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罗素开创的分析哲学方法在英美和其他讲英语的国家的哲学思想中占主导地位。然而在欧洲大陆，尤其是在德国和法国，哲学却有一种不同的侧重，这种侧重在现象学运动和存在主义中表现出来了。
现象学将所谓事物的客观性撇在了一边；而是建议我们在人的经验范围之内更主观地探究现象。存在主义采用了现象学的主观性方法，并进一步探讨了人的经验的实践性问题，如进行选择和个人承担的问题。现象学是由埃德蒙德·胡塞尔(EdmundHuserl,1859-1938)开创的，由马丁·海德格尔(Martin Heidegger,1889-1976)作了修正。
不久便产生了一群通常称作“宗教存在主义者”的作家，包括卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers,1883-1969)和伽布里埃尔·马塞尔(GabrielMarcel,1889-1973)。在让-保罗·萨特(Jean-Paul Sartre,1905-1980)和莫里斯·梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty,1908-1961)那里，存在主义得到了确定的表达。
19.1 埃德蒙德·胡塞尔
胡塞尔的生平及影响
1859年，埃德蒙德·胡塞尔出生于普罗斯尼兹的摩拉维亚省，他的父母都是犹太人。同
年，柏格森和杜威也诞生了。在本省受过早期教育之后，胡塞尔进入莱比锡大学，在那里，
他从1876年至1878年学习了物理学、天文学和数学，并抽时间去听哲学家威廉·冯特的
课。胡塞尔在柏林弗里德里希·威廉大学继续深造。1881年，他进入维也纳大学。1883年，
他在那里获得哲学博士学位，其博士论文讨论的是“微积分的变分理论”。1884年至1886
年，他听了弗兰兹·布伦塔诺(1838-1917)的课，这些课尤其是其中关于休谟、密尔的课和
对伦理学、心理学及逻辑学中的问题的研究对胡塞尔哲学的发展有着极其重大的影响。胡
塞尔听从布伦塔诺的建议，来到哈勒大学。1886年，他在那里成了卡尔·斯通普夫(1848-
1936)的助手，后者是一位杰出的心理学家，在他的指导下，胡塞尔撰写了自己的第一部著
作《算术哲学》(Philosophy of Arithmetic,1891)。他的《逻辑研究》(Logical Inveseigations)发
表于1900年。同年，他应邀到哥廷根大学任教，在那里的16年里他创获颇丰，写了一系列
著作，发展了他的现象学概念。由于他的犹太血统，1933年以后他被禁止参加学术活动，虽
然南加利福尼亚大学聘他为教授，但他谢绝了。1938年，在经受几个月的病痛折磨之后，他
在布赖斯高地区的弗赖堡死于胸膜炎，终年 79岁。
胡塞尔的哲学经历了几个阶段的演变。他最初的兴趣是逻辑学和数学，后来他发展了
早期的现象学，这种现象学主要关注的是知识论，再后来深入到为哲学和科学奠定普遍基
础的现象学观念，最后他进入这样一个阶段，这时生活世界(Levenswelt)成了他的现象学的
更突出的主题。因此，胡塞尔的哲学会在不同时期对不同学者产生不同的影响，也就不足
为奇了。例如，马丁·海德格尔在1920年成了胡塞尔的助手，师从胡塞尔期间他熟悉了胡
塞尔的逻辑学著作和早期的现象学著作。从1920年到1923年，海德格尔作为助手与胡塞
尔朝夕相处，他们共同为《不列颠百科全书》撰写了现象学的条目，海德格尔还整理了一些
胡塞尔早期的讲演稿准备发表，甚至海德格尔在1923年离开弗赖堡，成了马堡大学的教
授后，仍继续同胡塞尔保持着密切的联系。然而随着时间的推移，海德格尔发现很难同意
胡塞尔思想的新发展，尤其是在先验现象学方面的发展了。在他的主要著作《存在与时间》
(Being and Time)中，海德格尔批判了胡塞尔的方法和他独树一帜的自我观，到1928年秋
天海德格尔接替了胡塞尔在弗赖堡大学的教席时，他们的关系开始冷淡，最后走向终结。
与之类似，虽然萨特在弗赖堡大学研究现象学时，胡塞尔的著作对他很有影响，但他
最终还是逐渐相信海德格尔对胡塞尔观点的改造在哲学上更有意义。然而，1934年，萨特
从德国一回到巴黎，便要梅洛-庞蒂注意胡塞尔的著作《现象学的观念》(The Idea of Phe
nomenology,1906-1907),并敦促他仔细研究。梅洛-庞蒂对胡塞尔现象学中的几个颇具特
色的因素有着深刻的印象，这激发了他进一步研究胡塞尔的著作，他特别受到胡塞尔的
《欧洲科学的危机》(Crisis of European Sciences,1936)一书的影响。虽然通过海德格尔和萨
特的阐释，梅洛-庞蒂对胡塞尔的观点非常熟悉，但他还是广泛地研究了原始的文献，他甚
至去卢汶进入到胡塞尔的档案馆。这些档案包括胡塞尔用速记形式写下的4万多页的手
稿，通过抄写和翻译逐渐得到了利用。不用分析全部细节，我们就能看到胡塞尔对海德格 420
尔、梅洛-庞蒂和萨特这些现象学和存在主义的主要代表人物的巨大影响，既使他们否定
胡塞尔许多关键性的思想，但他们所完成的著作仍然打上了他的现象学的印记。
欧洲科学的危机
在回答“什么是现象学?”这个问题之前，先追问一下“一开始是什么推动了胡塞尔去
建立现象学?”是很有裨益的。他的哲学产生于他的这样一种牢固的信念：西方文化丧失了
它的真正方向和目的。他的态度反映在他的最后一部主要哲学著作《欧洲科学的危机》
(Crisis)的标题上。“危机”由哲学远离它的真正目标所构成，这种目标就是要对人类的关怀
提供尽可能好的答案，是要认真地对待我们所追问的最高的价值，简言之，就是要充分发
展人类理性的能力。胡塞尔将这种“危机”描述为“理性主义正走向瓦解”,而他将自己的终
生目标确立为“拯救人类的理性”。根据胡塞尔，人类的理性必须从何处得到拯救为他的现408 西方哲学史
象学提供了背景。
现代思想危机的关键在于“自然科学”的进展。胡塞尔深受科学的辉煌成功的影响，实
际上，他的最终目标是通过将哲学发展成为一门严格的科学来达到对人类理性的拯救，所
以他的批判不是针对科学本身，而是针对自然科学的假设和方法。胡塞尔相信，自然科学
多年以来已形成了对人类、对关于把世界看作什么以及如何最好地认识世界等问题的错
误态度。在胡塞尔看来，自然科学立足于这样一个致命的偏见，即：自然从根本上讲是物质
的。根据这一观点，精神的领域——即人的文化领域——是以物质的东西为基础的，这种
看法对我们的认识、价值和判断的概念构成了根本性的威胁。自然科学家否认建构一门独
立自足的精神科学的可能性。胡塞尔认为，这种否认是非常草率的，它在很大程度上说明
了现代人危机的实质。这种科学的理性主义之所以草率就在于它盲目依赖自然主义，这种
自然主义认为物质性的自然囊括了存在着的一切，它还意味着知识和真理的“客观性”在
于它们建立在超越我们个人的自我的现实的基础上。当哲学家和科学家偏离古希腊时期
形成的原初的哲学态度时，这个问题就产生了。
在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以前的时代，人们过着非常实际的生活，关注的是
421 自己的衣食住行的基本需要。他们发展了神话和早期宗教，而这些都有助于个人和更大群
体的实际事务。在这种情况下，根本就没有超越于本地经验和实际利益的直接境界之上的
那种观念文化。此后，希腊哲学家登上了历史舞台，带来了一种新的立场，即对全部生活及
其目标作普遍批判。这种批判的积极方面是通过普遍的理性来把人们从习惯、地理和社群
的有限天地中向上提升到一种新的人性。使这成为可能的是一种新的真理观念，这种真理
独立于传统，是普遍成立的，并能无限地升华。而这就是欧洲精神生活和文化的源头。这种
态度的系统化的表述，就是古希腊人所谓的“哲学”。胡塞尔写道，正确地理解的话，“这种
哲学不预设任何东西，只研究普遍的科学，即一种将世界作为一个整体，作为整个存在的
统一体的科学。”哲学全面地把握整个自然，既包括物质的自然也包括文化的自然——既
包括对象也包括观念。后来，这门整一的科学——哲学——开始分裂成几门科学，这种分
裂关键性的一步是发现可感知的自然界如何能够变成一个数学的世界。这一发现使得数
学性的自然科学发展起来，最终，这些科学的成功导致科学逐渐否弃了精神。
德谟克利特在此之前很早就提出了一个类似的观点，将世界上的一切还原到物质材
料和物理规律。苏格拉底反对这一观点，因为他觉得有精神生活在社会关系之中存在。柏
拉图和亚里士多德也坚持对精神维度的这种苏格拉底式观点，因为虽然人类属于客观事
实的世界，然而我们是具有目的或目标的人。但是随着后来的数学性自然科学的成功，自
然科学方法很快就把对精神的知识囊括其中，人的精神被设想为建立在物质材料之上，
所以适用于物质世界的因果说明同样适用于精神世界。胡塞尔认为：从这种自然科学态
度出发，第十九章 现象学与存在主义 409
不可能有纯粹独立自足的对精神领域的探讨，不可能有纯粹向内的心理学或关
于从一个心灵的自身经验中的自我开始而扩展到另一心灵的精神的理论。于是就只
