殊视角而定的。每一种说明强调一种不同的有关“最终实在”的概念以及一种不
同的有关基本人性的观点。所以，罗蒂说，毫不奇怪，不可能有为某种对人性的真实描述所
要求的那种共同体的单一概念。
罗蒂自己则主张，既然不存在绝对真实的对人性的说明，那么顺着这一方向去寻求社
会道德的某种基础也就是没有针对性的。语言的偶然性和自我的偶然性意味着，不存在能
引向“正当”的共同体的任何客观可靠的知识，没有任何知识理论——不论是“理性也好，
对上帝的爱也好，还是对真理的爱也好”——能确保社会是正义的。相反，罗蒂同意杜威的
洞见，正如约翰·罗尔斯在他关于杜威的演讲中所反映的：
一个正义概念的合理性不在于它对于一个先行的被给予我们的秩序是真的，而
在于它与我们对我们自己和我们的欲求更深刻的理解相一致，与我们的这种认识相
一致，即在植根于我们公共生活内部的既定历史和传统中，这对我们来说是最合理的
理论。444 西方哲学史
建立共同体的核心价值观是自由和平等的价值观，它是自由民主的理想。罗蒂说，在这一点
上，问“你怎么‘知道’自由是社会组织的主要目标?”和问“你怎么‘知道’琼斯值得你把他当
作朋友?”一样，是毫无用处的。对自由和平等的爱好和对消除痛苦的渴望，不是靠理性而是
靠机缘发现的。这些价值观念并不总是理所当然的，也不总是会被选择的。例如对埃及人来
说，它们就不见得总是被列为选项，而如果有人不接受这些价值观，那也无法在理性上说服
他们。将一个自由的社会聚合起来的凝聚力在于共识(consensus)。罗蒂说，通过这种共识，
每个人都有机会最大限度地发挥他们的能力进行自我创造。从他的实用主义角度出发，罗
蒂说，最要紧的是普遍地相信“我们所谓‘善’或‘真’的东西完全(是)自由讨论的结果”,因
为如果我们小心维护政治自由，那么“真和善就会无需我们操心而自得其所”。
20.3 重提美德理论
在19世纪至20世纪的许多时间里，道德哲学家们的论战一直在两大阵营之间进行。
459 一方是经验主义者，他们相信，道德性只视我们的行为的结果而定，如果一个行动产生了
一个较大的幸福或利益的盈余，那么它就是道德上善的；如果它产生了一个较大的不幸或
不利的盈余，那么它就是道德上恶的。这一阵营的代表是功利主义者杰里米·边沁，他认
为，我们可以用十分机械的方式推算出由于我们的行为而产生的幸福和不幸福的盈余。争
论的另一方是理性主义者，他们相信，人天生就被赋予了内在的道德直觉，就好像因果性
原理等理性概念一样。根据这种观点，如果我们能理性地把我们的行为评价为与我们的道
德直觉一致，那么这种行为就是道德上善的，如果不一致，那它就是道德上恶的。康德是这
一阵营的代表。与理性主义者相反，道德经验主义者认为，我们恰恰没有任何理性的道德
直觉，而理性主义者的方法只是一厢情愿地想发现某种普遍不移的道德标准。反过来，道
德的理性主义者则指责经验论的看法忽视了我们真正理性的本质，把道德降低为社会群
体的突发奇想。每一方的捍卫者不断地修正和强化他们的理论，以回应对方的抨击。然而，
最近几十年来，有几位哲学家已经提出：这两个阵营的整个争论都是走错了方向。根据这
种观点，18世纪，当道德哲学将伦理学的核心观念即美德观念
尤其是为亚里士多德所
发展的美德观念——撇在一边时，它就误入了歧途。在亚里士多德看来，美德是对我们动
物性的欲望加以控制的习惯。当我们培养这些美德习惯时，我们的行动就反映了我们作为
