在整个19世纪，康德、黑格尔和其他德国唯心主义者的观点对哲学、宗教、美学以及新的学术领域——心理学都有强烈的影响。这些哲学家们设计出精致的思想体系，引入复杂的哲学词汇，当时，许多哲学家信奉他们的观点，然而，有三位哲学家对这一潮流完全持批判的态度，他们是索伦·克尔恺廓尔(Soren Kierkegaard,1813-1855)、卡尔·马克思(Karl Marx,1818-1883)和弗里德里希·尼采(FriedrichNietzsche,1844-1900)。尽管他们在自己的时代并不怎么出名，但是，他们每一个人都对下一个世纪的思想产生了深远的影响。克尔恺廓尔反对黑格尔的体系构建方法，认为对真理的追求是基于宗教信仰的，并且要求个人选择。马克思反对德国哲学的唯心主义方向和他那个时代的整个资本主义经济结构。他认为支配物质世界的规律最终会以共产主义社会制度取代资本主义。尼采既反对宗教价值体系又反对理性价值体系，而提出一种以个人选择为基础的道德取而代之。这三位哲学家在上帝存在之类的重要问题上观点互不相同。但是，他们有一个共同的信念，即19世纪的欧洲文化严重地功能失调。并且他们都认为，只有与主流的文化立场根本决裂，我们才能达到对人类生存和社会的正确理解。
16.1 克尔恺廓尔
克尔恺廓尔的生平
克尔恺廓尔于1813年出生在哥本哈根，他短暂的一生都奉献给了著述事业，成果辉煌。1855年42岁他去世之前，写下了大量著作。尽管他的著作在他去世后很快就被遗忘了，但是，在20世纪早期，他的著作被一些德国学者重新发现时，就开始产生巨大影响。在哥本哈根大学，克尔恺廓尔接受了黑格尔哲学的训练，但并没有对它产生好印象。当他在柏林听到谢林对黑格尔进行批评的讲座时，克尔恺廓尔同意对德国最伟大思辨思想家的这种抨击。克尔恺廓尔写道，“如果黑格尔在写完了他的全部逻辑学之后说……这仅仅是一种思想实验，那么,他无疑是最伟大的思想家。但现在，他只是一个滑稽演员。”在克尔恺廓尔看来，使黑格尔显得滑稽的是，这位伟大的哲学家试图在他的思想体系中抓住全部实
在，但是，在这一过程中，却丢失了最重要的要素即存在。克尔恺廓尔用存在(existence)这
一术语专门指人类的个体存在。他说，存在，意味着某种个体，一个在进行奋斗、考虑不同可第十六章 克尔恺廓尔、马克思与尼采 335
能性，作出选择，作出决定——最重要的是承担责任的个体。事实上，所有这些行为都没有
包括进黑格尔的哲学。克尔恺廓尔的一生都可以看作是在自觉地反抗抽象思想，努力实践
费尔巴哈的忠告：“不要希望成为一位哲学家而不是成为一个人……不要像思想家那样思
想……要像一个活生生的、真实的存在者那样思想，……在存在中思想。”
人的存在
对克尔恺廓尔来说，从存在的角度进行思考意味着认识到我们面临着个人选择。因
此，我们的思想应该处理我们自己的个人处境以及我们必须作出的重大决定。黑格尔哲学
歪曲了人们对实在的理解，因为它把关注的焦点从具体个人转移到普遍概念。他要求个体
去思想而不是去存在——去思考绝对思想而不是做决定和承担责任。克尔恺廓尔把旁观
者和行动者区别开来，认为只有行动者置身于存在。当然，我们可以说旁观者存在，但是，
存在这一术语严格说来并不属于惰性的或不活跃的事物，无论它们是旁观者还是石头。他
通过比较四轮马车中的两种人来说明这种区别。一种人手里拿着缰绳却在睡觉，另一种人
则是完全清醒的。在第一种情况中，马沿着熟悉的路走，不从沉睡着的人那里获得任何指
令；在另一种情形中，那个人则是一位真正的驾驭者。当然，在某种意义上，我们可以说两
个人都存在，但是，克尔恺廓尔坚持认为，存在必须是指个体的这样一种性质，即他有意识
地参与到行动中。只有有意识的驾驭者才存在。同样，一个人只有参与到有意识的意志行
动和选择中，才能真正说得上是存在。因此，虽然旁观者和行动者在某种意义上都存在，但
只有行动者才置身于存在。
克尔恺廓尔对理性知识的批评是非常严厉的。他厌恶古希腊思想中对理性的强调，指
责这种精神充斥了后来的哲学和基督教神学。他的具体观点是，古希腊人高度敬重数学，
这一点对古希腊哲学影响过甚。尽管他不想反对数学和科学的恰当运用，但是，他拒绝这
一假设，即科学所特有的思想类型可以成功地应用于理解人类本性。数学和科学中没有人 342
类个体的位置，它的价值仅仅是针对一般和共相的。同样，柏拉图的哲学强调共相、形式、
真、善。柏拉图的整个设想是，如果我们知道了善，我们就会行善。克尔恺廓尔认为，这样一
种伦理学思路歪曲了人们的真实困境。相反，克尔恺廓尔强调，即使在我们获得知识的时
候，我们仍然处于不得不作出决定的困境。最终，各种哲学体系的那些宏大表述只是绕了
一个更大的弯子，除非重新关注个体，否则这些体系终将一无所获。数学和科学无疑能够
解决一些问题，正如伦理学和形而上学能够解决一些问题一样。但是，生活——每一个人
的生活——与这种一般的或普遍的问题形成鲜明对照，它在对我们提出要求。在这些关键
时刻，抽象思想是起不了作用的。
克尔恺廓尔从《圣经》有关亚伯拉罕的故事中看到了人类的典型处境：亚伯拉罕与他
的妻子撒拉求嗣多年，终于生下一个孩子以撒，得偿夙愿。然后，上帝向亚伯拉罕提出，让336 西方哲学史
他杀死他的儿子，作为人牲来进献。有什么知识能帮助亚伯拉罕决定是否服从上帝意旨
呢?生命中最痛苦的时刻是个人的，在这些时刻，我们意识到我们自己是一个主体。理性思
想模糊甚至否定这种主观因素，因为它只考虑我们的客观特性——那些所有人都共同具
有的特性。但是，主观性是构成我们每个人的独一无二存在的东西。因此，客观性不能提供
关于我们的个体自我的全部真理。理性的、数学的和科学的思想之所以不能够指导我们到
达本真存在，原因即在于此。
作为主观性的真理
克尔恺廓尔说，真理是主观性。这一奇怪命题的意思是，对于做选择的人们而言，并没
有预先构造好的真理“外在地在那儿”。正如美国哲学家威廉·詹姆斯讲的类似观点：真理
是由意志行动“制造的”。在克尔恺廓尔看来，“外在地在那儿”的只是“一个客观的不确定
性”。无论他如何批评柏拉图，但他的确从苏格拉底的自称无知中找到了这种真理概念的
一个好例子。他据此说，“因而苏格拉底式的无知正是这一原则的表达，即永恒真理是与存
在着的个体相关的，而苏格拉底始终以他个人经验的全部热情坚持这一信念。”这表明智
力的培养并不是生活中惟一重要或关键的事情。更为重要的是我们的人格的发展和成熟。
在描述人类境况时，克尔恺廓尔区分了“我们现在是”与“我们应该是”。即有一个从我
们的本质到我们的存在的运动。在发展这一观念时，他吸收了传统神学概念的内容，即我
们的罪把我们与上帝分开。我们固有的人类本性包含一种与上帝的关系，我们的存在状况
343 是我们从上帝异化的结果。如果我的罪恶行动驱使我更进一步远离上帝，那么我的异化和
绝望就会更加深重。由于认识到我们的不安全性和有限性，我们试图“做一些事情”来克服
我们的有限性，但是，我们的所作所为不过是在使问题恶化，加重我们的罪恶和绝望，使我
们更加焦虑。例如，我们也许会投身于人群之中，想这样来为我们的生命找到某种意义，这
个群体可能是一个政治联合体，还可以是教堂里的会众。克尔恺廓尔说，无论何种情况，
“本来意义上的人群都是不真实的，因为事实是，它使个体完全不知悔过和不负责任，或者
至少是把个体变成一块碎屑，从而削弱他的责任感。”在人群中只会消解我们的自我，从而
毁坏我们的本性。在克尔恺廓尔看来，真正的出路是把我们与上帝联系起来，而不是与人
群联系起来。惟有当我们做到这一点时，我们的生命才不会充满焦虑。但是，转向上帝，常
常不是能一蹴而就的，克尔恺廓尔以“生命历程的三阶段”来描述这一过程。
美学①阶段
克尔恺廓尔对“三阶段”的分析，与黑格尔关于人的自我意识的连续发展的理论形成
①aesthetic在下文中视不同情况分别翻译成“美学的”或“感性的”。——译者第十六章 克尔恺廓尔、马克思与尼采 337