能走一条外在的道路，即物理学和化学之路。
他得出结论：只要自然主义的客观主义按照自然科学的方法论来研究精神，我们就不能在
我们对真正的人类目的的理解上有所改进。所以他建构了他的先验现象学，作为一种把握
精神的本质并进而克服自然主义的客观主义的方式。
笛卡尔和意向性
探讨了胡塞尔发展现象学的动机后，再来看一看启发他的方法的重要来源之一，即笛
卡尔的思想，是很有裨益的。胡塞尔说，“现象学必须把笛卡尔尊为它真正的创始人。”其他
对胡塞尔产生过明显影响的还有洛克的经验主义、休谟的怀疑主义、康德的哥白尼革命，
以及威廉·詹姆斯的实用主义。但无论如何，胡塞尔都是超越了这些理论而形成了他自己
思想的人物。尽管如此，笛卡尔的影响却是决定性的，因为它使得胡塞尔从笛卡尔开始的 422
地方开始，从思想本身开始。不过，笛卡尔想通过系统的怀疑来达到某个绝对确定的认识
基础，胡塞尔却只是部分地接受笛卡尔的起点，而形成了现象学的独特氛围。胡塞尔写道，
“我们每个人都自在且自为地从把现有的一切知识置之不理的决心开始。我们不放弃笛卡
尔的寻求知识的绝对基础这一指导目标。然而一开始，哪怕只是预设那一目标的可能性，
这也是一种偏见。”所以胡塞尔甚至采取了一种比笛卡尔更彻底的方式，因为他企图建立
一种不带任何预设(presupposition)的哲学，只注意“事情和事实本身，正如它们在实际经验
和直观中被给予的那样。”“只根据明证性(evidence)下判断”,而不根据任何先见和预设来
判断——胡塞尔使这一点成了最根本的原则。他试图重新把握住人的前科学生活，这种生
活充满着“直接和间接的明证性”。所以，笛卡尔采用系统的怀疑方法，而胡塞尔却只是对
他的经验先不作任何判断，而努力根据经验本身的明证性去尽可能充分地描述他的经验。
经验显然是围绕着自我(self/ego)的，胡塞尔和笛卡尔一样，认为一切认识的来源是自
我。但是在笛卡尔看来，自我是一个逻辑序列中的第一公理，这一公理能使他像在数学中
那样推出一系列关于实在的结论，胡塞尔却把自我看作不过是经验的发源。所以胡塞尔主
要强调的是经验而非逻辑，他关心的是去发现并描述在经验中被给予的东西，它以其纯粹
形式显现出来并作为意识的直接材料而被发现。胡塞尔批判笛卡尔超越意识的自我而推
出有广延的实体——即身体——的观念，这一观念将主体与一个客观实在联系起来，从而
产生了身心二元论。相反，胡塞尔相信“纯粹的主体性”更精确地描述了人的经验的真正事
实。另外，笛卡尔在他著名的“我思”(ego cogito)中强调两个词项，而胡塞尔则相信对经验410 西方哲学史
的更精确的描述表达在三个词项中：“我思某物”(ego cogito cogitatum),这就是“意向性”这
个哲学概念，它意味着，意识总是对某物的意识。
关于意识的这个再明显不过的事实就是，它的本质是指向或意向某个对象的。我们对
事物的感知由我们向意向对象的投射(projection)所构成。所以胡塞尔相信意识的本质就
是意向性。胡塞尔所谓的“意向性”是指，我的意识的任何对象———栋房子、一种愉悦、一
个数字或另一个人——都是我所意谓的、建构的、构造的东西，也就是为我所意向的东西。
纯粹意识并没有分离的部分，而是一种连续的意识流。我们的原始感知构成了尚未分化的
世界。感知中单独的对象是意识流的那些部分，这些部分是作为主体的我们通过对它们的
意向而建构起来的。康德描述了心灵如何通过将诸如时间、空间和因果关系之类的范畴加
在感觉经验上，来对经验进行组织。与之相似，柏格森说，“在可感性质的连续体中，我们划
423 分出了物体的边界。”对胡塞尔来说，也是如此，意向性就是自我对我们经验创建的能动参
与。事实上，在胡塞尔看来，意向性既是意识本身的结构，也是存在的基本范畴。这就意味
着，我们应该在发现实在的过程中去寻找事物中的实在，因为事物就是我们的意向使它们
成为的东西。例如，当我在看某人时，我从一个有限的角度去感知他，比如只看到他的侧
面。而且也是在一个既定的背景中看到他，比如在某商店里购物的情况下。这些感知只是
实在的碎片，而从这些感知中，我们的意识“意向到”所探讨的“这个”人。一般来说，这个意
向性的过程通常并不是有意的过程，而是一个自动的过程。世界的这种自我建构也就是他
所说的“被动的创生”(passive genesis)。
现象和现象学的加括号
“现象学”这个术语的依据在于：胡塞尔拒绝超越只有意识才有的那种明证性，即现象
(它来自于各种显现)。大多数认识理论都对进行认知的心灵和所认知的对象加以区分。然
而，胡塞尔实际上根本不认为意识和现象有区别。事实上，他认为，现象最终就包含在那种
主观地经验某事的行为中。这种看法与自然的态度截然相反，后者假定有一个与我对它的
意识无关的客观的现象世界。在胡塞尔看来，认识某物并不像是在用照相机给某物拍照。
通过关注我们意识可及的某物之现象，我们实际上拥有了对这一物的一个扩展了的描述。
因为它现在包括真实的对象、我们实际对它的感知、我们所意指的对象和意向性的行为。
他相信，这超越了对一个事物现象的表面的描述，而进入到复杂的意识活动层次。胡塞尔
写道，“意识使这样的事实成为可能和必要，即这样一个‘存在的’并‘因此而被决定的’对
象在意识中被意向到，在意识中作为这样一个感觉而出现。”总之，揭示出意识在对现象的
意向和创建中的能动作用，我们才可以最好地理解我们经验的要素。
我们能说任何有关我们正在经验的外在事物本身吗?胡塞尔回答道，我们必须将对外
在事物的设想放在一边，或者说将它们用括号括起来。他将这种做法称为“现象学的悬搁第十九章 现象学与存在主义 411
(phenomenological epochē)”,这里的“悬搁”(epochē)①是希腊文，意思是“用括号括起来”。
他写道，这种方法意味着“与任何有关客观世界的观点脱离关系”。笛卡尔从怀疑一切开
始，怀疑除了他思想着的自我之外的一切现象。与此相对照，胡塞尔则是将一切现象、一
切经验的因素“括起来”,拒绝断言世界是存在还是不存在。他对有关经验的任何信念都
不执任何态度。于是胡塞尔将整个被经验的生活之流——包括客体、他人和文化环
境
都用括号括起来了。将所有这些现象括起来意味着只观看它们而不判断它们是实
在还是现象，并放弃任何关于世界的意见、判断和价值观念。我们置身于经验现象之外，424
并去掉我们心灵中的一切偏见，尤其是自然科学的先入之见。当我们这样做时，我们是否
认还是肯定世界的存在并没有什么不同，因为现象学的加括号“揭示了一个最大也最明
显的事实：无论我们如何确定世界是存在还是不存在的问题，我和我的生活都在我所谓
的实在中保持不变。”
现象学的加括号最终引导我们返回到实在的核心，即有意识的自我。我们发现我们自
己是意识的生命，整个客观世界通过意识而存在。胡塞尔写道，“我已发现了我的真实的自
我，我已发现了我独自就是这个纯粹的自我，具有纯粹的存在……通过这个独自的自我，
世界的存在，从而一切存在，对我具有了意义并具有了可能的有效性。”与笛卡尔从他存在
的事实中推演出客观世界不同，胡塞尔认为，自我“包含着”世界。在《巴黎演讲》(Paris
Lectures)中，胡塞尔指出：
对于我来说，世界只不过是我所意识到的、在我的思想行为(cogitationes)中有
效地显现出来的东西。世界的整个意义和现实性完全依赖于我的思想的行动，我的整
个在世生活就在我这样的思想行为中进行。我不能在任何一个不在某种意义上在我
之内、其意义和真理不是来自于我的世界中生活、经验、思考、评价和行动。
所以，思想本身的结构决定了一切对象的显现。他指出了这个作为“先验领域”的直接的现
象世界，并否定任何企图超越这个领域的哲学理论。所以，他反对康德对现象(phenomenal)
和本体(noumenal)即经验和物自体的区分。
生活世界
我们已经看到胡塞尔敦促我们将一切预设用括号括起来，并且从根本上返回到前科
学的观点，他相信，这个观点反映了人类经验的本源形式。这就是我们的日常世界——我
们的生活世界(Lebenswelt)的领域。这个生活世界是由所有那些我们通常要介入其中的经
验所构成，包括对日常事务的许多方面的感知、反应、解释和整理。这个生活世界是科学从
①也可译成“中止判断”。——译者412 西方哲学史
中抽象出它们的对象的那个本源。就此而论，科学只不过提供对现实的片面的把握。在科
学抽出它们所关注的因素之后，还留下了大量丰富而有意义的经验因素。事实上，对一个
科学家的存在的本质，科学本身并不能说明。只有对生活世界在人们的朴素经验中以及在
科学中发挥作用的那种方式进行严格分析，才能为哲学提供充分的基础。归根到底，对真
理的根本性辩护和确证应在来自于生活世界事件的那种明证性中被发现。这些生活世界
事件的总体就是胡塞尔所说的“我们的世界经验的生活”(our world-experiencing life)。
通过生活世界的观念，胡塞尔力图把哲学家——现象学家——从受各种自然科学支
425
配的观点中解放出来。为了发展一种甚至也会是更有用处的科学，但尤其是为了解放精
神，他创立了一种在用科学的观点解释世界以前去发现世界到底是什么的方法。通过加括