理性的社会动物的自然目的。最近第一个出来捍卫美德理论的，是英国哲学家伊丽莎白·
安斯康贝(Elizabeth Anscombe,1919-2001)。
安斯康贝的辩护
安斯康贝是路德维希·维特根斯坦的学生，受老师的心灵哲学观点的启发，她也对这第二十章 晚近的哲学 445
一领域作出了相当大的贡献。她对美德理论的构想出自她的论文“现代道德哲学”(1958),
在这里，安斯康贝注意到，在我们的道德词汇中，我们常常使用我们得到的词汇中的几个
含有伦理学意义的词，譬如你“应当”、“必须”或者“有义务”去做某些事情。这些术语表达
了一种道德律令或命令。例如，如果我说，“你不应当偷盗”,那么我的意思是偷窃违反了某
种普遍的道德法则，因而在道德上是有过错并且应该受罚的。这种道德律令是从哪儿来
的?她认为，中世纪哲学家对此提出过推导。中世纪哲学家关注的是神的律法的概念，相信
在恰当的行为背后有上帝作为终极的权威。偷窃之类的行为是有罪的，而上帝要求我们不
要做这些事。对中世纪哲学家来说，归根到底，一切道德都包含着对上帝的律法或命令的
服从。在近代，像休谟和康德这样的哲学家对道德的起源提出了世俗的说明。尤其是休谟
致力于提出一种与神的权威无关，而是以人的情感和其他心理特征为基础的道德理论。不
过问题在于，休谟和其他人保留了中世纪的“应当”和“道德律”(moral law)的观念，而同时 460
放弃了作为道德的立法者的上帝观念。安斯康贝认为，说白了，“法则”(law)的观念要求有
一个立法者，而一旦我们放弃作为道德立法者的上帝观念，继续谈论道德律要求的义务就
毫无意义了。然而——这是安斯康贝关注的要点——从休谟到现代哲学家毕竟还保留了
“应当”和“道德律”的观念。安斯康贝写道，“这就好比刑法和刑事法庭被废止和遗忘了，而
‘罪犯’的观念还保留着。”一些哲学家对道德义务的基础作出了种种值得怀疑的解释，另
一些哲学家则承认“应当”这一概念没有任何真实的内容。尽管如此，“应当”和“道德律”的
概念仍是当代伦理学理论的核心。事实上，这样的道德命令已扎根于当代的道德理论中，
以至于没有了它们，这些道德理论就会分崩离析。
这里的关键问题还不简单地是一个学院哲学家们就“应当”和“道德律”这些观念以及
现代道德理论中冒出来的无根据律令进行理论争执的问题。在安斯康贝看来，休谟之后，
有些道德理论为现实生活中的一种危险的道德推理提供了依据。其中有这样一种理论叫
唯结果论(consequentialism)———种修订了的功利主义。安斯康贝将这种功利主义同19
世纪英国道德哲学家亨利·西济威克(Henry Sidgwick)联系起来。根据这一理论，正当的行
动是那些能带来我们所能预见到的最好结果的行动。在安斯康贝看来，这一理论的问题在
于它未能区分两种完全不同类型的结果：第一，包含内在的善的结果，如诚实和不杀戮；第
二，间接的结果，在这里面，我们可以说，目的证明手段合理——如偷一块面包去给自己快
要饿死的家人吃。根据安斯康贝，真正的道德应当专注于内在的善，而不是试图用第二种
更间接的结果去抵消这些善。在另一篇论文中，她举了一个生动的例子，说明人们有时会
混淆这两种结果而酿成灾难性的后果。安斯康贝说，第二次世界大战快要结束时，杜鲁门
总统决定在日本城市广岛和长崎投放原子弹时便运用了结果主义的推理。杜鲁门将杀死
成千上万无辜的日本平民这一负面结果置于权衡的一端；安斯康贝主张，避免这样的屠杀