鲜明对照。黑格尔把心灵的辩证发展过程说成是，我们通过思维的过程，从精神意识的一
个阶段发展到另一阶段。克尔恺廓尔则把自我从存在的一个层次到另一个层次的发展说
成是通过选择行动。黑格尔的辩证法逐渐走向对普遍的知识，克尔恺廓尔的辩证法则包含
个体的逐渐实现。黑格尔用概念活动来超越反题，而克尔恺廓尔则是通过个人的承担来超
越反题。
克尔恺廓尔说，这一辩证过程的第一阶段是美学阶段。在这一阶段，我根据我的本能
冲动和情感行事。尽管在这一阶段我并不完全就是感性的，但是，我大体上是受我的感官
支配的。因此，我对任何普遍的道德标准一无所知，没有明确的宗教信仰。我的主要动机就
是要享受最丰富多样的感官快乐。我的生活除了自己的趣味以外再不受其他原则限制。我
憎恶任何限制我的无限选择自由的东西。在这一阶段，我能够存在，只是因为我有意识地
选择做一个感性的人。但是，在这一阶段，尽管我能达到某种存在，却是一种品质很低的存
在。即使我也许会完全陷入感性生活方式中不能自拔，我仍然意识到我的生命应该包含比
这更多的东西。
根据克尔恺廓尔的看法，我们必须区别我们的精神能力和我们的感性能力。他认为我
们的精神能力建立在感性能力之上。能够对其他人做这种区分是一回事，但是，当我们在
自己身上发觉这两种可能性时，就引发了我们自身中的辩证运动。感性冲动的反题是精神
的诱导。在经验中，当我们发现我们事实上正生活在感性的“洞穴”中而且这一阶段的生命
不可能达到真实的存在时，这种冲突就会导致焦虑和绝望。现在，我面临一次非此即彼的 344
抉择：要么停留在有着致命诱惑和内在局限的美学阶段，要么就前进到下一阶段。克尔恺
廓尔坚持认为，我不能单单通过思想来完成这种转变，而必须通过一种意志行动来做出一
种承担。
伦理阶段
第二个阶段是伦理阶段。美学的人没有普遍的标准，只有他们自己的趣味。伦理的人
则不同，他认识到并且接受理性所制定的行为准则。在这一阶段，道德准则赋予我的生命
以形式和一致性这些要素。并且，作为一个伦理的人，我接受道德责任对我的生活所施加
的限制。克尔恺廓尔以各自对性行为的态度为例说明了美学的人与伦理的人的不同。在任
何地方，只要有性吸引，美学的人就听任本能冲动的摆布，而伦理的人则接受婚姻的责任，
把它视为一种对理性的表达。如果说，唐·璜是美学的人的典型，那么,苏格拉底就是伦理
的人的范例，或普遍道德律至上的范例。
作为一个伦理的人，我持有道德自足的态度。在道德问题上，我持有坚定的立场，并且
我像苏格拉底所主张的那样认定，知善就是行善。大体说来，我把道德上的恶看作要么是
无知要么是意志薄弱的结果。但是，克尔恺廓尔说，辩证的过程终将要开始在伦理的人的338 西方哲学史
意识中起作用。我开始认识到，我所陷入的是比对道德律知识不充分或意志力不足在层次
上要更深的问题。我正在做的是比单纯的犯错误更严重的事情。我最终逐渐认识到，我实
际上没有能力满足道德律的要求，甚至还故意违反道德律。于是，我意识到了我的过和罪。
克尔恺廓尔说，罪过成了一个辩证的反题，它让我面临着一个新的非此即彼的选择。现在，
我必须要么停留在伦理阶段，并且努力满足道德律，要么对我的新发现作出回应。这尤其
包括发现我自己的有限性以及我正在远离那个我所从属并且从中获得力量的上帝。同样，
我从伦理阶段向下一阶段的进展不能单单通过思想来完成，而是要通过承担的行为—
即信仰的飞跃。
宗教阶段
当我们到达第三阶段即宗教阶段时，信仰与理性的差别尤为显著。我从美学阶段进展
到伦理阶段要求一种选择和承担行为。它把我引到理性面前，因为道德律是对普遍理性的
表达。但是，从伦理阶段进展到宗教阶段就大不一样了，信仰的飞跃并没有把我带到这样
一个上帝的面前，似乎我可以理性而客观地把它描述为绝对并且可知的真理。正相反，我
345 是站在一个主体的面前。因此，我不能以一种“客观的方式”探求上帝，或“客观地揭示上
帝”。克尔恺廓尔说，这“永远是不可能的，因为上帝是主体，因此，在本质上只为主观性而
存在。”在伦理阶段，我可能为了我理性地加以理解的伦理规律而牺牲自己的生命，正如苏
格拉底所做的那样。但是，一旦碰到我与上帝的关系问题，我便没有关于这种关系的理性
的或客观的知识了。
上帝与每一个个体的关系是一种独特的和主观的经验。绝不可能先于现实的关系而
获得关于它的知识。任何企图获得关于这种关系的客观知识的努力都只能做到接近它。只
有信仰行为才能确保我与上帝的个人关系。一旦我发现我在美学阶段和伦理阶段的存在
是不充分的，在上帝那里实现自我的愿望就对我变得清晰起来了。我通过绝望和罪过，而
被带入了生命中的关键时刻，遭遇到信仰上的非此即彼的最后抉择。我体验到我的自我异
化，从中领悟到上帝的存在。当我看到上帝在一个有限的人类个体即耶稣的身上显现自己
的时候，一个信仰悖论就出现了。说上帝这一无限者显身于耶稣这一有限者，这实际上是
对人类理性的大不敬。克尔恺廓尔写道，这一悖论“在犹太人，会被认作障碍，在希腊人，则
被认作愚妄。”然而，在克尔恺廓尔看来，要跨越人类与上帝之间的距离——一种在“时间
与永恒之间的无限的质的差别”——别无他途：这不是通过思辨的理性——甚至也不是通
过黑格尔的思辨理性；相反，是通过信仰，而信仰是一个主观的问题和承担的结果，并且它
总是需要进行某种冒险。
克尔恺廓尔的哲学可以用他自己的话来总结，“每一个人的存在都必须通过本质地占
有本质上属于人的存在东西来承担。”因此，“主体思想者的任务是把自己转变为一个工第十六章 克尔恺廓尔、马克思与尼采 339
具，以在存在中清晰明确地表达一切本质上是属人的东西。”总之，每一个人都拥有一个他
或她应当加以实现的本质自我。这一本质自我的确定正是由于这一事实，即人类必然无可
逃避地与上帝相联系。当然，在生命历程的三阶段的任一阶段，我们都可以存在。但是，对
绝望和有罪的体验，使我们产生了一种对不同类型的存在之间的性质差异的认识。我们还
认识到，人的某些类型的存在要比另一些更加本真。但是，达到本真存在并不是一个理智
的问题，相反，它是一个信仰和承担的问题，是一个在各种非此即彼的抉择面前不断进行
选择的过程。
16.2 马克思
20世纪后半叶，马克思主义为世界上至少三分之一的人提供了官方哲学观点。若是考虑到，马克思成年以后的生活很大部分是在默默无闻中度过的，那么,他的观点对几代人产生如此巨大的影响，就更是非同一般了。他很少公开讲话，当他讲话时，也没有表现出演讲家的任何魅力和特质。他主要是一位思想家，完全潜心于阐述他的理论的复杂细节，而这一理论的大纲要目，是他还在二十几岁年纪轻轻的时候，就已经掌握了的。他很少与大众来往，虽然大众的状况是他的理论所关注的中心。虽然他著述甚丰，但是，他的著作在他生前并没有广大的读者。例如，在与他同时代的著名思想家约翰·斯图亚特·密尔的社会政治著作中，就没有对马克思的引述。马克思的观点也不是完全原创性的。马克思经济思想的很多东西可以在李嘉图的著作中找到。他的哲学可以在黑格尔和费尔巴哈的著作中找到某些前提和注脚，他的历史决定于社会阶级冲突的观点是来自圣西门，劳动价值理论则来源于洛克。马克思的原创在于，他从所有这些来源中提炼出了一个统一的思想框架，将其打造成了社会分析和社会革命的有力工具。
马克思的生平和影响
卡尔·亨利希·马克思，1818年出生在德国的特里尔，是一位犹太律师的长子，祖上世代都是犹太教拉比。尽管他有犹太血统，但在他的父亲出于实际考虑而非宗教信仰而成了一名路德教教徒之后，他也就被作为一名新教徒来教养了。老马克思以其理性和人道主义倾向而强烈地影响了他儿子的思想发展。青年马克思还受到路德维希·冯·威斯特华伦的影响，威斯特华伦是他家的邻居，一位杰出的普鲁士政府官员，也是他未来的岳父。他激起了马克思对文学的兴趣，还有终生对古希腊诗人以及但丁和莎士比亚的崇敬。在特里尔的高中毕业后，马克思于1835年来到波恩大学，17岁时开始学习法律。一年后，他转到柏林大学，放弃法律而开始学习哲学。1841年，23岁的马克思获得耶拿大学的博士学位，博士论文题目是《论德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。