号，生活世界为一种全新的进行描述的事业提供了领域，开辟了经验、思想甚至理论探索
的一条新道路。胡塞尔认为，他发现了“世界”就是作为主体的我们所认识到其存在的那个
东西。
19.2 马丁·海德格尔
海德格尔的生平
甚至在海德格尔出版任何作品之前，他作为一个杰出思想家的名声就已在德国大学
生中传颂开了。作为一名教师，海德格尔的非同寻常之处就在于他并没有建立“一套哲学
观念”或一个哲学“体系”,他没有用那种学生易懂易记的一板一眼的学院思想方式创作过
任何东西。他更感兴趣的不是学者的那些目标，而是思想的种种问题。他将注意力从传统
的对理论和著作的关注转向对思想着的个人的关注。我们生于这个世界，并通过思想来对
我们的一切经验作出反应。海德格尔所要探讨的是当我们作为生存的人而思想时，我们所
思想的是最深刻的本性。
1889年，海德格尔出生于德国黑森林地区，在康士坦茨湖①和弗赖堡上了预科。他被引
向哲学是在17岁的时候，那时他的教区牧师送了他一本布伦塔诺的名为《论亚里士多德
的存在的多义性》的著作。这本书虽然很难懂，但给青年海德格尔留下了深刻印象，促使他
终生追问存在的意义，或“那支配着万物存在的意义”。沿着这条道路，海德格尔还受过克
尔恺廓尔、陀思妥耶夫斯基和尼采的影响。在他们那里，他发现哲学所关注的一些问题通
过注意具体的、与历史的有关问题而得到了极富创意的澄清。他在弗赖堡大学一开始是学
习神学，但是四个学期后，由于受胡塞尔的影响，他转攻哲学专业。在完成论文和一些更深
入的研究时，海德格尔成了胡塞尔的助手，直到他1922年被聘任为马堡大学副教授。在马
①它位于瑞士、德国和奥地利的交界处。——译者第十九章 现象学与存在主义 413
堡，他研究亚里士多德，对现象学作出了一种新的解释。并努力撰写一部手稿，这部手稿后
来成为他最著名的著作。为了帮助他晋升，他的系主任敦促他将这部手稿完成，并且在
1927年，海德格尔匆忙地出版了他的这本书，题为《存在与时间》,但他有意使该书并未完
成。一年后，即1928年，海德格尔被选为胡塞尔在弗赖堡大学的哲学教席的继承人。
1933年，他被推为弗赖堡大学的校长。在不到一年以后，即1934年，他辞去校长一职，426
而在接下来的10年里，他所授的课程对纳粹的哲学解释持批判立场。1944年，他被宣布为
弗赖堡大学中“最可牺牲”(most expendable)的教职员，被征召进了“人民冲锋队”。法国占领
军禁止他重返教学岗位，直到1951年，即他退休的前一年。在他退休后，他发表了几篇论文
和对哲学史的阐释，包括两卷本论尼采的著作(1961)和他最后的著作《思想的事情》(The
Matter of Thinking,1969)。1976年，海德格尔逝世于弗赖堡，终年86岁。
作为在世的此在
我们已经看到，胡塞尔论证了我们所理解的世界现象只不过是它们对我们的意识的
自我显现其自身的那个样子。海德格尔在《存在与时间》中采取了一种类似的方法，试图通
过首先理解人来理解一般的存在。“人”的观念有可能产生误导作用，这尤其是因为整个哲
学史上，对“人”的定义往往类似于对物的定义。在胡塞尔现象学的启发下，海德格尔避免
根据那些把人与世界分开的性质或属性来定义人。现象学关注整个经验现象的领域，而不
是将它分裂为不同的部分。海德格尔严格将古希腊词“phenomenon(现象)”作为“显示出自
身的那种东西”来理解。而正是我们人的生存显示出它自身，这和我们在传统哲学中所看
到的“人”的概念是大不相同的。为了把他关于人的概念和传统的理论区分清楚，他造出了
意思直接就是“此在”(being there)的德文词“Dasein”。最好是把人——此在——描述为一
种独特类型的存在，而不要将其定义为一个对象(客体)。正如海德格尔所指出的那样，“因
为我们不能通过引用属于(一个对象)的‘什么’种类去定义此在的本质……我们选择把这
个实体(个人)叫做‘此在’,‘此在’这个术语纯粹是个人的存在的表达。”所以如果我们追
问人性的本质是什么,那么回答并不在于一些属性或性质，而是人如何生存。这就是说，关
于“我们是谁?”这个问题，我们的人性的基本经验究竟告诉了我们些什么?
我们基本的人生状态就是我们的“在世界中存在”①(being-in-the-world)。首先，考虑
一下我们一般的日常生活经验，海德格尔称之为“一般的日常性”。作为此在在世并不同于
一个东西在另一个东西之内，如水在玻璃杯之内或衣服在壁橱之内，此在以“居住”的意义
在世，以“熟悉”或“我照看某物”的意义在世。这里强调的不是一个客体与另一个客体在空
间中的关系，而是一种理解。例如，说“她‘在’爱中”并不是指她所处的地点，而是指她的存
①简称“在世”。——译者414 西方哲学史
427
在的类型，同样，说人在世界中不仅是将他们置于一个空间中，而是描述他们的生存结构，
这种生存结构使他们有可能对世界进行有意义的思考。
我们在世的核心特征是我们把物作为“工具”(gear),作为它们所为的目的来打交道。
这也就是说，我是把物当作器具来看待的。以一把锤子为例，与一把锤子打交道，我们首先
是考虑如何使用它。我们将它作为一个器具来使用，以实现某个目的。我愈使用它，就愈不
会意识到它是一个客体(对象)。这时似乎在我和锤子之间没有任何距离。我也将物像锤子
一样视为某个筹划的一部分，在这一筹划所包含的由各种不同目的所组成的关联(context)
中实现它的目的。如果锤子损坏了，我们就会以不同的方式去看待它，也就是把它当作一
个物或一个对象。根据海德格尔的看法，我们具有一种特殊的洞察，叫做“审慎”(circum
spection),它显示了这个东西的目的。我们选择一个工具或器具，并不是首先观察它的属
性，然后从这些属性中推出它的目的，相反，我们首先看到它的目的。这意味着决定某物是
一个器具还是一个纯粹对象的，并不是物的属性。毋宁说，我们筹划这样一个关联，其中的
每样东西都有其独一无二的作用，这种作用就解释了我们对那个东西的不同看法。而且，
一个东西，比如一把锤子，只有在与某个包含一些其他目的的任务的关系中，才有一个目
的。在完成这一任务的过程中，没有任何东西具有揭示其他目的的属性；例如，在这把锤子
中没有任何性质表明，要用它将钉子钉在屋顶上还需要一架梯子。任何特殊的东西，只有
当它与其他目的相联系时，才有意义。正是这种目的之间的网络关系，在我们同作为器具
的事物打交道之前被揭示出来，并使我们能理解作为器具而存在的东西。发展这种目的网
络或关联属于我们的本性。由于个人筹划“他们的”世界的方式不同，甚至可以由相同事物
组成不同的世界。
此在拥有三重结构，它使我们筹划这个世界的方式成为可能。第一是我们的“理解”,
凭借这种理解，我们筹划对物的关系和目的。事物正是通过这些被筹划出的交互关系而具
有意义的。第二是我们的“情绪”(mood)或“态度”(approach),这影响我们如何与我们的环
境相遇，在失望或高兴的心境中，我们的任务将会作为失望或高兴敞开，这些并不仅仅是
态度，它们描述了我们的存在方式和世界对我们的存在方式。第三是我们的话语(dis
course)。只有能在语言中表达出来的东西，才能被理解，才能被我们的情绪所左右。
作为操心的此在
对于海德格尔来说，此在的“在世”是我们对事物的最原始、最基本的观点。但是这并
非事情的全部。更重要的是这样一个事实，即我们要思虑我们与之打交道的事物。可以说，
我们总是为各种事情、任务和关系所吸引。我们对我们环境中的工具和任务有一种实践的
操心。我们对我周围的人的共同体有一种个人的操心。这一点对于我们的自身认同(i
dentities)是很重要的，以至于“操心”(concern)就是我们的根本属性。所以，为了理解此在，第十九章 现象学与存在主义 415
我们必须理解这种操心的基本性质。海德格尔认为，有三种操心的成分，每一种都在我们
内心产生相当程度的焦虑。第一，我们完全是被抛入世界中来的。我并没有要求出生，但我 428
却在此了。我们过去的这种特点他称之为“实际性”(facticity)。第二，我们有选择的自由。我
们对我们生活的改变负责，并且我们必须作出恰当的决断来不断成为真实的自我。这涉及
到我们的未来，而且这也是他称之为“生存性”(existentiality)的一个特点。第三，在丧失我
们的“真实”性这一意义上，我们沉沦了。我的真实的存在要求我意识到并肯定我的独一无
二的自我，并对我的每一行为负责。实际性和生存性分别涉及我的过去和未来，而“沉沦
(fallenness)”则涉及我的当下处境。
我陷入一种非本真的生存，这是件很微妙的事情，但不管怎样，这都必然意味着一种
托庇于某个共我和某种非个人的身份以逃避自我的倾向，我成了一个非个人的“常人”,人
们期望常人如何行动，我就如何行动，而不是成为一个具体的“我”,即我该如何做就如何
做。我压下任何想成为独一无二和胜过他人的冲动，从而将我自己降低到平常的人的水
平。我闲谈(gossip),这反映了我对他人的肤浅解释。我为了消遣而猎奇求新，我不知道自
己的目的何在，结果陷入了完全的模棱两可。然而，我不能永远回避我的真实自我，“畏”