是需要做的一件根本上是善的事情。而在权衡的另一端，杜鲁门认为，原子弹能迅速地结446 西方哲学史
束战争，因而是达成目的的一种很有用的手段。他相信后一个推论更重要，于是决定投放
原子弹——在安斯康贝看来，这等于决定进行谋杀。因此，唯结果论不仅有缺陷，而且当它
运用于这样的决定时，甚至会是很危险的。而唯结果论的错误力量又基于埋藏在“应该”和
“道德律”之类的概念中的对道德命令的错误构想。
那么,如何解决这个有关道德命令的问题呢?安斯康贝自己是一名世俗的道德论者，
她并不主张让中世纪基督教关于神的律法的构想起死回生，也就是说，她并不建议恢复上
461 帝作为道德的立法者的地位。相反，她建议我们拒而不谈道德法则和道德义务，并到亚里
士多德那里去寻找启发。亚里士多德不讲神圣的立法者或道德命令，相反，他描述美
德———种针对我们的动物性欲望而控制我们行为的习惯。人之为恶，不是因为他们违反
了道德律，而是因为他们没能习得美德，反而养成了怯懦、不诚实、不忠贞或不公正等恶
德。如果我们采取亚里士多德的看法，我们不仅将要放弃“应当”和“道德律”的观念，而且
还将放弃自休谟以来的哲学家们所一直倚重的道德心理学的观念，如“行动”、“意图”、“愉
快”和“令人不满”。这等于先将整个道德哲学“弃置一边”,直到我们得到了与亚里士多德
的美德观念一致的更适当的道德心理学观念为止。这篇论文发表几十年来，有几位哲学家
服膺于安斯康贝的这一挑战，而反对结果主义和其他涉及道德命令的对道德义务的传统
构想。这些新的美德论者们还探讨了道德上的美德的心理学基础，试图用对人性的更现代
的说明来补充亚里士多德的论述。
诺丁斯的辩护
美德理论最近的捍卫者之一是奈尔·诺丁斯(Nel Noddings),在她的论文“从妇女立场
上看伦理学”(1990)中，她将美德看作清晰地展示女性所特有的道德构想的方式。诺丁斯
和其他女性主义作者认为，我们的思想传统在很大程度上不仅是由男性所构造的，而且反
映了一种男性看待世界的方式。关于男女思维方式之间可能的差别，是存在争论的。不过，
男性的看法确实倾向于强调服从规则，制定严格的法度，寻求细微的逻辑区分，我们能根
据这种区分将人和物分门别类。女性的思维方式相反，它看重的是照料和关心他人的能
力。比较一下男性主导的职业——如工程和数学——和女性主导的职业——如社会工作
和教育，我们就能看到这一区分。哲学在很大程度上为男性的思维方式所左右，并且在某
种意义上或许可以说，受到了它的污染。诺丁斯认为，伦理学就很能说明问题。例如康德认
为，道德建立在无情的理性义务的基础上，甚至到了说“出于爱的行为不配称作道德行为”
的地步。尼采以武士的道德为楷模，他抛开传统的价值观念，并铸造新的价值观念。尼采的
理论“对其男性化色彩毫不掩饰且引以为傲，它很大程度上直接建立在对女性和与女性有
关的一切的贬低的基础上。”这些道德哲学家当中有些人甚至明目张胆地宣扬性别歧视的
论调，贬低妇女的理性能力，蔑视女性的多情善感。第二十章 晚近的哲学 447
在诺丁斯看来，要解决男性主导的伦理学理论所引起的问题，就要用女性主导的伦理
学理论取而代之。但是，为什么不让伦理学成为性别中立的呢?毕竟道德理论的目标是普 462
遍化，即能适用于所有的人。仅仅关注一个性别会削弱这种普遍性。然而，在诺丁斯看来，
“建立一种不带性别色彩的伦理学在一个充满性别色彩的社会里或许是不可能的。”我们