在柏林大学，有着主导性影响力的是黑格尔哲学，马克思深受黑格尔的唯心主义以及他关于历史的动态观点的影响。他成为激进的青年黑格尔派的一员，该学派在黑格尔的哲学观点中发现了对人类本性、世界和历史的新理解的关键。黑格尔的思想是以精神(Spiritor Mind)概念为中心的。对他来说，绝对精神是上帝。上帝是实在的整体。上帝与全部自然是同一的，因而，上帝也存在于文化和文明的结构之中。历史就在于上帝按时间顺序逐渐的自我实现。自然之所以可知，是因为它的本质是精神。精神为了以完美的形式实现自己而进行着不断的斗争，这就产生了历史。因此，上帝和世界是同一的。于是，基本的实在是精神。并且，黑格尔主张，现实的政治维度——理念(the Idea),处于一个按其完善程度由低级到高级持续展开的过程中，而这就是我们所知道的历史的过程。历史是一个以三段模式运动的辩证过程，从正题(thesis)到反题(antithesis),最后到合题(synthesis)。
马克思是否曾全盘接受过黑格尔的唯心主义，尚无定论。但是，黑格尔把上帝与自然或世界同一起来的方法对他产生了强烈影响。黑格尔说，“精神(上帝)就是实在。它是世界的内在存在，它本质上就存在并且本来就存在(that which essentially is and is per se)。”无论存在着什么,无论有什么被认知，它都是作为自然的世界存在。在世界及其历史以外，没有任何存在。这种观点反对那种把上帝与世界分开的旧神学，内容新颖而意义重大，使马克思为之心动。尽管黑格尔并不想以他的观点摧毁宗教的基础，但是，柏林大学激进的青年黑格尔学派却对福音书进行了“更高层次的批判”。大卫·斯特劳斯(David Strauss)写了一本批判性的著作《耶稣传》(Life of Jesus),他在书中认为，耶稣的许多教义完全是神话虚构，尤其是那些关于来世的部分。布鲁诺·鲍威尔(Bruno Bauer)则更进一步，干脆否认耶稣在历史上存在过。这些激进作家运用黑格尔上帝与世界同一的方法，摧毁了对福音书语言的字面解释，认为它的惟一价值在于它的形象化的力量而不是真实性。黑格尔主义的必然趋势是把上帝与人类同一起来，因为在自然中的所有事物，以一种独特方式体现着精神的要素。因此，这离开哲学无神论只有一步之遥，黑格尔本人并没有走到这一步，但是，马克思等人则迈出了这一步。
黑格尔哲学的三种成分对马克思有直接的影响。第一是这样的思想：只存在唯一的一种实在性，而且它可以被作为世界中的理性之体现揭示出来。第二是认定，历史是一种在全部实在中，包括在物质自然界、社会和政治生活和人类思想中，由较不完善到较完善形式的发展和变化。第三是设定：任何特定时代和地方的人的思想和行为是由一个同一的精神——特定时代的时代精神——在他们中的作用引起的。尽管这些都是黑格尔主义在马克思思想中看来发生了刺激作用的一般主题，但其他一些作家的影响却使他对黑格尔哲学的某些部分加以拒斥或重新解释。例如，在马克思完成他的博士论文后不久，费尔巴哈著作的出版对激进的青年黑格尔学派尤其是马克思产生了决定性的影响。
费尔巴哈使黑格尔的观点推到极端的结论，由此批判了黑格尔主义自身的基础。为此他拒斥黑格尔的唯心主义，代之以基本的实在是物质这一观点。总之，费尔巴哈复活了哲学唯物主义，而马克思立即感到，它对人类思想和行为的解释要比黑格尔的唯心主义好得多。黑格尔把特定时代的思想和行为看作是同一的精神在所有人中的作用。相反，费尔巴哈则主张，形成人的思想的影响力是来自特定历史时期的物质条件的总和。
因此，费尔巴哈不接受黑格尔精神第一性的看法，而代之以物质秩序的第一性。在《基督教的本质》(Essence ofChristianity)一书中，他特别有力地阐发了这一点。他认为，人类而非上帝才是基本的实在。他说，我们分析我们的上帝观念时，发现我们并没有任何超乎人的感情与需求的上帝观念。一切有关上帝的所谓知识只不过是有关人的知识。因此，上帝就是人性。我们的各种上帝观念只是简单地反映了人类存在的不同类型。费尔巴哈就这样颠倒了黑格尔的唯心主义，所得出的唯物主义结论在马克思那里擦燃了一团火焰，为马克思哲学提供了最关键和最富特色的要素。
现在，马克思承认费尔巴哈是哲学中的关键人物。最重要的是，费尔巴哈把历史发展的焦点从上帝转移到了人。也就是说，黑格尔认为，精神在历史中逐步实现它自己，费尔巴哈却说，实际上是人正在努力实现他们自己。是人而不是上帝以某种方式从自身发生异化，而历史与我们努力克服自我异化有关。马克思认为，如果这就是实际的人类状况，那么,显然就应该改变世界以促进人类的自我实现。正是一点使得马克思说，迄今为止，“哲学家们只是以各种不同的方式解释世界：但问题在于改变世界。”这样，马克思把他的思想置于两个主要洞见的基础之上，即(1)黑格尔的辩证的历史观与(2)费尔巴哈对物质秩序第一性的强调。现在，他准备把这些观念铸造成一个全面的社会分析工具，而最重要的是，制定出一套切实有力的行动规划。
25岁那年，马克思离开了柏林来到巴黎，和一些朋友在那里出版激进期刊《德法年鉴》(Deutsch-Franzsiche Jahrbiicher)。在巴黎，马克思遇到了许多激进分子、革命者和乌托邦思想家，从而接触到像傅立叶、普鲁东、圣西门和巴枯宁这样一些人的观点。具有深远意义的是与一位德国纺织品制造商的儿子弗里德里希·恩格斯的会见，马克思与他保持着长久而亲密的交往。在巴黎期间，除了通过他的新闻事业逐渐深入到实际的社会行动中外，马克思还非常关注法国革命为何失败的问题。他想要知道是否可能发现可靠的历史规律，以便在将来的革命行动中避免错误。就这一主题他博览群书，发现了几个颇令人期待的答案。他尤为重视圣西门对阶级斗争的论述，这使得马克思把研究集中在阶级上，并认为阶级不仅是互相斗争的派别，而且体现了决定各个阶级的生活的物质和经济实在。马克思开始看到，如果革命仅仅是一些浪漫的想法，而忽视了物质秩序的现实状况，那就不会成功。
但是，马克思来到巴黎仅仅一年之后就被驱逐出了这个城市。在接下来的时间里，从1845年到1848年，马克思和他的家人居住在布鲁塞尔。在那里，他帮助组建德国工人联盟。1847年在伦敦的一次会议上，该团体与欧洲一些类似的组织联合组成了国际共产主义者同盟，第一任书记是恩格斯。同盟要求马克思起草一份原则宣言。该文于1848年发表，题为《共产党宣言》(Manifesto of the Communist Party)。
马克思从布鲁塞尔返回巴黎呆了一阵，参加革命活动，但是再次被勒令离开。这一次，1849年秋，他去了伦敦，直到逝世都生活在那里。那个时候的英国还没有进行革命活动的成熟条件，因为工人群众还没有广泛地组织起来。马克思自己也成了一位与世隔绝的人物，以惊人的勤奋进行研究和写作。他每天到大英博物馆的阅览室，从早晨九点钟工作到晚上七点钟，然后回到他在伦敦梭霍廉租区的一套阴冷的两居室公寓里，继续工作几个小时。他的贫穷状况令人难堪。但是，他一心一意地要写出他的鸿篇巨著,他不能偏离这个目标而去为他的家庭提供更充足的供养。除了贫穷以外，他又害了肝病，并为痈疽所苦。在这种环境中，他六岁的儿子死去了，他美丽的妻子身体也垮了。恩格斯给了他一些接济，还有一些收入是来自他定期为《纽约每日论坛》撰写关于欧洲事务的文章所得的稿酬。