(anxiety)①会闯入我的内心。在海德格尔看来，“畏”并不只是一种心理状态，而是人的一种
生存。“畏”并不像“怕”,“怕”有一个对象，如一条蛇或一个敌人，这些是我们能够加以提防
的；但“畏”指向虚无，确切地说，是指向“什么也没有”(no-thing)。“畏”显示了在我们的存
在中“无”(nothingness)的在场，没有任何办法能改变无——我的死亡的不可避免性——在
我们的存在中的核心地位。时间本身，对我们来说，成了一个“畏”的因素。我知道时间，主
要是因为我知道我在走向死亡，我的生命的每一瞬间都与这样一个事实息息相关：我将要
死亡，而将我的生命和我的死亡分开是不可能的。我想否认我的暂时性，逃避我的有限生
存的不可避免性，但最终我必须肯定我的真实的自我，从而豁然开朗地领悟到我是什么、
我是谁。然后我将发现，在我的非本真的生存中，我一直在试图做不可能的事，即试图掩盖
我的有限性和暂时性这一事实。
19.3 宗教存在主义
还有其他一些作者也像海德格尔一样受现象学方法的影响，将人的存在置于我们对
实在的研究的中心。有几位哲学神学家看到，在对人的本性的生存性描述和关于我们与神
性实在的关系的宗教观念之间存在着颇为有趣的相似。例如，几个存在主义神学家看到了
亚当在伊甸的堕落和海德格尔非本真生存的观念之间的相似，正如神的拯救是对原罪的
①也可译为“焦虑”,这里采用的是我国学界的传统译法，以突出它和“怕”(fear)的对比关系。——译者416 西方哲学史
解决，本真的生活就是对非本真性的解决。这些观点还不仅仅是相似而已，根据有些神学
家的看法，《圣经》中的原罪和拯救的主题不过是以神话的方式表达了本真与非本真生活
429 的区分。宗教存在主义者中最重要的人物有卡尔·巴特(Karl Bath,1886-1968)、埃米尔·布
纳勒(Emil Brunner,1889-1966)、马丁·布伯(Martin Buber,1878-1965)、鲁道夫·布尔特曼
(1884-1976)、伽布里埃尔·马塞尔(Gabriel Marcel,1889-1973)、卡尔·雅斯贝尔斯(Karl
Jaspers,1883-1969)和保罗·蒂利希(Paul Tillich)。下面我们来看一下雅斯贝尔斯和马塞尔
所作出的贡献。
雅斯贝尔斯的生存哲学
卡尔·雅斯贝尔斯是海德堡大学的教授，第二次世界大战后，任巴塞尔大学教授。他的
著述涉及心理学、神学和政治思想等好几个领域。他受克尔恺廓尔、尼采和胡塞尔的影响，
他的哲学著作发展了现象学和存在主义的主题。他在存在主义思想方面的主要著作是三
卷本的《哲学》(Philosophie,1932)。在这部著作中，他认为随着技术的发展、群众运动的出
现和宗教约束力的废弛，人类的状况已经恶化。每一门科学为了自己的主题而划出一个特
定的领域，每一门科学都发展了自己的方法。正如每一门科学在严格的主题的限制内发挥
功能一样，一切科学的总和的特点也是由其范围上的限制决定的。所以相对于要处理整个
现实更广泛的问题来说，每门科学都并不完备。即使我们试图将所有出于不同视角的科学
汇集起来，我们也丝毫不能更好地解释整个实在，因为对科学掌握的关键是收集客观材
料，而整个实在并不限于客观的材料。
雅斯贝尔斯所探求的是作为人的生活之基础的实在——一个他直接称为“生存”(Ex
istenz)的实在，我们是通过哲学而不是科学发现我们的生存这个成分的。诚然，有各式各样
的人的科学，如心理学、社会学和人类学，但这些都只是在一个不完全的和表面的层次上
探讨人的本质，将我们仅仅看成是客体。他写道，“社会学、心理学和人类学告诉我们，人应
被视为一个对象，与这个对象有关的一些东西是可以学到的，这样就有可能通过有意的组
织来对这个对象进行修正。”雅斯贝尔斯并不否认这些科学在它们各自狭隘的目标所规定
的背景中自有其价值和用处。但他认为，哲学的任务不同于科学。因此，当研究生存时，哲
学家一定不能效仿科学将生存作为思想的“对象”来对待；这会简单地将生存变成了众多
在者当中的一个。所以，虽然雅斯贝尔斯并没有否定科学技术的知识，但他坚持认为“生活
实践”要求我们带给这种知识某种另外的实在。他坚持认为，一切科学的原理和规律，除非
个体的人以一种有效的和有价值的实在来实现它们，否则没有任何用处。知识的堆积本身
并不能保证给我们带来任何具体成果。他写道，“起决定作用的是一个人的内心态度，他思
考他的世界并逐渐领悟它的方式，以及他所满意的基本价值——这些东西是他的所作所
为的根源。”因此，哲学必须是“生存哲学”(existence philosophy)。第十九章 现象学与存在主义 417
于是，生存哲学的主要任务是研究生存，而进行这一研究的哲学家必须思考他们自己
直接的、内在的和个人的体验。有了这些前提，哲学思想就“不能使哲学上升为一种科学”,430
如黑格尔那样。相反，哲学必须重新肯定“真理是主观性”,并且从事哲学意味着不是传达
关于对象或客观的知识，而是要传达个人意识的内容，这种意识是个人的“内在建构”(in
ner constitution)的产物。他说，生存性的思想就是“哲学的生活实践”(the philosophic prac
tice of life)。
雅斯贝尔斯并没有提供生存哲学的任何系统定义。虽然如此，他还是指出了它的一些
特点。最主要的是，生存哲学是这样一种思想方式，通过它我们努力成为我们自己。它是一
种并不将自己限于去认识对象，而是要“说明和实现思想者的存在”的思想方式。它并不在
分析性的反思中去发现解决问题的途径，而是在真实交往中的人们之间所进行的对话中
“成为真实的”。生存哲学并不认为人的生存是知识的一个确定部分，因为这会使它不成其
为哲学，而再一次沦为人类学、心理学或社会学。生存哲学有堕入到纯主观性、只考虑个人
自己和为无耻行径辩护的危险。但雅斯贝尔斯认为这些都是反常情况。只要生存哲学保持
本真，它就能特别有效地促进一切能让我们成为真实的人的东西。每一个人都是“完全不
可替代的。我们不仅仅是普遍存在的例证”。对于生存哲学来说，存在的概念，只有在对每
个具体的人的意识中才会产生。
如果可以说生存哲学有某种“功能”的话，这功能就在于使我们在思想上能够接受雅
斯贝尔斯称之为“超越性(Transcendent)”的东西。人的处境包括三个阶段：第一个阶段，我
获得关于对象的知识；第二个阶段，我在我自身中发觉生存的基础；第三个阶段，我意识到
自己在努力成为真实的自我。在最后这个阶段，我发现了我的限度。毫无疑问，我面临着
“诸界限”(limiting situations),比如我自己死亡的可能性。然而，当我意识到我自己的限度
时，我同时也意识到它的对立面，即作为超越性的存在。这种对超越性(传统神学理论称之
为上帝)的领悟是一种纯个人的体验，不能加以具体描述或证明。它仅仅是领悟到一切(包
括我自己和一切对象)都是建立在存在的基础上的。我对超越性的领悟的核心在于我同时
领悟到我自己的自由，在我努力实现我的真实的自我的过程中，我可以自由地肯定或否定
我同超越性的关系。然而，本真的生存要求我肯定超越性。我面临选择
个非此即彼
(either-or)的选择——我做这个选择，不能借助于任何科学的证明甚至知识，只能凭借一
种领悟。我最终必须表达出一种代表与生活的深层次相统一的“哲学信念”。
马塞尔的存在主义
与雅斯贝尔斯相似，伽布里埃尔·马塞尔将他的存在主义哲学的核心放在存在问题
上，尤其是放在人提出的“我是谁?”这一问题之上。马塞尔思想的核心观念是对“疑问”
(problem)和“奥秘”(mystery)的区分。他认为，如果将“我是谁?”还原为一个疑问，分析它的 431418 西方哲学史
部分，然后去解决它，那就不可能回答这个问题。一个疑问意味着我们缺乏某种信息或知
识，而我们需要做的是探求这种信息或知识，我们需要投入“研究”,以克服我们暂时的无
知。一个疑问通常总是和一个对象或多个对象之间的关系有关，关于对象和它们之间的关
系的信息可以收集，可以加以计算，但“我是谁?”这个问题不能还原为一个疑问，因为这个
“我”不是一个对象或一个“它”,虽然在某种意义上，我的确是一个对象，因为我的确有一个
身体，我的存在是主体和对象(客体)的结合。由于我自己的主观部分决不能被排除，所以我
不能被仅仅归结为一个对象，于是关于我的生存的问题就不仅仅是一个疑问：它是一个奥
秘。所以奥秘是对某些永远不可能被翻译成为“在那里”的对象的体验。这些体验总是包括
主体，因而也就包含属于奥秘的事情。马塞尔相信奥秘的因素实际上是不可还原的，原因正
在于人的生存是“存在和拥有”(being and having)的结合。当我们“拥有”事物或观念时，我
们能用客观的术语来表达它们，如“我有一辆新车”。然而，“存在”总是一件主观的事情。
最后，人的生存的最深层意义来自于主观对真实存在的承认。马塞尔写道，“人的本质
必须在一种处境中”,他的意思是指一个人同存在的关系不同于一块石头同存在的关系。
一方面，我们是惟一“能够作出承诺”的在者，这是马塞尔想要强调的尼采的话。能够作出
承诺，这将我们置于一种同他人的独特关系中，这种关系不可能存在于两个对象之间。这