至少要提出女性主导的理论以便与男性理论抗衡，这样，也许到了将来的某个时候，我们
就能够以性别中立的立场来超越这两者。一个批评者可能仍会认为，传统上由妇女从事的
活动以及她们所持的态度与伦理学无关，不能成为建立任何有意义的道德理论的基础。通
常强加在妇女身上的重负是养育孩子、做饭、洗衣、料理家务。所有这些都是些琐碎事情，
当妇女牺牲从事更有意义和更富挑战性的生命活动的机会来干这些时，这些事情甚至带
有被剥削性。不仅男性不做这些事，还回避与这些事有关的女性气质，就连许多当代女性
也抨击说做这些事情是迫不得已的。虽然如此，但诺丁斯相信，甚至在这些传统的妇女活
动的范围内，我们也能发现女性伦理学的一个基础。所有这些活动的基本主题乃是关爱
(care),是照料(nurture)他人的能力。就算现代妇女完全放弃了这些任务，但其中那些哪怕
是最不得已的活动，也仍然反映了关爱他人的倾向。
诺丁斯相信，在伦理学上强调关爱，与美德理论是恰好相契合的。和勇敢、节制等其他
美德一样，这种关爱的态度本身就是我们培养出来的一种习惯。而且美德理论和关爱的态
度都可以抗拒传统道德理论的严酷规则。美德的和关心的行动具有自发性，这种自发性要
求对特定情景作出特定反应。不过，这并不意味着我们只需原封不动地采纳亚里士多德的
美德理论，亚里士多德的论述以精英统治和男性主导的社会构想为基础，在这种社会中，
妇女和奴隶的生活方式是无关紧要的：
亚里士多德对美德的确立几乎完全依赖于确立排他性的阶级，确立适合每个阶
级的活动。妇女和奴隶的美德对有教养的公民来说就不是美德。他根本不想在某个阶
级中确立一种通过扩大权利享有者的范围和分担共同的任务也能够在其他阶级中培
养出来的美德。就算他有这样的企图，那也肯定只会朝一个方向发展：一个人会试图
去将最高阶级的美德灌输到下层阶级中去，而决不会相反，如试图在男性中培养女性
的美德。
因此，我们必须通过增加反映受剥削群体特别是妇女的生活方式的美德来扩展亚里士多
德所列美德的范围。
女性主义者可能仍会质疑妇女是否应当冒险认同关爱的态度。正如过去带孩子的妇
女受剥削，可能今天关爱他人的妇女仍易使自己受到同样的压迫。她们也许会发现她们自
己“为了照料她们的孩子得依赖男人或社会福利，而且有时会遭受身体上的虐待”。诺丁斯
承认，如果只是妇女奉行关爱的伦理学，那么,的确对她们的压迫将会继续下去。然而，如448 西方哲学史
果关爱的态度也逐渐灌输到男人中，那又会怎么样呢?这会使我们不能不认识到，一切人，
463 不管性别如何，都是相互依赖的。通过正确的道德教育，我们能将关爱的美德灌输到人们
中间去，这种关爱包含恰当的限度并将防止照料者被别有用心地利用。
美德认识论
与对美德理论的兴趣在伦理学领域复苏同时，这兴趣也延伸到了一个不同的、看起来好
像与美德无甚关联的哲学领域，即认识论。认识论，也就是对知识的研究，它关注的是我们
获得知识的方式，以及当我们断言自己知道些什么的时候——例如，当我说“我知道面前
的这辆车是白色的”时——所采用的判断标准。对知识判断的进行研究的典型方法，是考
察一个信念的关键性质，比如，考察为我的“我面前有一辆白色轿车”这一信念提供支持的
证据。然而，美德认识论把关注的重点从信念的性质转移到了我作为人的性质上。我对白
色轿车等的知识判断，要以一些什么样的特殊精神素质或者说“美德”(virtue)作为条件呢?