在这些令人难以置信的条件下，马克思写出了许多有名的著作，包括他称之为《政治经济学批判》(Critique of Political Economy,1859)的，他的第一部系统的经济学著作。这些著作中最重要的是他的巨著《资本论》(Das Kapital),第一卷于1867年由他自己出版，第二卷和第三卷是在他去世后由恩格斯从他的手稿中搜集整理而成，并分别于1885年和1894年出版。虽然马克思为共产主义运动提供了理论基础，但他却越来越少地实际参与其所极力主张的运动。尽管如此，他仍然怀着一个强烈的希望：大革命将要到来，他关于资本主义崩溃的预言将变成事实。但是，当他在生命的最后十年里变得闻名于世的时候，他的创作力却不如以前了。1883年3月14日，在他妻子去世后两年，他大女儿去世仅仅两个月后，卡尔·马克思在伦敦死于胸膜炎，终年65岁。
马克思经常宣称他不是“马克思主义者”,并不是所有世界共产主义使用的观念和策略都可以恰当地归因于他。但是，马克思主义有一个思想核心，它构成了马克思主义哲学的本质，这个核心是马克思在19世纪中期欧洲高度激昂的思想氛围——他是其中一分子——中构想出来的。马克思主义思想的这个核心是对四个基本要素的分析，即(1)历史的主要时期，(2)物质秩序的因果力量，(3)劳动的异化，(4)观念的来源和作用。我们将依次考察这些要素。
历史的诸阶段：马克思的辩证法
在《共产党宣言》中，马克思阐述了他的基本理论，他认为这一理论在很多方面是原创性的。他说：“我所做的是证明：(1)阶级的存在只是与生产发展的特定历史阶段相联系，(2)阶级斗争必然导致无产阶级专政，(3)专政本身只是构成向废除所有阶级的无阶级社会的过渡。”后来，在伦敦期间，他努力作出了极其详细的论证，他认为这一证明为他在《共产党宣言》中更具普遍性的论断提供了科学支持。因此，他在《资本论》的序言中说道：“这本著作的最终目标是揭示现代社会运动的经济规律。”这一运动规律就成了他的辩证唯物主义理论。
五个时期 马克思指明，阶级斗争是与“特定历史阶段紧密相连的”。他区分了五个这样的阶段或时期。它们是：(1)原始公社阶段，(2)奴隶社会阶段，(3)封建社会阶段，(4)资本主义社会阶段，以及他预言即将到来的(5)社会主义和共产主义阶段。这大部分是对西方社会历史主要时期的一种传统的划分。但是，马克思想要做的是揭示“运动的规律”。这就不仅要说明历史已经展现出这些不同的时期，还要说明这些特定的时期如它们已经展示出来的那样发展的理由。如果他能够发现历史的运动规律，那么,他就不仅能够说明过去还能够预言未来。他想和分析物理学、生物学对象一样来分析个人和社会的行为。他认为经济学的商品和价值产品“类似于微观解剖学所处理的对象(微观要素)”。在分析每一个历史时期的结构时，他把这些结构看作是社会阶级之间冲突的结果。最后，对这种冲突本身也必须进行更仔细的分析。现在，他把历史看作是冲突的结果，并在很大程度上依赖黑格尔的辩证法概念来对之加以说明。
马克思当然是反对黑格尔的唯心主义的，但他接受黑格尔提出的历史辩证运动的一般理论。黑格尔认为，观念通过思想的运动和反动以辩证的方式发展。他把这一辩证过程描述为从正题到反题，再到合题的运动，而合题又成为新的正题，并让这一过程不断继续下去。另外，黑格尔认为，外部社会、政治和经济世界不过是人们(和上帝)的观念的体现。
外部世界的发展或运动是观念先行发展的结果。马克思同样把黑格尔的辩证法概念看作是理解历史的一个最重要的工具。但是，由于费尔巴哈的巨大影响，马克思为这一辩证法加进了一个唯物主义的基础。因此，马克思说，“我的辩证方法不仅仅与黑格尔的不同，而且正好与它相反。在黑格尔看来，思维的过程……是现实世界的创造者。”但是，在马克思看来，“观念的东西不外是由人的头脑所反映并转化为思想形式的物质世界而已。”照马克思的看法，我们应把历史看作是由物质秩序中的冲突引起的运动，因此，历史学就是一种辩证唯物主义。
变化：量变与质变 历史显示，社会与经济秩序处于一个变化的过程之中。马克思的辩证唯物主义进一步主张，物质秩序是第一位的，因为物质是真实实在的基础。他反对那种认为存在永久不变的实在结构或“永恒的真实性”的看法。相反地，任何事物都处于辩证的变化过程之中。他认为，自然界“从最小的事物到最大的事物，从一粒沙子到太阳……到人，都处于……永不休止的运动和变化之中。”历史是按照严格无情的历史运动规律从一个阶段到另一个阶段的变化过程。
在马克思看来，变化与单纯的成长并不相同。社会的成熟并不能同小孩长大成人等量齐观。自然界也不是简单地以一个永远不变、周而复始的轨迹运动。它经历着一种真正的历史。变化意味着出现新的结构和前所未有的形式。引起变化的仅仅是事物量的改变，量的改变就产生了具有新的质的东西。例如，当我增加水的温度时，水不仅变得热起来，并且最终达到沸点，这时，这一量的变化使它从液体变成气体。反过来，当我逐渐降低水温时，我最后会把它从液体转变成固态的冰。同样，我可以震动一大块玻璃，震动的幅度随着我施加在上面的力量的增加而增加。但最终，进一步地增加力量将不再增加震动的幅度，而是导致质的变化——玻璃破碎。马克思认为，历史也展现着这种变化，经济秩序中某些量的因素最终会促使社会结构发生质的变化。正是这一过程推动历史从原始公社阶段发展到奴隶社会阶段，再依次发展到封建社会阶段和资本主义阶段。
马克思关于资本主义秩序将要崩溃的预言是基于以下观念的：资本主义中量的因素的变化将不可避免地摧毁资本主义。他不动声色地描述以上五个时期的发展，就好像在描述水是如何随着加热的过程而化为水蒸气一样。他在《资本论》中写到，“随着资本家所有者在数量上逐渐减少，贫穷、奴役、衰落、剥削，当然就会有相应的增加，但是，这同时也稳步地增强了工人阶级的作用。”于是，“生产资料的集中与劳动的社会化达到这种程度，证明它们与资本主义外壳的矛盾已不可调和。这个外壳就会炸毁了。私有财产的丧钟就会敲响了。剥夺者就会被剥夺了。”这在社会层面上就是马克思所讲的量的飞跃，“跳跃到一个新的结合状态……结果量在这里就转变成质。”
决定论或铁的规律 实验室里的水到水蒸气的转变，与社会从资本主义到社会主义的发展之间有一个基本的差别。这个差别就是我可以选择增加还是不增加水温。但是，历史却不具备这种可假设性质。我可以说“如果升高温度”,马克思却不能说“如果社会秩序如此这般”。马克思主义主张“事物本质中的基本矛盾”引起辩证的运动。虽然可以延缓或加速这种事物本质的内在运动，但是，不可能阻止它的最终展开。所有事物都是互相有因果联系的，全无约束放任自流的东西是没有的。因此，无论在物质自然界，还是在人类行为中从而在历史中，都没有孤立的事件。在马克思看来，有一种确定无情的运动变化过程在起着作用，产生“历史”,就如自然界是存在的这一显而易见的事实一样，是确定无疑的。
当我们像马克思那样宣称所有事物都是依据规律性与可预言性的原则行动的时候，我们应该做一个重要的区分。例如，物理学规律描述“机械的决定论”,而历史揭示的也是决定论的规律，但不是在严格机械论的意义上。一只台球被另一只台球撞击而运动是机械决定论的典型例子。如果我们能够确定一个物体的空间位置并测量它与另一个物体的距离，并且，另一物体的速度也是可测量的，那么,就可能预言相撞的时间以及随后的运动轨迹和速率。这种机械决定论很难运用到像社会秩序这样复杂的现象，社会秩序并没有这种空间和时间上的位置。但是，社会仍然是必然因果关系和决定论作用的结果，它的新形式是可以预测的，正如虽然关于具体的粒子只有“或然”的预测，但亚微观粒子在量子力学中仍然是被决定的一样。因此，尽管不可能高度精确地预言具体个人的特殊历史，但是，我们可以精确地描述社会秩序的未来状况。马克思认为他在对各种历史时期的分析中，发现了物质世界变化的内在规律———种事物发展的铁的内在逻辑——它导致历史以一种无情的决定论的方式，从一个时期发展到另一个时期。基于这种观点，他预言资本主义必然会被未来的社会大潮所改变，并最终被性质上根本不同的社会主义与共产主义社会所取代。