种生存的道德层面使得马塞尔相信，一个人的关系的最大的特点包括真诚(fidelity)的因
素。真诚提供了理解我们生存本性的线索，因为正是通过真诚，我们不断塑造我们的生活。
我们通过友谊和爱发现真诚，它给了我们克服他人的“客观性”并产生新层次的亲密关系
的力量。我们将自己托付给他们，例如，我们将自己托付给我们的配偶，尽管这种托付造成
了一个新的问题。未来总是不确定的，我们也不能确知别人会做什么。例如，我们的配偶可
能有一天会提着行李离我们而去。那么我们还应当天真地走进这些关系中去吗?解决这个
问题的方式是确立一种更高、更绝对的对神圣和神秘秩序的信仰。这具有一种潜移默化的
效果，并支撑着我们在人际关系中的更一般的相互信托。虽然马塞尔绝不是一个传统意义
上的神学家，但他还是在基督教的信仰中找到了他的哲学的基本精神，并在39岁时皈依
了罗马天主教。
19.4 让一保罗·萨特
萨特的生平
让-保罗·萨特生于1905年，是一位名叫让-巴蒂斯特(Jean-Batiste)的海军军官和安
娜-玛丽·施韦策(Anne-Marie Schweitzer)(著名的神学家和传教医生阿尔伯特·施韦策①的
①阿尔伯特·施韦策(Schweitzer,Albert,1875-1965),德国神学家、哲学家、传教医师，1952年诺贝尔和平奖获
得者。——译者第十九章 现象学与存在主义 419
堂妹)的儿子。萨特就读于巴黎高等师范学校，很早就显露出文学表达方面的天赋。在巴黎 432
高师期间，他为亨利·柏格森的哲学所吸引，后者的《时间与自由意志》(1889)令他“倾倒”,
并使他感到“哲学是绝妙的，你能通过它学到真理”。1934年至1935年，他呆在柏林的法兰
西研究所，研究了胡塞尔的现象学。萨特在这个研究所用德语写了《先验自我》(Transcen
dental Ego,1936),正如他所说的，“我写这部作品实际上是直接受了胡塞尔的影响。”也正
是在柏林，他写了小说《恶心》(Nansea),他认为这是他最好的作品，甚至到临终时他还是这
样看。在这部小说中，萨特描述的是我们对于通过直觉所经验到的偶然的和荒诞的生存本
性的病态感觉：人的生存是“偶然的”,并没有明确的目的。由于他不能找到足以向读者描述
这一哲学洞见的词语，所以“我不得不把它用浪漫的形式装扮起来，把它转变成一场历险”。
在第二次世界大战中，萨特积极投身到法国抵抗运动中，当过德军的战俘。在战俘营
中，他读了海德格尔的书，“而且一周三次向我的牧师朋友解释海德格尔的哲学”。他这一
时期所作的关于海德格尔的笔记对他影响非常大，他说，这些笔记中“有很多议论后来都
被纳入到《存在与虚无》中”。有一个很短的时期，他在哈瓦中学、亨利第四中学、贡多塞中
学任教，后来辞去工作，专心从事著述。他的著作超过30卷。作为《存在与虚无》(Being and
Nothingness,1943)的续篇，萨特写了另一部主要著作《辩证理性批判》(Critique of Dielecti
cal Reason,1960)。他最后一部书是论福楼拜的三卷本著作(《家庭中的白痴》,The Idiot of
the Family,1971-1972)。他虽然受马克思主义的影响，并且一直在政治上很活跃，但从来不
是一个共产党员。有些评论家企图将马克思主义作道德化的解释，但他们并不成功，萨特
说，这是“因为很难在马克思主义中找到多少可以道德化解释的地方”。他自己对马克思主
义的批判是它没有给道德和自由以明确的地位。萨特说，我们也不应该认为“道德只是一
种简单的上层建筑，相反，它就是所谓的基础结构”。由于他的能动思想，他反对个人吹捧。
1964年，当他被授予诺贝尔文学奖时，他拒绝领奖，理由是他不想被“纳入到一个官方的体
制中”。
在巴黎高等师范学校，他遇到一个同学，西蒙·德·波伏瓦，他与她相伴终身。这种关系
是非同寻常的，两人都是出色的学生。波伏瓦对萨特的宏富著述有着很大助力，话说回来，
她自己作为一名作家也是声名赫赫的。在波伏瓦品读和认可之前，萨特决不发表任何东
西。在萨特被授予诺贝尔奖时，波伏瓦也跻身于一流女作家之列。萨特去世时，她被认为是
法国还健在的最著名的作家。她的小说《名士风流》赢得了龚古尔奖，在她的《第二性》这本
书中，她写下了后来常被人们引用的话：“女人不是天生的，而是自己变成的”,为她获得了
著名的女性主义者的声望。她的文学作品给她带来了金钱、名望和独立。虽然萨特和西蒙·
德·波伏瓦同居51年，并未结婚，但彼此情深意笃。然而，他们的感情道路上也出过一些麻 433
①奥尔加(Olga)为波伏瓦的女学生，经波伏瓦介绍认识萨特，后导致了一场“三重奏”的爱情危机。——译者420 西方哲学史
烦。波伏瓦在回忆录中说，“我和萨特一起为造成了与奥尔加①的麻烦而苦恼。”这一事件成
了波伏瓦的第一部小说《女客人》的主题，这部小说讲的是女主人公与另一个女人的关系。
这使波伏瓦这样来说她自己的处境，“从现在起，我们将是一个三重奏，而不是二重奏。”萨
特早先说，波伏瓦是他的“至爱”,但不是他惟一的女伴。萨特曾在哲学上讲，“一个人总是
自由的”;波伏瓦问道：“后宫中的女人有什么自由呢?”他们是很少见的一对——她个子高
挑，美貌迷人，而萨特身材矮小，相貌平平。他们就这样一起名扬世界。
萨特生活俭朴，没有什么财产，政治活动和旅游就能让他心满意足，所要的也不过是
在巴黎的左岸区①的一套小公寓。后来萨特健康恶化，双目也几乎失明了，他就在这样的情
况下于1980年4月15日逝世，终年74岁。
存在先于本质
萨特的名字成了存在主义的代名词，这主要是因为他那种明晰晓畅的写作方式。那些首
先是出现在胡塞尔和海德格尔的凝重语言中的东西，如今在萨特的笔下出现在那通俗易懂、
引人入胜的小说风格中。他对存在主义的主要贡献无疑是大部头的《存在与虚无》。然而，有
一段时间，他的观点广为人知却是因为他在1946年发表的简短讲演《存在主义是一种人道
主义》。萨特后来否定了这篇讲演，并以多少有些不同的方式来界定存在主义。尽管如此，在
这篇讲演中，萨特还是提出了他对存在主义基本原则的经典表述：存在先于本质。
说存在先于本质，这是什么意思?这一提法与我们对人的本性的理解又有什么关系?
萨特认为，我们不能用描述人造物那样一种方式去解释人的本性。例如，当我们考虑一把
刀的时候，我们知道，它是由某人制造的，这个制造者对这把刀有一个构想，包括拿这把刀
干什么,怎么造出这把刀来。所以甚至在刀造出来之前，刀的制作者已经将它作为有一定
的目的和一定的制造过程的产品来构想了。如果我们所说的刀的“本质”是指造刀的程序
和目的的话，那么,我们就可以说，刀的本质先于它存在。考察刀也就是去确切地理解用它
来干什么。当我们思考人的本质时，我们也倾向于将我们自己描述为由一个制造者或一个
创造者——或者说上帝——所造出来的东西。萨特说，一般我们想到上帝时，是将他作为
一位天工来看待的，这就意味着当上帝进行创造时，他对自己正在创造什么一清二楚。这
就是说，在上帝的心目中，人的本性的观念就好像一个匠人心目中的刀的观念。照这种观
点看来，每个个人都是一定的观念的实现，它存在于上帝的理解中。
包括狄德罗、伏尔泰和康德在内的一些18世纪的哲学家，要么是无神论者，要么贬低
434 上帝的观念。尽管如此，他们还是有这样的想法：人拥有一种“人的本性”——这种本性是
见之于每一个人的。他们说，每一个人都是普遍的人性观念的一个具体例子，无论是处于
①即La Rive Gauche,巴黎塞纳河左岸地区，是巴黎文学家、艺术家和知识分子居住和活动的地区。
译者第十九章 现象学与存在主义 421
原始质朴的自然状态，还是处于高度文明的社会之中，我们都具有相同的根本性质，因而
我们全都被包含在对人性的相同的定义和观念之中。总之，我们都具有相同的本质，我们
的本质先于我们的个别具体的或历史的存在。
萨特通过严格理解的无神论将这一切彻底扭转了过来。他相信，如果没有上帝，那么
就没有被“给定”的人的本性，因为没有上帝来构想这种本性了。人的本性不能被预先规
定，因为它不能被预先完全构想出来。人本身仅仅是存在着，只是后来我们才成了我们本
质的自我。萨特指出，说存在先于本质，意思是人首先存在着，遭遇他们自身，出现于世界
之中，然后再规定他们自己。我们首先只是存在，然后我们也不过是成为我们自己把自己
造就成的东西。
也许我们对萨特的存在主义第一原则的表述的第一反应就是：它具有高度的主观
性
我们大概可以去把自我造就成我们希望的任何样子。然而，他这里的主要观点是，
一个人是具有比一块石头或一张桌子更高的尊严的，而给我以尊严的是我拥有主体性的
生活，这意味着我是某种让自己走向未来的东西，并且我意识到我正在这样做。将存在置
于人的本质之前的最重要的结果不仅是我们创造我们自己，而且使对存在的责任毫不含
糊地落在了每个个人身上。一块石头不可能负责。而如果一个人的本性已经被给定不变的
话，我们也就不能对我们的存在负责了。
自由和责任
在萨特的分析中，一开始与道德无关的主体主义现在变成了一门严格建立在个人责
任基础上的伦理学。如果我们是我们自己所造就的那种东西，那么我们就不能把自己成为