有一派美德认识论者被称为“美德可靠论者”(virtue reliabilists),他们主张，真知识是以能
让我们以一种可靠的方式达到事物真相的心灵机能为基础的。这些认识论上的优良机能
包括感知、记忆、内省和逻辑推理。举例来说，要确知我面前的轿车是白色的，我就要在看
着这辆车的时候具有良好的视觉感知机能，而在“‘白色’是什么样子?”这个问题上则要具
有良好的记忆力。美德可靠论的早期领军人物之一欧内斯特·索萨(Ernest Sosa)把认识论
上的美德称为“旨在帮助某人尽可能多地获得真理减少谬误”的稳定而可靠的心灵机能。
但一种被称为“美德责任论”(virtue responsibilism)的美德认识论却更为大胆，它断言，
对于获得知识来说真正重要的心灵能力是理智方面的良好性格特征，比如求知欲强、思维
彻底、持心公正、头脑开放、考虑细致、干劲持久。这些品质不仅对我们获得知识起到了核
心作用，而且也是一个负责任的认知者应该具备的性格特点。例如，强烈的求知欲是一个
负责任的探究者应该具备的好品质，因为它促使我们去拓展我们对世界的认识。思维彻底
是好的，因为不如此我们对现象的解释就不能这样深入。头脑开放是好的，因为它让我们
考虑到对事物还有其他解释可供选择，而如果没有开放的头脑，我们可能一开始就会把这
些解释拒之门外。有了求知欲强、思维彻底、头脑开放这些优良品质，那种认为谷仓里的破
布就会自动生出老鼠的说法可能就不会让我感到满意了。那么,我也许会设计一个实验，
对一堆破布进行密切观察，看看是不是有一只胖乎乎的成年母鼠跑到那儿生儿育女去了。
这种关于认识论美德的观念①更类似于亚里士多德所提出的有关伦理性美德的传统
观念。首先，与亚里士多德所说的伦理性美德的情形一样，这些认识论美德是通过实践习
得的，并且最终会转化成思想习惯。这种学说的一位重要倡导者琳达·萨格泽布斯基(Lin-
①即美德责任论。——译者第二十章 晚近的哲学 449
da Zagzebski)写道：“学习理智性美德所经历的那些阶段与亚里士多德认为学习伦理性美 464
德时所经历的几乎毫无二致。二者都始于对有德之士的效法，(并且)都要求通过实践来养
成情感和行为的特定习惯。”其次，每一种这样的理智性美德都含有一种明显是起着基础
作用的伦理性成分：
当人们说别人“目光短浅”或者“固执己见”时，他们的这种批评很像是一种伦理
上的批评，就好像说人家“猖狂无礼”、“令人不齿”时一样；其实，一个人身上令人不齿
的东西有时可能也不过就是某种思维方式。道理与此相同只是程度各别，还有人们因
为主要是认知上的缺陷而被加上的其它许多恶名：冥顽不灵、刚愎自用、一意孤行、桀
骜不驯或顽固不化、不知悔改、不学无术、见识浅陋、愚不可及、昏头昏脑、糊涂透顶、
榆木脑袋或呆头傻脑。
在萨格泽布斯基看来，当我们凭着认识论的美德行事时，会出现两个特点。其一是我们
的德性动力：其他具备理智性美德的人在类似情况下也将如此行事。另一个特点是有把握
成功：我们通过与美德相符的行为而达到真理。
美德可靠论者和美德责任论者在对认识论美德应完成何种任务的设想上有着巨大差
异。对于索萨那样的可靠论者来说，认识论美德是人类主要是自然具有的认知机能。然而，
对于萨格泽布斯基那样的责任论者来说，我们必须努力才能习得理智方面的良好性格特
征，如同我们习得道德品质一样。更重要的是，可靠论者和责任论者在获得知识的总任务
问题上有不同看法。可靠论者强调感知、记忆等认知机能，因而重视对我们的直接环境的
知识，比如“这辆车是白色的”之类的知识。然而，要是我们想把知识的边界拓展到更有意
思的领域，比如去发现科学和历史的真理，那么我们就得拥有责任论者列出的那些理智方