历史的终结 在马克思看来，社会主义，以及最终共产主义的出现就是历史的终结。在这里，他再次把黑格尔的理论颠倒过来加以遵循。黑格尔认为，当自由的观念完全实现时，辩证过程将到达一个终点。毫无疑问，这将意味着一切冲突与斗争的结束。而马克思认为，对立面的辩证斗争是发生在物质秩序尤其是阶级间的斗争之中的。一旦阶级之间的内在矛盾得到解决，运动与变化的主要原因将不复存在。于是将出现一个无阶级的社会，所有的力量和利益将达到完满的平衡，并且，这种平衡将是永久的。因此历史将不会有更进一步的发展，因为将不再会有任何推动历史向未来时代发展的冲突。
马克思的五个历史时期辩证发展的理论是以物质实在秩序与人类思想秩序之间的紧密联系为基础的。他确信，获得对历史的现实的理解从而在实际的革命活动计划中避免错误的惟一途径，是恰当地评价物质秩序与人类思想秩序的作用。因此，马克思在社会基础与上层建筑之间作了严格的区分。基础是物质秩序，包含着推动历史的动力，而上层建筑是人们的观念，只是物质秩序结构的反映。
基础：物质秩序
根据马克思的看法，物质世界包括全部的自然环境，这在他看来包括全部的无机自然
界、有机世界、社会生活和人的意识。马克思与德谟克利特不同，德谟克利特用不可还原的
微小原子来定义物质，马克思则把物质定义为“存在于人类意识之外的客观实在”。另外，
德谟克利特把原子看作是“宇宙的砖头”,马克思主义的唯物主义并不接受这一观点，并不
试图在所有事物中找到某种单一物质形式。马克思主义的唯物主义的主要特征是，它在物
质世界中认识到广泛的多样性，而并不把这种多样性还原为某一种物质形式。物质秩序包
括存在于我们意识之外的自然界中的所有事物。认为有精神实在如上帝作为超自然的东
西存在于我们的意识之外，这种看法是为马克思主义的唯物主义所否定的。人类具有意
识，仅仅表示有机物质已经发展到这样一种程度，大脑皮层已经成为能够进行复杂的反射
行为过程的器官，这种复杂的反射行为过程就是人的思维。并且，人类意识受到作为社会
存在的人类劳动的制约。因此，基于达尔文的人类进化论，马克思主义肯定物质秩序的第
一性，而把精神活动看作是物质产生的第二位的副产品。最早的生命并没有精神活动，直
到人类的祖先开始运用他们的前肢，学会直立行走，开始使用自然物体作为工具来获取食
物和保护自己，这才有了精神活动。从动物到人类的大转变带来了制造和使用工具以及控
制某些自然力如火的能力。这反过来又使食物的多样化和大脑的进一步发展成为可能。即346 西方哲学史
使在今天，复杂的物质秩序仍是基本的实在，而精神领域则是派生的东西。具体地讲，物质
秩序由(1)生产要素和(2)生产关系构成。
生产要素 人类生活的一个基本事实是，为了生存，人们必须保障自己的吃、穿、住。
为了获得这些物质资料，人们就必须把它们生产出来。有人类社会的地方，就能发现各种
生产要素，即原材料、生产工具和熟练的劳动技能，人们通过这些生产出东西来维持生命。
但是，这些生产要素或生产力主要是代表着人们与这些物质东西的联系方式。更加重要的
东西是在生产过程中我们相互联系的方式。马克思强调，生产总是作为一种社会活动而发
生的，人们并不是作为个体，而是形成群体或社会来与自然斗争，利用自然。因而，在马克
思看来，对生产要素的静态分析不如对作为一种进行生产的社会的人们之间的相互关系
354 的动态分析重要。当然，马克思感到，生产要素会影响生产关系。例如，原材料的匮乏对生
产过程中人们相互联系的方式有着相当的影响。总之，马克思关于物质秩序的分析集中在
人们从事生产活动的方式即生产关系上。
生产关系 马克思认为，他对生产关系的解析是他的社会分析的核心。正是在这里，
他认为他找到了辩证过程的动力。生产关系的关键是财产状况或它的所有权。这就是说，
决定人们在生产过程中如何相互联系的是他们与财产的关系。例如，在奴隶社会，奴隶主
拥有生产资料，甚至拥有并买卖奴隶。奴隶制是辩证过程的必然产物，因为它产生于先进
的生产工具使得更稳定持久的农业生产以及劳动分工成为可能的时候。但是，在奴隶社
会时期以及后来的社会时期，劳动者是“被剥削的”,因为他们既不拥有生产资料的所有
权，也不享有劳动果实。阶级之间的基本矛盾在奴隶制社会已经出现。因为财产所有权把
社会分为有财产者和无财产者两部分。在封建制度下，封建主拥有生产资料。农奴的地位
要高于以前的奴隶，他拥有一部分生产工具的所有权，但仍然为封建主劳动，并且按马克
思的说法，他感觉自己受到剥削并与剥削者进行斗争。比起奴隶和农奴，资本主义社会里
的工人是自由的，但是，他们不拥有生产资料，为了生存，他们必须把他们的劳动力出卖
给资本家。
从奴隶制的到封建的再到资本主义的生产关系的转变，不是理性设计的结果，而是物
质秩序的内在运动和逻辑的产物。具体说来，求生的动力驱使人们创造出工具，然后，创造
出的各种工具又影响人们相互联系的方式。所以，有些工具如弓和箭，允许独立自存，而犁
则理所当然地意味着劳动分工。同样，家用纺车可以在家庭或小作坊中使用，而大机器则
要求有大工厂和专门集中起来的大量工人。这一过程以决定论的方式进行，受到经济动力
的驱动，其方向则是由当时的技术发展的要求所确定的。所有人的思想和行为都是由他们
的相互关系以及他们与生产资料的关系所决定的。尽管在所有时期都存在不同阶级间的
冲突和斗争，但在资本主义制度下，阶级斗争尤为剧烈。第十六章 克尔恺廓尔、马克思与尼采 347
在资本主义制度下，阶级斗争至少有三个特征。第一，阶级减少到基本上只剩下两个
了，即所有者(资产阶级)和工人(无产阶级)。第二，阶级之间的相互关系基于这样一个基
本矛盾，即，尽管两个阶级都参与了生产活动，但是，生产成果的分配模式与各阶级在生产
过程中所作的贡献却是不一致的。这种不一致是因为在资本主义制度下，供给和需求的力 355
量决定劳动力的价格，工人的大量供给使工资下降到仅仅能维持生存的水平。但是，劳动
创造的产品能够以高于雇用劳动力费用的价格卖出。马克思的分析以劳动价值理论为前
提，即认为产品的价值产生于注入其中的劳动量。从这一基本观点出发，由于劳动产品能
够以高于劳动成本的价格卖出，资本家才从这种差价中获利，马克思把这种差价叫做剩余
价值。①在马克思看来，剩余价值的存在构成了资本主义制度的矛盾。因此，马克思认为，在
资本主义制度中，剥削并不是某个地方、某一时间的孤立事件，而是由于铁的工资规律的
作用而总是存在，处处存在。然而马克思并没有对这一状况作任何道德评断，他认为，如果
准则就是通过劳动的供求关系来确定工资，那么事实上工人获得的就正是他所值的。他
说，“劳动力维持一天只费半个工作日，而劳动力却能劳动一整天，因此，劳动力使用一天
所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖
者(工人)也绝不是不公平。”
在某种意义上，马克思并没有为这种局面而“谴责”资本家。这些不如说是历史中的物
质力量的结果。劳动成为了一种集团组织，只是因为大规模机器要求大型的工厂，而被要
求来操作这些机器的工人群众突然发现他们紧密地生活在一起。历史产生了资本主义制
度是一回事，而它基于一个矛盾是另一回事。因此，马克思为资本家辩解。但是，为了科学
的原因，他不得不说，由剩余价值引起的阶级冲突将推动辩证运动发展到下一个历史阶
段，即社会主义和最终的共产主义。
这种阶级斗争的第三个特征是，资本主义中工人的状况会逐渐变得越来越悲惨。穷人
将越来越贫穷，且数量上越来越多，同时富人将越来越富有，且数量上将越来越少，直到工
人群众接管所有生产资料。只要生产资料仍然掌握在少数人手里，阶级斗争就会无情地继
续进行下去，直到矛盾解决，结束这个辩证运动。同时，由于马克思所称的“劳动异化”,工
人的生活将会变得极度非人化。
劳动异化
还在二十几岁的时候，马克思就完成了他的一系列短篇手稿——《1844年经济学和哲
①此处对马克思阐述不确。首先，劳动力的供求关系不是工资被压低到劳动力价值的水平的根本原因，根
本原因应是资本主义生产的等价交换原则，即工资本来就是作为购买劳动力的“公平交易”的报酬而付