什么的责任推给除了我们自己以外的任何人。而且，当我在创造自己的过程中进行选择
时，我不仅在为我自己选择，也在为所有的人选择。因此，萨特说，我不仅对自己负责，而且
也对所有的人负责。这最后一点似乎与萨特已推出的思路相矛盾。因为在我能够选择一个
行为方式时，我必须问，如果每个其他的人都这样做，会发生什么;这就假定了一个一般的
人的本质，这个本质使“我的”行为类型与“所有的”人都有关。萨特实际上是说，虽然我们
创造了我们自己的价值，从而创造了我们自己，但我们同时也就按照我们相信它应当是的
样子创造了我们作为人的本性。当我们选择这样或那样的行为方式时，我们就肯定了我们
所选择的东西的价值，并且，没有任何东西对于我们每一个人来说更好，除非它对所有的
人都更好。这整个听起来非常像是康德的绝对命令。但是萨特并不希望援引任何普遍的法
则来指导道德的选择。相反，他唤起人们注意人的一种最清晰的经验，即所有的人都必须
选择和决定，虽然我们并没有任何权威指导，但我们还是必须选择，同时要追问我们是否 435
愿意其他人做出同样的选择。我们无法摆脱这样一种令我们不安的想法，即我们并不会愿
意别人像我们这样做。说其他人不会这样做，是一种自欺(self-deception)。所以选择的行动422 西方哲学史
是所有人都必然会带着深深的“痛苦”来完成的，因为在这种行动中，我们不仅要对我们自
己负责，而且还要相互负责。萨特认为，如果我通过自欺逃避我的责任，那么我的良心将不
会安宁。
虽然萨特的道德语言听起来非常类似传统的道德说教，但他的意图是从严格的无神论
出发，推出其中所蕴含的一切后果。他接受尼采宣告的“上帝死了”,也严格遵循着陀思妥耶
夫斯基的思想：“如果上帝不存在，那么一切都是允许的。”在一个无上帝的世界中，我们的
心理状态就是一种“被抛”(abandonment)的状态，萨特的这个词来自于海德格尔①。被抛，对
萨特来说是指，由于不再考虑上帝，也就不再有在理知的天国中找到价值的任何可能性
了。还有，不存在任何先于我们的选择的善，因为没有任何无限的或完美的意识去思想它。
我们的被抛弃感是下面这个事实的奇特结果：即实际上一切事情都是被允许的，所以我们
是孤独无依的，因为我们无论在自身之内或自身之外都找不到可以依赖的东西。我们没有
任何理由地存在着。我们的生存先于我们的本质，除了我们的生存以外，就只有虚无。有的
只是在场。在《恶心》中，萨特写道，在场的真正本性被揭示为生存，不在场也就是不生存。
事物完全就是它们所显现的那个样子，除此之外，别无他物。
对萨特来讲，说除了生存的个体外一无所有，意思是说没有上帝，没有任何客观的价
值体系，没有任何既定的本质，最重要的是，没有决定论(no determinism)。萨特说，个人是
自由的；一个人格就是自由。他说，用一个古典的措辞，人被判为自由的。我们被判处，是因
为我们发现我们自己被抛在世界中；然而是自由的，却是因为我们一意识到我们自己时，
我们便对我们所做的一切负责。萨特反对那种认为我们为激情的洪流所驱使，因此这样的
激情能被视为我们行动的理由的说法。他还反对弗洛伊德的观点：人的行为机械地决定于
无意识的和非理性的欲望；这种观点给了我们一个回避责任的托辞。在萨特看来，我们甚
至也要对我们的激情负责，因为就连我们的情感也是由我们的行为决定的。克尔恺廓尔
说，自由令人眩晕(dizzying),而萨特也有类似的说法：自由令人惊骇(appalling)。这恰恰是
因为没有任何东西迫使我们以某种既定的方式行动，也没有一个精确的模式诱导我们走
向未来。我们每个人就是惟一存在着的事物。我们都是自由的，萨特说，所以我们必须选
择，即创造(invent),因为根本没有任何普遍道德规范能向我们表明我们应当如何做。世界
上也没有任何能向我们担保不出问题的指导方针。
虚无与坏的信仰
在人的存在中有一种绝望的因素，萨特说，这种绝望是因为我们认识到我们被我们自
436 己意志范围内的东西所限制。我们从生存中所期待的东西不能多于生存所拥有的有限的
①海德格尔用的是德文 Geworfenheit一词。
译者第十九章 现象学与存在主义 423
可能性。在此萨特相信，通过强调我们的有限性和我们同虚无的关系，他触及到了个人存
在的真实主题。“虚无，”他说，“像一条蠕虫一样盘绕在存在的中心。”海德格尔将人的畏的
原因归为对我们的有限性的领悟，例如，当我们面临死——不是一般意义上的死，而是我
们自己的死——的时候。海德格尔说，并不只有人才面临虚无，而是一切存在都同虚无有
这种关系。所以人的有限性不仅是一时的无知、某种缺点甚或某种错误。有限性是人的心
灵的真正结构，诸如“内疚”、“孤独”、“绝望”之类的词，描述了人的有限性所导致的结果。
海德格尔认为存在的最终原则是意志(will)。萨特表示赞同说，任何实在只有在行动中才
存在。我们只是我们行动和目的的总和；除了我们的日常生活外，我们什么也不是。如果我
是一个懦夫，那么,是我自己把自己造成一个懦夫的。这不是我懦弱的心脏、肺脏或大脑造
成的。我是一个懦夫，是因为我通过我的行为把自己造成了一个懦夫。
虽然在一切人中不存在先天的本质，不存在人的“本性”,然而萨特说，存在人的普遍
的“状况”。通过在思想意识的行动中发现我自己，我发现了一切人的状况。我们处在一个
“主体间性”的世界中。这是那种我必须在其中生活、选择和进行决定的世界。因此，我所选
择的任何目的都不会让别人感到完全陌生。这并不意味着每一个目的都会永远限定我，而
只是意味着我们全都可以用同样的方式反抗同样的限制。因此，萨特不同意说我们做什么
或我们如何选择是无关紧要的。我总是得在一个“情境”中，即在同他人的关系中去行动，
所以我的行动决不能是反复无常的，因为我必须对我的所有行为负责。而且，说我必须造
就我的本质，创造我的价值，这并不意味着我不能对人的行为加以“判断”。仍然可以说，我
的行为建立在错误上或者是自欺上，因为如果我躲在服从自己的激情这一借口后面，或是
信奉某种决定论，那我就是在欺骗自己。
萨特说，创造价值只是指在意志行动之前，不存在任何生活的意义或含义。生活在它
被“生活”之前不可能是任何东西，每个个人必须赋予它意义。生活的价值不是别的，而是
每个人在生活中所创造的意义。认为我们受命运、神秘的内在力量、巨大激情或遗传的摆
布，都会导致非本真的坏的信仰(mauvaise foi)或自欺。萨特说，一个同意与某个男人一同
外出的女人很清楚男人怀有什么意图，而且她也知道，她迟早必须作出决定。她不愿意承
认这个决定是迫在眉睫的，而宁可将他所有的行为都解释成慎重周到、彬彬有礼的。萨特
说，她在自欺；她的行为是非本真的。从根本上讲，一切人都会有类似的非本真性——都会
按照坏的信念办事，都会逢场作戏并想用表面的东西来掩盖自己真实的人格。所以，萨特
存在主义的结论是，如果我在我的所有行为中表达我的真实的人性，那么我将不会自欺，
那么,诚实也不会成为我的理想，而就是我的真正的存在。
人的意识
萨特对存在主义的通俗表达的基础是他对生存的技术性分析。他认为，有不同的生存
437424 西方哲学史
方式，首先是自在的存在(being-in-itself/I'en-soi),例如石头就是这样存在的；它只是存在
着。在一定意义上，我与任何别的种类的存在着的实在并无二致。我存在着，以和别的事物
同样的方式存在着，即不过是“在那里(being there)”而已。其次是自为的存在(being-for-it
selfle pour-soi),它要求作为一个意识主体而存在，这点只有人做得到，而事物(如石头)则
做不到。作为一个有意识的主体，我可以通过各种方式与物和人的世界相联系。在一个层面
上，我意识到“这个世界”,这个世界是我之外或不同于我的一切，所以它超越于我。在这个
层面上，我只将这个世界作为一个整体的、巨大的、尚未分化的东西来体验，它是单一的、还
没有分裂成个体的事物。萨特在《恶心》中描述了这类意识，在这部小说中，洛根丁这个人物
坐在公园的一张长凳上。他看着他面前的公园里的一切，同时看到每一个事物都是不同的，
每一个事物都是一个单个的事物——“忽然间，生存敞开了它自身”。语词忽然消失了，人们
用来赋予事物意义的参照点也消失了。洛根丁所看到的是作为“各种事物混成的浆糊”(the
very paste of things)的存在：“(那棵树的)根、公园的门、长凳、稀疏的草地、已消失的所有的
东西：事物的多样性、它们的个别性仅仅是一种表象、一种外表。这种外表融化了，剩下的是
软化了的巨大团块，一切都赤裸裸的，都处于无序状态中。”只是到了后来，当我们进行反思
的时候，世界才变成了我们所熟悉的那个世界。但是萨特说，“由解释和推理造就的世界并
不是生存的世界。”在洛根丁的经验的层次上，世界是意识的一切对象的统一体。
萨特同意胡塞尔的观点：一切意识都是对某物的意识，这意味着，不肯定在我们意识
之外即超越我们的意识而存在的对象的存在，就没有任何意识。正如我们已经看到的，意识
的对象可以是仅仅是“在那里”(being there)的“世界”(world)。但是除了作为一大团东西的
世界外，我们还谈到诸如树、长凳和桌子之类的特殊事物。无论何时，当我们确认一个特殊