面的性格特征。比如，伽利略在科学上的伟大成就可不能只归功于良好的视力、记忆力，甚
至逻辑推理能力。他需要有开放的头脑来考虑那些当时被视为禁区的可能选择，需要毅力
去发明探索那些可能性的新方法。
20.4 大陆哲学
到了20世纪中期，在分析传统的英美哲学家和现象学以及存在主义传统的大陆哲学
家之间已经形成了分裂。这两派的差别体现在方法论上：分析哲学家强调逻辑和语言，而
大陆哲学家强调从本体论上关注人的本性和行动。他们都从各自主要的代表那里——分
析哲学家从休谟、罗素和维特根斯坦，大陆哲学家从尼采、胡塞尔、海德格尔和萨特——汲
取灵感。最近几十年，这两大派之间的隔阂已经缩小了。在欧陆的大学中也教分析哲学，而
大陆哲学也已进入英美院校尤其是英语系和文学系之中。最近的大陆哲学是和几种相互 465450 西方哲学史
有所重合的“主义”联系在一起的，它们是结构主义、后结构主义和后现代主义。下面我们
将对它们加以考察。
结构主义
结构主义始于20世纪前十年的早期，它最初是作为一种解释语言性质的理论出现
的。其鼻祖瑞士语言学家费迪南德·德·索绪尔(Ferdinand de Saussure,1857-1913)对19世
纪标准的语言学理论感到不满，这些理论都预设在各种不同的语言中能找到某种共性。尽
管这个思路很有吸引力，但索绪尔相信它从根本上讲是错误的。他认为每一种语言都是一
个封闭的系统——一个自足的实体——与其他语言没有任何值得一提的联系，甚至同语
词被认为要指涉的物理对象也没有任何联系。一种既定的语言，如英语，是由任意的词汇
系统所构成的，它的意义只以约定俗成的结构和用法为基础。单个的词好比织造一件织物
的线，它的功能只不过是在与周围的线的编织的联系中得到确定的；仅就这根线自身来
说，它是没有任何功能的。例如，一个刚刚学习词汇如何发音的幼儿可能在饥饿时说
“muck”;就这个词本身来讲，它不含任何意义，而且也肯定不是一个成人用它所表达的那
个意思①。但是，机敏的父母会理解这个幼儿的语言能力和行为的更大背景，并意识到他的
意思是“milk”(牛奶)。总之，语言是一种任意的社会性机制，而一种语言中的所有成分的意
义都来自于那个更大的社会结构系统。
索绪尔认识到，他的理论具有超越语言的内涵，而且实际上可以应用到其他社会习俗
的系统中。沿着他所开辟的方向，有几位学者将结构主义所讨论的内容推广到人类学、心
理学、思想史和政治理论的领域。这一运动的统一主题是，任何文化的对象或概念是从其
背景文化结构中获得其意义的。法国人类学家克劳德·列维-斯特劳斯(Claude Levi-Stu
auss,1908- )进一步认为背景文化结构的典型特征包含两极对立，如“男人/女人”、“奇数/
偶数”、“光明/黑暗”。这些两极对立赋予系统一个稳定的逻辑结构。例如，印度种姓制度中
有一个社会等级体系，它以纯粹与不纯粹的两极对立为基础：较高级的种姓是纯粹的，而
较低级的种姓是不纯粹的。因此，结构主义运动的两个关键要素是：(1)一个事物的意义是
由它的背景文化结构来规定的；(2)这个系统有一个反映在两极对立中的一贯结构。假使
我要理解一枚结婚戒指的意义，那么如果我脱离我的文化中一切别的事物而孤立地考察
我的戒指，我将会一无所获。相反，我应当努力去理解所有各式各样结婚戒指中含有的内
在结构，如它们是奢华的还是朴实的(两极对立)以及这些特点在我们文化中所传达的意
义。我还应当努力去理解戒指在一个更大的文化结构系统中如何起作用，例如，结婚戒指
向他人发出的是何种讯息，以及戴一枚结婚戒指会如何不同于戴一枚中学的纪念戒指。
①muck在英语中是“粪便”的意思。——译者第二十章 晚近的哲学 451