给工人的；其次，马克思的剩余价值不是产品能够以高于“劳动成本”而卖出所获得的差价，而是劳动所
创造的价值高于劳动力的价值的差额。本段末接下来的表述较为准确。——译者348 西方哲学史
学手稿》(Economic and Philosophical Manuscripts of 1844),这些手稿于1932年首次出版。
这些手稿的关键概念就是异化——一个贯穿于马克思整个思想体系的主题。虽然马克思
356 决不是第一个提出异化理论的人，但是，他关于这一主题的观点是独特的，因为这些观点
是以其独特的经济学和哲学假设为基础的，这些假设构成他资本主义批判的基础。
如果人被异化了，即被疏远或被分离了——那么,他们必定是从某种东西中被异化出
来的。在基督教神学里，人由于原罪和亚当的堕落而从上帝那里被异化出来。在法律意义
上，异化意味着卖出或让渡某些东西，或如康德讲的，“某人的财产转移给别人就是财产的
异化。”随着时间的推移，几乎所有的东西都成了可买卖的东西。正如巴尔扎克所讽刺的，
“就连圣灵在证券交易所也有报价哩。”在马克思看来，在我们的人性中有某种至关重要的
东西，是我们可以从中被异化的，这种东西就是我们的劳动。
马克思描述了异化的四个方面。我们(1)从自然中异化，(2)从我们自己异化，(3)从我
们的类存在中异化，(4)从他人中异化。他首先探讨工人与他们的劳动产品的基本关系。本
来，我们与我们的劳动产品的关系是非常紧密的。我们从物质世界获取材料，然后加以制
作，使它们成为我们自己的。然而，资本主义迫使工人为了交换金钱而丧失他们的劳动产
品，从而打破了这种关系。在生产过程中，人的劳动变成了与被加工的物质材料一样的东
西，因为劳动现在是可以买卖的。我们生产的物品越多，我们个人能占有的就越少，因此，
我们丧失的就越多。我本是体现在我的劳动之中的，从这一意义上讲，我与我工作于其中
的自然世界相异化了。马克思说，“工人把他的生命注入对象，然后他的生命就不再属于他
自己，而是属于这对象了。”而这一对象为其他人所窃取和占有。人与自然的本来关系就这
样被打破了。
其次，通过参与资本主义的劳动，我们从我们自己异化了。其所以如此，是因为劳动
是外在于我们的，而不是我们本性的一部分。不是自愿的而是强加给我们的。我们感到痛
苦而不是幸福。我们不是实现自己，而是不得不否定自己。我们不是自由地发展我们的身
心能力，而是体力耗尽，精神贬低。结果，我们只是在空闲时间才感觉自己像人。最重要的
是，我们从我们的劳动中异化了，因为它不是我们自己的劳动，而是为别人劳动。在这个
意义上，工人并不属于他们自己，而是属于别人，我们或多或少成了出卖自己的人。结果
工人“只是在他的动物机能——吃、喝和生殖上，或者最多还有在居家和个人打扮上——
感觉自己是自由行动的，而在他的人的机能方面，他被降低为动物。”尽管吃、喝和生殖是
真正人的机能，但当与它们被与其他的人类机能分离开来的时候，这些机能就变成了动
物机能。
其三，在另一层次上，人与他们的类存在相异化，即与他们的真正人类的本性相异化。
任何物种的特征存在于它表现出的活动类型中。人类的类特征是“自由、有意识的活动”。
与之相反，动物不能区别自己和自己的活动。动物就是它的活动。但是，马克思说，人“使它第十六章 克尔恺廓尔、马克思与尼采 349
的生命活动本身成为他的意志和意识的对象。”的确，动物也可以筑巢建窝，就像蜜蜂、蚂 357
蚁和河狸那样。但是，它们建造这些东西决不超出它们或它们的幼体的直接需要的限度。
我们则以普遍的方式生产，即以一种能适用于所有人类并为所有人类理解的方式生产。另
外，动物只是迫于具体的生理需要才进行生产，我们却只有在不受我们的生理需要驱使的
时候，才生产我们最独特的产品。动物只再生产他们自己，而我们能生产整个世界，一个艺
术、科学和文学的世界。动物的活动以它们所属物种的标准为限。我们则知道如何根据所
有物种的标准来进行生产。因此，我们劳动的全部目标就是把我们的类生活——我们的自
由、自发和创造性的活动施加给自然界。我们就是这样在我们创造的事物中再生产我们自
己，不仅在观念领域进行精神的再生产，而且能动地在我们创造的物质世界上看到我们自
己的反映。当我们的劳动被异化时，这一人类生活独有的特征就丧失了。随着我与我的劳
动对象相分离，我的自由自发的能动性和创造性也被剥夺了。现在，我的意识偏离了我的
创造性，而成了不过是针对着维持我的个体生存的一种手段。
这导致我与他人相异化。我与他人关系的瓦解与我从我的劳动对象的异化是类似的。
在一个劳动被异化的环境中，我从工人的观点来看待他人。我把其他工人看作其劳动被买
卖的对象，而不是看作完整的人类成员。于是，说我的类本质从我自己中异化了或疏离了
就意味着我与他人疏离了。
马克思问道，“如果劳动产品对我是异己的……那么,它属于谁呢?”在远古时代，当人
们在古埃及与印度建造庙宇的时候，人们认为产品属于众神。但是，马克思说，异化了的劳
动产品只能属于某些人。如果它不属于工人，那么,它必定属于某个不是工人的人。于是，
作为异化劳动的一个结果，工人在他们自己与他人之间建立了一种新的关系，而这个他人
就是资本家。异化劳动的最后产物就是私有财产。私有财产以资本主义企业的形式既是异
化劳动的产物又是使劳动异化的工具。在私有财产所必然产生的工资制度中，劳动发现它
自己不是目的而是工资的奴仆。工资的被迫增加，并不会恢复工人及其工作的人的意义和
价值。作为一个最终解放的陈述，马克思总结道，社会从私有财产中解放出来包含了工人
的解放，它反过来又会导致全人类的解放。
他确信，这一辩证过程不可避免地包括悲剧性的冲突。他在历史上看到了不相容力量
之间深刻的紧张状态，每一种势力都竭尽全力战胜对方。革命的暴力很难避免，但是，暴力
并不能让人们想要的任何一种空想性的制度成为现实。只有物质秩序的内在逻辑正在以 358
一种决定论的方式向其推进的那种生产关系，才能成为革命的目标。即使一个社会意识到
了它的最终方向，这个社会“仍然既不能通过大胆跃进来扫清，也不能通过制定法律来排
除它正常发展阶段上的障碍。”那么,工人阶级革命活动的作用是什么呢?马克思说，是“缩
短或减轻分娩的阵痛”。
马克思显然通过这种关于阶级斗争的严格观点而赋予物质基础以在历史的辩证发展350 西方哲学史
中最重要的意义。那么,人的思想的地位和作用是什么?观念是否具有力量和重要性?在
马克思看来，观念只是代表了对基本物质实在的反映，因此，他把人的思想活动描述为上
层建筑。
上层建筑：观念的来源和作用
马克思说，每一个时代都有该时代占统治地位的观念。人们在宗教、道德和法律领域
建构起观念。黑格尔认为，人们在宗教、道德和法律思想上大体是一致的，因为在他们中有
一种普遍精神即绝对观念在起作用。相反，马克思说，每一时代的观念产生于并且反映该
历史时期的实际物质条件。因此，在物质秩序已经影响了人们的精神后，思想才出现。用马
克思的话来说，“不是人们的意识决定人们的存在，而是他们的社会存在决定他们的意
识。”
观念的来源在于物质秩序。诸如正义、善甚至宗教的拯救观念都仅仅是各种使现存秩
序合理化的方法。正义大体上表现了经济上处于支配地位的阶级的意志，以及他想要“固
定”现存生产关系的愿望。在早年还是法学学生的时候，马克思对法理学家萨维尼①的教导
印象非常深刻，萨维尼把法律定义为每一时代的“精神”。萨维尼认为，法律和语言一样，在
每一个社会都是不一样的。马克思和萨维尼一样反对那种认为有普遍永恒的正义规范的
思想。实际上，马克思认为如果观念仅仅反映生产关系的内在秩序，那么,每一个相继的时
代将会有它自己的一套观念和占统治地位的哲学。
社会内部在某个时代的观念冲突是因为经济秩序的动态性质。辩证过程是对立面的
斗争，既有物质的方面，又有意识形态的方面。社会的成员通过属于不同的阶级而与辩证
过程相联系，他们的利益不同，因此他们的观念也是对立的。并且，根据马克思的看法，人