的对象时，我们都得说它“不是”什么——我们把一个事物从它的背景中区分出来。当一张
椅子作为椅子来显现时，我要赋予它这个椅子的意义，就得遮住它的背景。我们称之为椅子
的东西是被意识活动从世界的整体关联中形成起来或抽取出来的，只有在意识面前，事物
的世界才显现为一种既相互分离又相互联系的理知体系。没有意识，世界就只是存在着，而
本身却没有任何意义。意识建立起世界中的事物的意义，虽然它并不建立起它们的存在。
当我们将世界视为“自在的存在”,即只是在那里存在时，萨特说，“其本质之点是偶然
性。我的意思是，就本义而言存在不是必然性。存在仅仅就是在那里。”偶然性意思是当某
物存在时，它只是恰巧如此，并不是因为它必然要由某个别的事物引起：“存在显现着……
但是你不能把它们推断出来。”我们所经验的世界“并非创造出来的，没有存在的理由，与
438 其他存在没有任何关系；自在的存在从来就是无理由的。”萨特说，任何事物在世界上所具
有的意义都取决于人们作出的选择。甚至一张桌子的意义也是变化的，它取决于一个特殊
的人选择用桌子来达到什么目的，例如，是用来吃饭，还是用来写信。一条山谷对农夫来说
有某种意义，对野营者来说则有另一种意义。在这里，意识让我们从自在的存在(简单地在第十九章 现象学与存在主义 425
那里)变成自为的存在，在这种情况下，意识将世界上的诸对象和作为主体的有意识的自
我明确地区分开来了。
意识的活动在这一点上是双重的。首先，意识界定了世界上的特殊的事物，并赋予它
们以意义；第二，意识在它自身和对象之间拉开了距离，并且以这种方式从这些对象上获
得了自由。因为有意识的自我具有这种相对于世界上各种对象的自由，所以，赋予事物可
供选择的不同意义也就并不超出意识的能力范围了。意识的活动也就是通常所说的“选
择”。我们选择实施这项筹划或那项筹划，世界上事物的意义在相当大的程度上，取决于
我们选择什么样的筹划。如果我选择做一个农民，那么山脉、谷地、临近的风暴将对我有
某种特殊的意义。如果我选择在那个山谷做一个野营者，那么环境和风暴将会呈现出不
同的意义。
马克思主义与重新检讨自由
虽然萨特相信马克思主义是我们时代的哲学，但他意识到在他的存在主义和马克思
主义的唯物主义辩证法之间存在着明显的矛盾。萨特的存在主义强烈地支持人的自由。相
反，马克思主义的辩证唯物主义则强调一切社会的结构和组织以及人的行为和思想是由
先前的事件所决定的。根据这种观点，选择的自由是一种幻想，我们只是历史的力量实现
其自身的工具(vehicles)。萨特认为，正是人类的意识“创造历史”,并赋予世界以意义，但马
克思主义主张，历史的社会和经济的结构主导着历史自身的发展。马克思主义认为，我们
的心灵不是将意义赋予世界，而是要在历史背景中把这种意义作为一种科学的事实发现
出来。萨特说，他之所以从未成为一名共产党员，原因之一就在于“那样我就不得不背弃
《存在与虚无》”和它对人的自由的强调。
在早期的著作中，萨特关注的主要是个体和自由。后来，在《辩证理性批判》中，他关注
的更多是历史的和社会的关系，人们在这种关系中发现他们自己，而这影响着他们的行
为。他认为，在描述社会的和经济的结构如何发展以及它们如何影响到人的决定这方面，
马克思比其他任何人都要成功。萨特逐步接受了人在选择上的局限——出生、社会地位和
家庭背景的局限。早期，他试图描述个人如何能通过为他们的行为制造借口自欺，好像他
们并没有采取其他方式的自由似的
这是一种自欺。他无疑从未背离过这种对个体自 439
由的强调。但是在马克思主义的影响下，面对着人们的社会存在，他们与其他人的关系，尤
其是作为某个团体(如工会)的一名成员和他人的关系，他对自己的思想进行了调整。由于
承认了群体结构对人的行为和意识的影响，特别是由于劳动的异化意识，他在一定程度上
修正了自己对人的自由的乐观看法。
1945年，萨特写下“在任何情况下，一个人总是自由的”。作为一个例子，他说，“一个工
人总是可以自由选择是否加入工会，正如他可以自由选择是否参加某种战斗。”多年以后，426 西方哲学史
当他在1972年回忆这个说法时，萨特说，“这些在我今天看来都是惊人的荒谬。”他承认，
“无疑(我的)自由的概念有了根本的变化。”在他的论福楼拜的长篇著作中，他得出这样的
结论：虽然福楼拜成为一个独一无二的福楼拜，这是自由的，但他的家庭背景和他的社会
地位表明“他并没有那么多的可能性去任意成为其他的一切东西……他有可能成为一个
平庸的医生……也可能成为福楼拜。”萨特说，这意味着社会条件的制约在我们的生活中
是时刻存在的。虽然如此，他还是得出了这样的结论：“我仍然信奉自由的观念。”他说，确
实，“你只能在其他人已为你创造好的背景下，成为你所是的东西”;但在这些限度之内，一
个人仍是自由的和有责任的。萨特就是这样调和历史条件影响人的行为这一事实和他对
人也能够创造历史的直观确信的。在这样做的过程中，萨特努力用他的存在主义去克服他
所认为的马克思主义哲学的主要缺点，即它对作为“真实的个人”的个体没有充分的认识。
19.5 莫里斯·梅洛一庞蒂
梅洛-庞蒂的生平
莫里斯·梅洛-庞蒂生于1908年。1926年到1930年间，他就读于巴黎高等师范学校，
那时的哲学教程浸透了理性主义和唯心主义。梅洛-庞蒂谈到过他的老师赖昂·布朗希维
克①(Leon Brunschvicg)时说，他“向我们传授唯心主义的传统……这种哲学主要在于努力
地进行反思……(它)试图把外部感知或科学结构作为心灵活动的结果来把握。”梅洛-庞
蒂比萨特低一年级，后者上的也是这所学校。萨特和西蒙·德·波伏瓦之间曾有一番有趣的
对话，描述了那一时期这两个人之间的关系。波伏瓦问：“你对你所不喜欢的人很冷淡，比
如，梅洛-庞蒂。你和他关系很不好，是吗?”萨特回答：“是的，但即便如此，我曾保护他躲过
那些想揍他的人。”波伏瓦问：“你当时在唱猥亵小调，他一副道貌岸然的样子想来制止你
是吗?”萨特答：“他走了出来。有几个人在追他——其中有两个人——他们要揍他，因为他
440 们都火了，所以我也出来了。我还是有点喜欢梅洛-庞蒂的……(我说)别碰他，让他走，所
以他们没有生事，离开了。”
1929年，梅洛-庞蒂在杰森德塞里中学(Lycée Janson-de-Sailly)做教学实习时，受到了
该校校长古斯塔夫·罗德里格斯(Gustave Rodrigues)的影响。年轻的天主教徒梅洛-庞蒂，
发现无神论者罗德里格斯具有一种“非凡的品质”。1936年，梅洛-庞蒂脱离了天主教，此时
他在他的第一部书《行为结构》(The Structure of Behavior)中已经在运用着他自己的一套现
象学了。在第二次世界大战期间，他发现了自己的积极义务，他在德国占领下的巴黎的伽
诺特中学(Lycée Carnot)教书，并在这个时期撰写了他的最伟大的著作《知觉现象学》(The
①布朗希维克(Brunschvicg,Leon,1869-1944),法国批判唯心主义哲学家，巴黎大学哲学教授。——译者第十九章 现象学与存在主义 427
Phenomenology of Perception)。
从早年在巴黎高师的时候开始，萨特和梅洛-庞蒂的生平和事业展示了他们之间暴风
骤雨般的忽敌忽友的关系。在梅洛-庞蒂的帮助下，1941年冬，萨特建立了一个名为“社会
主义与自由”的抵抗组织。他们的目标是要使社会主义经济和个人自由之间达到和谐，在
此基础上建立一种政治社会。从1945年到1952年，萨特和梅洛-庞蒂一直合作，共同出版
《现代》杂志，这是一份政论期刊。在办刊的同时，梅洛-庞蒂先后在里昂大学和索邦大学教
书，并且于1952年，被聘任为法兰西学院的哲学教授，他在这个位置上一直工作到去世。
梅洛-庞蒂的政治观点对前苏联的同情愈来愈少。1950年，梅洛-庞蒂撰写了一篇抨击
苏联劳改营的社论，他写道：
如果在苏联社会阶层的顶端，工资和生活标准比那些自由工人高15至20倍的
同时，在社会的底端有一千万人被投入到集中营——那么……整个制度的方向和意
义就改变了；尽管生产资料国有化了，甚至尽管私人剥削和失业在苏联都是不可能
的，我们还是不知道为什么非得把社会主义和它①相提并论。
梅洛-庞蒂说，这些劳改营更是“罪大恶极，因为它们背叛了革命。”1952年前后，萨特
同共产主义者的关系愈来愈密切，而梅洛-庞蒂则离开了《现代》杂志的编辑岗位。
几年以后，梅洛-庞蒂写了一本书《辩证法的历险》(Adventures of the Dialectio),在这部
著作中，有一章详细分析了萨特同共产主义的关系。这一章题为“萨特与超级布尔什维主
义”,它是以这样一句评判结尾的：“一个人不可能既是自由作家同时又是共产主义者。”其
实，萨特和梅洛-庞蒂最后都不再迷恋共产主义。正如我们先前所看到的那样，萨特从未成为
一名共产党员，因为那样会迫使他放弃自己坚定不移的立场：人是自由的。梅洛-庞蒂在远未
完成自己的哲学研究并处于创造的高峰的情况下于1961年5月4日去世，终年53岁。
知觉的第一性
在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂提出了一种知觉理论，以反对二元论和实在论。像笛卡