虽然一开始结构主义本身并不是作为哲学而建立起来的，但它的哲学意义很快就变 466
得显而易见了，并且迅速地表现出与萨特的存在主义的对立。萨特相信，个体的人通过自
由的选择创造他们自己的本性，人并不预先被他们的社会环境所决定。而列维-斯特劳斯
和其他结构主义者反对存在主义所包含的这种对个人的强调和主观主义。正如结婚戒指
的意义是由更大的社会结构来规定的，人也是如此，我们不能将自己视为脱离我们的社会
环境的自由独立的行动者。我们必须以他人为基础来理解我们自己。到20世纪60年代，
结构主义已经使存在主义黯然失色，成了法国最流行的哲学。
后结构主义
出现在20世纪 70年代的后结构主义既是对结构主义的扩展，又是对结构主义的否
定。与结构主义类似，后结构主义的分支延伸到了好多领域，或许最值得注意的是文学批
评领域。例如，可以考虑一下，结构主义者在解读一部小说比如《飘》时，会说些什么。我们
可能会情不自禁地将该书视为对美国内战的某种历史性讨论。然而，结构主义者会认为这
本书的那些具体段落的意义主要取决于这本书自身的结构，而这一结构是一个封闭的系
统。而且，该书的结构包含“战争/和平”、“贫穷/富有”、“爱情/争斗”这些两极对立。后结
构主义则走得更远：首先，如果《飘》真是一个封闭的系统，那么我必须排除这部小说之外
的任何事实或考虑，比如那些我可能会在一部关于美国内战的历史书中找到的东西。我甚
至必须撇开同样也在小说之外的作者的意图，比如那些我可能会在作者的传记中找到的
东西。这本书的任何意义都取决于我这个读者进入到这个封闭的系统中对此书的思考。既
然每一个读者对这本书都可能有一个不同的解释，那么,这本书就没有任何固定的意义。
其次，后结构主义会认为：如果我们所作的就是在《飘》里面仔细寻找两极对立，我们就会
发现这样做过于简单化了。例如，虽然该书确实包含爱情与争斗的因素，但我们还看到漠
不关心——正像克拉克·盖博①在影片中说出来的：“老实说，亲爱的，我不在乎。”同样，我
们看到的不只是贫穷和富有，还有中等收入。结构主义者相信两极对立给封闭的系统以逻
辑的一贯性，但是一旦我们否定这种两极对立的观念——正如后结构主义者所建议
的——那么就不会再有这本书的任何内在逻辑结构留给我们。于是，每个读者都会与这本
书进行游戏，把自己的意义赋予它。
在哲学中，后结构主义主要和法国哲学家雅克·德里达(Jacques Derrida,1930-)有关。
与其他主要关注文学批评的后结构主义者不同，德里达针对的是哲学著作。他认为，在整
个西方思想史上，哲学家们都是围绕着一些关键性的对立概念——如“现象/实在”、“意见 467
/知识”、“精神/物质”、“真理/谬误”——建立起自己的理论的。从表面上看，这些对立概
①盖博(Gable,clark,1901-1960),美国电影演员，扮演《飘》中的白瑞德。——译者452 西方哲学史
念会支持结构主义的理论：哲学体系有一种反映在两极对立中的一贯结构。然而，正如我
们应当在小说中反对两极对立概念一样，德里达相信这些哲学概念也是值得怀疑的。通过
一种他所谓的“解构”的方法，他试图表明，哲学中的所有这些两极对立的概念实际上都是
自我反驳的。例如，胡塞尔强调在对我们意识中“在场”(present)的东西(现象)和我们意识
中“不在场(absent)”的东西(世界是否存在)之间作出区分。但是当胡塞尔自己探讨什么实
际上对我们的意识在场时，他发现“在场”的东西主要包括对过去已发生的东西的记忆和
对未来将要发生的东西的预期。现在的问题是，无论是过去还是未来，对我们的意识来说
都不是真正“在场”的东西。所以，胡塞尔最初对在场和不在场的区分就瓦解了：这两个概