们最大的错误是没有认识到，在较早的时期正确地反映物质秩序的观念不再是正确的，因
为实在的基础发生了变化。那些持有旧观念的人错误地以为实在仍然未变，与旧的观念是
一致的。于是，他们要求颠倒事物的秩序来适合他们的观念，从而成为“反动分子”。另一方
359 面，敏锐的观察者能够发现历史运动的方向，并且调整他们的思想和行为来适应历史发展
的方向。马克思说，事实上，辩证过程必然使一些事物消亡，使新的事物产生。这就是为什
么一个时代灭亡，另一个时代产生的原因，而这一过程是不可阻挡的。那些认为正义、善和
公正原则有永恒的实在性的人没有认识到，这种观念是不可能适用于实在的，因为物质秩
序是惟一的实在，而它处于不断的变化之中。马克思说，“全部生产关系的总和构成社会的
经济结构——它是有法律的和政治的上层建筑竖立于其上的现实基础……它决定社会、
政治和精神生活过程的一般特征。”
①萨维尼(Savigny,Friedrich Karl von,1779-1861),19世纪德国法学界最有影响的法理学家。
泽者第十六章 克尔恺廓尔、马克思与尼采 351
由于马克思认为观念主要是物质秩序的反映，因此，他认为观念的作用和功能是有
限的。当观念与经济实在无关时，它们就尤其无用。马克思对改革者、改良家和空想家强
烈不满。他认为观念不能决定历史的方向，只能延缓或加速确定不移的辩证过程。因此，
马克思认为，他自己关于资本主义的观念并不构成一种道德谴责。他并不说资本主义是
邪恶的或是由于人的愚蠢而导致的。它只是由“社会运动的规律产生的”。归根到底，马克
思认为他是作为一名科学家来进行他的分析的，他认为他只思考客观实在，并从中抽象
出运动规律。
16.3 尼采
尼采逝世于1900年8月25日，终年55岁，留下了光辉的著作，这些著作直到20世纪才产生冲击和影响。他的一生充满了尖锐的对照。他是两任路德教教长的儿子和孙子，但他又是发布“上帝死了”这一断言的人，并且进行了一场“反道德的战斗”。他是在一个完全由女性支配的环境中被抚养大的，但是，他的超人哲学决没有丝毫温情。他以权力意志的名义，要求充分表达人的生命力，然而却相信升华和克制是真正人的特征。他的著作写得很清晰，然而他却在绝望的精神错乱中结束了他的生命。
尼采的生平
尼采的名字1指“弗里德里希·威廉”,与当时的普鲁士国王同名。——译者是照当时普鲁士国王的名字起的。1844年10月15日弗里德里希·威廉·尼采出生于萨克森省的勒肯镇。在他4岁的时候父亲就去世了，他是在一个由母亲、妹妹、祖母和两个未婚姨妈组成的家庭中长大的。14岁的时候，他被送到普佛塔的著名寄宿学校学习。在那里，他接受了六年的严格教育，在古典文学、宗教和德国文学上尤其出色。正是在那里，他受到古希腊思想魅力的影响，尤其在埃斯库罗斯和柏拉图那里发现了古希腊思想。1864年10月，他来到波恩大学，但是，在那里只待了一年，因为他感觉他的同学的才能一般。他决定追随他的杰出古典文学和语文学老师弗里德里希·里奇尔，里奇尔接受了莱比锡大学的教授席位。在莱比锡大学，尼采偶然发现了叔本华的主要著作，他的无神论和反理性主义在一段时间里深深地影响了尼采，更加坚定了他对当代欧洲文化的反叛，他开始把欧洲文化鄙夷为颓废文化。也正是在这里，尼采受到瓦格纳音乐的影响。他后来说，“没有瓦格纳的音乐，我就不可能熬过我的青年时代。当一个人想要摆脱难以忍受的重压时，他需要大麻。唔，我需要瓦格纳。”
当巴塞尔大学物色哲学教授人选的时候，尼采的名字已经特别引人注目了。他当时还没有完成博士学位学习，但是，他已发表的一些论文因其出色的学术水平而受到关注。有了这些，再加上他的老师的热情推荐，尼采在24岁时就被聘为大学教授。在巴塞尔大学批准对他的任命后，萊比锡大学未经考试就授予尼采博士学位。1869年5月，尼采发表了他的就职讲稿“荷马与古典语文学”。在巴塞尔时期，尼采频繁地到位于卢塞恩湖畔的瓦格纳别墅造访理查德·瓦格纳。虽然这种友谊注定不会长久，但是，瓦格纳影响了尼采第一部著作《悲剧从音乐精神中诞生》(The Birth of Tragedyfrom the Spirit of Music,1872)2中译本作《悲剧的诞生》。——译者中的思想。尼采与他的老同事，著名历史学家雅克布·布克哈特的友谊持续了很长时间，他与布克哈特都醉心于古希腊和文艺复兴时期的意大利。尼采身体很差，又讨厌大学里的各种职责，所以在1879年34岁时辞去了教授职位。在接下来的十年里，他在意大利、瑞士和德国漫游，寻找能使他恢复健康的地方。尽管他的身体不好，但他还是在1881年至1887年的六年间写了几本著作，包括《黎明》(The Dawn of Day)、《快乐的智慧》(Joyful Wisdom)、著名的《查拉图斯特拉如是说》(Thus Spake Zarathustra)、《超越善恶》(Beyond Good and Evil)和《道德的谱系》(A Genealogy of Morals)。
1888年，当他44岁的时候，他病了好，好了又病的长期循环中，出现了一个短暂的间歇时期。在六个月的时间里，他写出了五本著作，它们是：《瓦格纳事件》(The Case of Wagner)、《偶像的黄昏》(The Twilight of the Idols)、《反基督者》(Antichrist)、《瞧这个人!》(EcceHomo)、《尼采驳瓦格纳》(Nietzsche contra Wagner)。此后不久，在1889年元月，尼采在都灵的街上病倒了。他被带回到巴塞尔的诊所治疗。然后又从那里送到耶拿的精神病院，最后回到他母亲和妹妹那里，由她们照顾。在他生命的最后十一年，尼采由于脑部感染，完全疯癫了，因此，无法完成他计划的主要著作《重估一切价值》(Revaluation of All Values)。尼采的著作风格异常生动活泼，充满着强烈的激情。尽管他后期的一些著作表现出一些即将发生的精神问题的征兆，但学者们普遍认为，我们不应该因为他后来的精神崩溃而低估他的著作。
“上帝死了”
尼采写作哲学著作，更多的是考虑如何激发起严肃的思想，而不是拿出一本正经的答案来回答问题。在这一点上，他更像苏格拉底和柏拉图而不是斯宾诺莎、康德或黑格尔。他没有构造形式上的体系，因为他认为，要构造体系就得假设我们已经有一些自明的真理，然后才能在其上构造体系。他认为，建造体系是不诚实的行为，因为诚实的思想正是要质疑那些被大多数体系倚为基础的自明真理。我们必须参与辩证的过程，在适当时候要心甘情愿地公开反对自己以前所持的意见。大多数哲学体系构造者企图充当“解答宇宙之谜的人”,一次解决所有问题。尼采认为，哲学家应该少一点自命不凡，多关注人的价值问题，而不是抽象的体系。哲学家应该不受他所处文化的主流价值的束缚，以一种勇于尝试的态度，关注当下的人的问题。尼采在许多重要问题上都采取了各种不同的立场，因此人们很容易以互相矛盾的方式阐释他的观点。并且他主要是以格言警句而不是细致地分析来表达他对问题的看法，这给人一种含糊不清、模棱两可的感觉。尽管如此，尼采还是提出了许多与众不同的观点，这些观点相当清晰地从他的著作中显露出来。
当其他人在19世纪的欧洲看到权力与安全的象征的时候，尼采却以预言家的洞察力，看到现代人所信守的传统价值支撑即将倒塌。普鲁士军队使德国成为欧洲大陆的一大强国，而科学上的惊人进步愈加激起了乐观情绪。但是，尼采却大胆地预言，强权政治和血腥战争已经注定要发生。他感觉到一个虚无主义的时代正在到来，其种子已经播下。他的预言并不是以德国军事力量或正在进一步发展的科学为根据，相反，他是这样受到一个无可争辩的事实的触动，即对基督教上帝的信仰已经完全衰落，以致他可以自信地说“上帝死了”。