尔那样的理智主义者(或二元论者)认为，我们的心灵不仅不同于我们的身体，而且我们心
灵中的概念和过程也优于来自我们身体的感觉材料。我们的心灵解释感觉信息，弥合其中
的裂隙，并使它具有意义。笛卡尔生动地论证了这种观点：
当我透过一扇窗户观看并说我看到有人过马路时，我其实并没有看到他们，而是
推论出我所看到的是人……透过这扇窗户我所看到的，除了也有可能是裹在自动机
外面的那些帽子和衣服外，还能有什么呢?但我还是断定这些就是人。同样，对我相信
①此处指苏联。——译者
441428 西方哲学史
是自己亲眼看到的东西，我也是仅仅凭借着自己心灵中的判断力来加以理解的。
实在论者则持相反的观点：我们原原本本地接受对世界的知觉，而我们的心灵对我们
的知觉并未作任何进一步的组织。梅洛-庞蒂则采取了一种中间立场：我们身体的知觉本
性对感觉材料进行了构建和塑造；我们较高的心灵功能则并没有起这样的作用。实际上，
甚至我们较高的思想过程也是建立在我们身体的知觉框架基础上的。
他写道，“一切意识都是知觉的，就连对自我的意识也是如此。”所以，这一理论的主旨
是强调知觉的第一性，他写道：
我们使用“知觉的第一性”这个说法是指，在事物、真理、价值为我们建立起来的那
一刻，我们是以知觉经验的形式在场的……这并不是要将人的认识还原为感觉，而是帮
助这种认识产生出来，使它能像可感的东西那样被感觉到，使合理的意识得到恢复。
梅洛-庞蒂特别受到20世纪初期的格式塔心理学的影响，这种理论认为，我们的知觉
经验是由内在的形式和结构所造就的，这些形式和结构赋予我们的经验以内涵、意义和价
值。在梅洛-庞蒂看来，这些结构植根于身体知觉中。
梅洛-庞蒂将他的立场浓缩为这样一个观点：“我就是我的身体”,因而否定我能作为
一个精神主体以某种方式脱离我自己的作为身体的客体。我自己的这两个因素通过我的
身体而在我的生活经验中统一在一起。梅洛-庞蒂将自我确定为一个身体，这并不是在支
持德谟克利特和原子论传统的唯物主义观点。按照传统的唯物主义，我本质上是一架物理
机器，而用这样一架身体机器来说明我生命中的那些精神要素，多少都会让这些精神因素
趋于消解。相反，在梅洛-庞蒂看来，我的精神层面就植根于我的身体中；我是一个身体一
主体，而不是一个无思想的和机械的身体。
认识的相对性
梅洛-庞蒂说，“归根到底，每个知觉都在某个视阈内发生，而且从根本上讲都在这个
442 ‘世界’中发生”。这样说的根据在于，知觉是一个人在世界上“现身”(bodily presence)导致
的。现身已经意味着，作为一个主体，一个人在某个时候带着某个特殊的视角置身于世界
中了。我们最终所拥有的那些观念反映的是这种片面的观点和时间中的经验，因此“我们
重新回忆起的观念只对我们生命的一个时期来说是有效的”。我们所知觉的东西并不是一
个完整的事物，也不是为我们的理智所具有的类似几何学观念的理想的统一体：“毋宁说，
它是一个总体，向着一个由无数视角构成的视阈敞开。”进一步说来，这就意味着“我所看
到的事物对我来说都只是处在这样的状况下的，即它们总是退居到它们直接被给予的那
些方面以外”,例如，我们决不可能看到一个立方体、一盏灯或任何其他事物的所有侧面。
与之相似，其他观察者也会从他们的视角来看待事物，而且我的知觉在时间的流逝中发第十九章 现象学与存在主义 429
生，哪怕我并未觉察到诸时间片断的这种次序。梅洛-庞蒂就这一点追问道：
我真的能说我会永远坚持我现在所持的观点——和它的意思吗?我难道不知道
六个月后、一年以后即使我多少使用同样的形式表达我的思想，它们的意义也会稍有
改变吗?我难道不知道存在着观念的生命，正如存在着我所经验的每一件事情的意
义，而我的每一个最有说服力的思想都需要补充，然后才不会被毁灭，但至少可以融
入一个新的统一体吗?
他得出这样的结论：“这是对认识的惟一科学的而非神话的观念”。而且它意味着“如
果对之加以思考的话，想要直接走向事物的本质，这是一个矛盾的想法。”我们从我们对世
界的知觉中得到最多的是：“一条道路，一种逐渐自我澄清、自我校正并通过与自己和他者
的对话而继续下去的经验。”
同“他者”对话假定了每个人在某种意义上都共有一种类似的关于世界的经验。但是
梅洛-庞蒂的理论集中谈的是每一主体关于世界的内在经验，它能解释两个人如何进行连
贯的对话吗?既然“我们的身体……就是我们对世界的视点”,那么作为我们每个人的独特
视角就会导致每个人的知觉都是相对的。梅洛-庞蒂试图用“类的先天”(a priori of the
species)这一概念来解决这个问题。作为一个单个类的成员，所有的人以一种相似的方式感
知某些形式。他说，“正如格式塔理论所指出的那样，对于我来讲，存在着我所喜爱的并且
也为其他人所喜爱的形式。”当然，我“决不会知道你是如何看到红的，而你也不会知道我
如何看到它的，但是我们对我们意识的这种分离的第一个反应却是相信我们之间有一个
不可分割的存在。”在我知觉到另一个人的时候，“我发现我自己是在和另一个‘我自己’打
交道，从原则上讲，他和我一样对相同的真理敞开。”即使是有我们两个人在看世界，这也
不等于说由于我们视角的不同而存在着“两个号数上不同的世界”。所以，梅洛-庞蒂说，这
就要求“我所看到的也就是(你)所看到的。”
知觉与政治
我们也许会认为梅洛-庞蒂对知觉认识的相对性的说明不太适合处理政治、社会和经
济秩序问题。不管怎么说，这些主题要求永恒的和稳定的“正义”和“自由”的观念，柏拉图
或康德对这些观念的解释也许更好。这将与存在主义的观点相矛盾，后者认为，不存在任
何本质的、永恒的价值，不存在可以被充分实现的人的本性，人们必须去创造他们的价值。
对此，梅洛-庞蒂作出了回应。他毫不犹豫地否定了那些抽象的政治、正义和道德理论所作
出的高傲断言。虽然柏拉图和其他人声称这样的价值以“永恒的”人性善的观念为基础，但
是实际上，这些价值观念只不过是反映了当下的某种特定文化环境。所谓普遍的政治价值
观念是由那些本身并未参与创立那些统治制度的人强加给我们的；这些价值并不是一种
443430 西方哲学史
福音，而是代表了一种严重的压迫手段。所谓普遍价值无一例外地变成了偏向特殊群体的
利益的东西——梅洛-庞蒂之所以在马克思主义中发现了与他志同道合的思想，这也是原
因之一。马克思主义尽管在某种程度上也是抽象的，但它却是体现在一种实际的制度即前
苏联的共产主义之中的。
梅洛-庞蒂进一步认为，“事物”并非我们通过知觉所遭遇到的一切。价值可以和世界
的其他层面一样具体地被知觉，并有着与它们相同的地位。价值是十分重要的，梅洛-庞蒂
说，“因为对它们的领会有一种确定性，这种确定性，从现象学的观点来看，就是一种终极
的证明。”此外，知觉给我们提供了“意义”这一重要因素。当我们的知觉与人们相互间的实
际生活方式相遇时，这一点就尤其重要了。梅洛-庞蒂说，从这些实际的生活和工作的安排
中，我们能发现某些背景意义，这种意义揭示了具体人群的变化和运动。这些变化不只是
事实，而且揭示了历史的方向，这就是梅洛-庞蒂被共产主义所吸引的另一个原因，因为这
是一种能作为意义的承担者而被具体地观察到的体系和理论，而那种意义存在于整个工
人阶级的愿望之中。所以，由于没有任何可行的抽象正义理论，梅洛-庞蒂就寄希望于政治
认识的惟一可靠的源泉，即知觉。在这里，他感到他所发现的，不是某个观念的普遍性而是
无产阶级(它是历史意义的承担者)的普遍性。
由于类似的原因，萨特和梅洛-庞蒂在第二次世界大战后都被共产主义所吸引。这代
表着当时要改变现状的一种主要方式，而那个年代动荡的时局要求为政治行动提供一种
新的哲学基础，他们感到存在主义和现象学能提供这个基础。但是他们并不总是赞同马克
思主义，彼此之间也并不总是赞同对方关于马克思主义的观点，他们的意见分歧旷日持久
而且愈演愈烈，最后导致两人的友谊在1952终结，并影响到他们对共产主义的看法。正如
萨特1961年所写的那样，“我们两人都受到了影响，但方向相反。我们之间日益加深的反
444 感使一个人(梅洛-庞蒂)猛然发现了斯大林主义的可恶，而使另一个人(萨特)发现了他自
己的阶级(资产阶级)的可恶。”
梅洛-庞蒂认为，有可能在现实社会中知觉到工人阶级的意识在发展。他在这里看到
了在个人、社会体制、价值观念和现实之间的关系。最重要的是，他认为他知觉到这个阶级
的发展着的意识承担着一种相当特殊的意义，一种稳步增强并形成着历史方向的意义。在
这里，这个总体知觉的核心是代表这个阶级去促进解决工人状况中的矛盾并合乎人性地
去利用自然。它还意味着要“作为一个普遍的阶级……去超越自然的和社会的冲突以及人
与人之间的斗争。”这是共产主义理想的核心，梅洛-庞蒂最初认为，他自己的知觉证实了
这一理想。但是他愿意承认，如果无产阶级不能制服资本主义的强大结构，不能消除暴力，
不能在人们中造成合乎人性的关系，马克思主义就会被驳倒。梅洛-庞蒂说，“这意味着没
有历史——如果历史意味着人性的出现和人们之间把对方作为人来承认的话。”20.4 20.3 20.2 20.1
重提美德理论
罗蒂
身心问题
大陆哲学