念实际上是纠缠在一起的。德里达相信，我们能用类似的方法解构哲学中所有标准的两极
对立概念。以“现象实在”的二分为例，当我试图描述实在时，我的描述似乎是完全以现
象——例如向我的感官呈现出来的东西——为基础的。同样，对“物质/精神”的二分来说，
当我试图谈到精神——我自己的精神或一种神性的存在时，我的描述完全是以某种物质
实在为基础的。由于这样的哲学体系的内在逻辑是有缺陷的，所以没有任何这样的体系能
提供对世界的适当描述。
根据德里达的看法，作为哲学话语基础的一种更为核心的二分是言语和书写的二分。
法国哲学家让-雅克·卢梭最为清楚地作出了这一区分。卢梭指出，言语是我们交流感情的
自然形式，它本身传达了真实而确定的东西。相反，书写被贬低为对言语的复制。因为书写
只能间接地传达我们的感受，所以它要依赖于一系列习俗的约定，而这种习俗的约定归根
到底将会歪曲真理，并且是幻相之源。然而，德里达认为，言语和书写两者都含有语言的基
本要素，如符号的习惯用法和语法的严格规则。实际上，我们可以说，与说话相比，书写是
语言更好的载体，因为确定的习惯对语言是至关重要的，而根据卢梭的推理，书写要比说
话更依赖习惯。
后现代主义
后结构主义及其特殊的解构方法对传统哲学的成功作出了十足怀疑主义的论断。后
结构主义者也怀疑在作为个体观察者的我们强加于世界的那些东西之外，我们是否可能
发现这个世界的任何别的意义。寻求事物统一意义的整个历史事业看来有着致命的缺陷。
在西方文明中，这个问题是在文艺复兴和启蒙时期，也就是16世纪至18世纪时开始的，
在这一时期，科学家和哲学家们引入了一种新的、现代的考察世界的方式。科学家们希望
468 发现支配我们周围的物理世界的规律的一个统一系统。作为对这一科学计划的补充，哲学
家们描述了人类思想的机制，进而解释人类和人类文化如何适应这个更大的自然机制。人
文主义、理性主义、经验主义和唯心主义的哲学理论都反映了这样一个基本的假设：世界
是一个支配着一切事物的单一解释系统。我们所形成的一切信仰和价值观都是以这个统第二十章 晚近的哲学 453
一系统为基础的。这个关于事物的现代观念经历了19世纪和 20世纪一直流传到现在。这
个关于统一的世界体系的现代观念是一个美妙的童话，但却只是一个童话而已。我们需要
超越对事物的这个现代观念而进入一种“后现代的”思想构架中。
后现代主义并不是一种单一的哲学理论；如果它是这样一种理论，那它就会是自相矛
盾的了。相反，它是对一场运动的总称，这场运动涵盖了对各种事物的现代概念的多种多
样的批判。后结构主义可能是这些批判中最突出的一种，由于这个原因，“后现代的”
(postmodern)和“后结构的”(post-structural)这两个术语通常是可以互换的。然而，最近的
哲学很多都以现代主义为抨击的目标，因此也被算作后现代的。罗蒂反对存在着事物的
“本质”——例如人的本性——这一正统观念；安斯康贝质疑现代道德理论背后的“立法
者”(1awgiver)的假设；女性主义哲学家反对把严格模式强加给事物这一主要是男性本位
的做法。我们甚在更早的时期就发现了后现代主义态度的端倪，如尼采对传统的大众价值
结构的否弃。甚至像杜威那样的美国实用主义者也拒斥对传统哲学问题的固定解决方式，
并认为世界根本没有“被给定性”(givenness)。后现代主义的大量讨论很大程度上延伸到了
不过是现代文化的表现形式之一的哲学学科以外。文学、音乐、艺术、戏剧、电影和建筑中
关于统一的秩序、对称与和谐的现代主义立场正在动摇。后现代主义的作家、音乐家、艺术
家因而正在试图打破他们各自体裁中的传统模式。