尽管尼采是一位无神论者，他仍然是带着复杂的心理来思考上帝之“死”的。一旦所有人都充分地认识到上帝之死的含义，随之而来的后果令他胆寒。他既考虑到宗教信仰的衰落，又看到对达尔文物种进化的无情思想的信仰正方兴未艾。这两者结合起来让他看到了人与动物的基本差别的泯灭。如果这就是我们被要求信仰的东西，那么,当未来带给我们前所未见的巨大战争灾难时，我们就不应该感到惊讶。同时，上帝之死对于尼采而言，意味着一个新时代的开始——本质上否定生命的基督教伦理会被一种肯定生命的哲学所取代。
“最后，”他说道，“海洋，我们的海洋，展开在我们面前，也许从来没有如此展开的海洋。”对上帝之死的虚无主义后果的矛盾心理，使尼采转向人类价值的中心问题。在为这个上帝已经不再是人类行为的目标和界限的时代寻找新的价值基础的过程中，尼采认为，美学最有希望替代宗教，成为新的价值基础。他认为，只有作为一种美学现象，人类存在和世界才能被永远证明是合理的。古希腊人从最初就发现了人类所作所为的真实意义。他起初是从古希腊关于日神阿波罗和酒神狄俄尼索斯的观念中提取出他关于人性的基本洞见的。
阿波罗精神与狄俄尼索斯精神
尼采认为，美学价值产生于两个原则的融合，这两个原则分别由两个古希腊神祇——阿波罗与狄俄尼索斯代表。狄俄尼索斯象征动态的生命之流，它不受任何约束和阻碍，不顾一切限制。狄俄尼索斯的崇拜者会陷入迷狂，从而在更广大的生命海洋中失去自我的同一性。另一方面，阿波罗是秩序、节制和形式的象征。如果狄俄尼索斯的态度在某些类型的音乐中使放纵的激情得到了最好的表现，那么,阿波罗那种赋形的力量则在古希腊的雕塑中找到了它的最高表现。于是，狄俄尼索斯象征人性与生命的统一，个体性被吸纳进生命力量的更大实在。阿波罗则是“个性化的原则”——这种力量控制和约束着生命的动态过程，以便创造出有形的艺术作品或得到控制的人格特征。从另一个方面看，狄俄尼索斯代表灵魂中否定的和毁灭的黑暗力量，如果不受限制的话，它就会“荒淫残暴到登峰造极的地步，浑如最凶残的野兽。”阿波罗则与此相反，它代表一种对这种强大生命能量的涌动加以调处的力量，它能驾驭毁灭性的力量，并把这些力量转化成有创造性的行动。
照尼采看来，古希腊悲剧是伟大的艺术作品。它表现了阿波罗对狄俄尼索斯的征服。但是，尼采由这一阐释得出的结论是：人们并不面临在狄俄尼索斯与阿波罗之间的选择。认为我们居然会面临这样的选择是误解了人类境况的真实性质。事实是，人的生命必然包含黑暗的汹涌的情欲力量。尼采认为，古希腊悲剧表明，对这些驱动力的意识——而不是放任自己的本能、冲动和情欲泛滥——成了创作艺术作品的契机。无论是通过节制形成我们自己的性格，还是通过把形式加到那些不易驾驭的材料上来形成文学或艺术作品，情况都是这样。尼采把悲剧的诞生——即艺术的创造——看作是人的基本健康因素即阿波罗精神，对狄俄尼索斯精神的病态迷狂的挑战所作的应答。根据这种看法，没有狄俄尼索斯的刺激，就不会有艺术出现。同时，如果把狄俄尼索斯看作是人性中的惟一因素或主导因素，我们就很可能陷于绝望，最后逐渐对生命持否定态度。但是，在尼采看来，古希腊雕塑把狄俄尼索斯因素与阿波罗因素协调起来，体现了人性的最高成就。19世纪的文化否认狄俄尼索斯因素在生命中有其正当地位。然而在尼采看来，这只不过是推迟了生命力量不可避免的爆发而已，而生命力的表达是不可能永远被抑制的。要问是生命应该主宰知识还是知识应该主宰生命，就是在问这两者中哪一个是更高和更具决定性的力量。尼采认为，毫无疑问，生命是更高和更具决定性的力量，但是，原始的生命力最终是毁灭生命的。因此，尼采寄希望于古希腊的做法——融合狄俄尼索斯因素与阿波罗因素——人类生活通过这种途径而转变为美学现象。尼采认为，在这样一个时代，宗教信仰不能给出一种令人信服的对人类命运的洞见，而古希腊的这一个方案，能够为现代文化提供一个切实可行的行为准则。尼采认为，宗教信仰之所以再也做不到这一点，正是因为基督教伦理本质上的那种否定生命的消极性。
主人道德与奴隶道德
尼采反对那种认为有一个普遍的、绝对的每个人都同样要遵守的道德体系的观念。人是各种各样的，把道德设想为普遍的，就忽视了个体之间的基本差异。那种认为只有一种人类性质，它的趋向能够以一套规则来规定的想法，这是一种不切实际的想法。每当我们设想一种普遍的道德规则的时候，我们总是试图不让我们的基本生命能量得到充分表达。在这方面，犹太教与基督教所犯的罪过是最严重的。他认为，犹太教与基督教伦理与我们的本性是背道而驰，因此它的反自然的道德让人性变得衰弱，只能产生一些“等而下之的”生命。
人类怎么会搞出这样一些不自然的伦理体系呢?尼采说，有“一种双重善恶标准的早期历史”,这一历史显示了两种主要道德类型的发展，即主人道德与奴隶道德。在主人道德中，“善”总是意味着“高贵”,“有着高级的灵魂”。相反，“恶”则意味着“粗鄙”和“下等”。高贵的人把自己看作是价值的创造者和决定者。他们并不从自身之外寻求任何对他们行动的认可。他们自己对自己下判断。他们的道德是一种自我尊崇的道德。这些高贵人的行动是出自他们总是要充溢而出的权力感。他们帮助不幸的人，但并不是出于怜悯，而是出于一种由权力丰溢而产生的冲动。他们以各种形式的权力为荣，乐于经历严酷与困苦。他们也尊崇一切艰难困苦。与此相反，奴隶道德起源于社会的最低阶层：被虐待者、被压迫者、奴隶和那些把握不了自己的人。对奴隶而言，“善”代表所有那些能够有助于减轻受害者痛苦的品质，诸如“同情、善意的援助之手、热心肠、耐心、勤奋、谦卑、友善”。尼采认为，奴隶道德本质上是功利性的道德，因为道德的善包括任何对那些虚弱无力的人有益的东西。在奴隶道德看来，引起畏惧的人是“恶”人，但是，在主人道德看来，实际上，“善”人正是能引起畏惧的人。
奴隶报复的方式是把贵族的美德说成是恶。尼采强烈抗议西方主流道德，认为它抬高了“畜群”的平庸价值观，“畜群”“对于积聚大力而发的壮观冲动毫无所知，而这种冲动是高贵的东西，或许是一切事物的标准。”令人难以置信的是，通过成功地使所有高贵的品质看似罪恶，并让所有羸弱的品质看似美德，“畜群精神”最终竟战胜了主人道德。主人道德对生命的积极肯定被弄得似乎是“恶的”,是人们应该对之有“负罪”感的东西。尼采说，事实是：那些仍然具有自然本性的人，那些十足可怕的名副其实的野蛮人，那些劫掠者，仍然具有完整的意志力量和权力欲望，他们扑向那些更软弱、更讲道德、更爱和平的种族……一开始，高贵等级总是野蛮等级：他们的优越性首先并不在于他们的身体力量，而是在于他们的心理力量——他们是完全的人。
但是，由于心理力量遭到削弱，主人种族的权力已经被摧毁。为了不让自然的冲动施展其攻击力，羸弱种族精心建立了一道道心理防线。和平与平等之类的新的价值和新的理想，被伪装成“社会基本原则”而提了出来。尼采说，不难看出，这其实是表现了弱者想要削弱强者权力的愿望。弱者建立了一种消极性的心理态度来对付人类最自然的生活动力。尼采说，奴隶道德是“一种导致否定生命的意志，是一种导致解体与衰朽的原则。”但他继续说道，从心理学上对畜群的愤恨心理及他们对强者意志进行报复的欲望进行精密分析，能告诉我们该做什么。这就是，我们必须“抵制一切多愁善感的虚弱：生命本质上就是对异己者和弱者的占用、伤害和征服，是各种不同形式的压制、施暴和强迫……用最婉转的话讲，至少也是利用。”
权力意志
剥削在尼采看来并不是人类固有的退化行为。相反，“它是生物本性中的一项根本机能。”剥削是“内在的权力意志的结果，权力意志正是生命意志全部历史的一个基本事实。”权力意志是人类本性中支配环境的一个核心动力，它不仅仅是要活下去的意志，而是一种要强有力地肯定我们个体力量的冲动。正如尼采说的，“最强有力的和最高的生命意志并不在可怜的生存斗争中寻求其表达，而是在战争意志中寻求其表达。哪里有权力意志，哪里就有进行征服的意志!”
欧洲道德否认权力意志的核心作用，并且是以一种不诚实的方式来否认的。尼采把这归咎于基督教的奴隶道德。他写道，“我把基督教看作是古往今来一切谎言中最致命的和最能蛊惑人心的——也是最大的和最不虔诚的谎言。”让他惊骇的是，整个欧洲竟要服从于耶稣周围的一小撮可怜的社会渣滓的道德。他说，试想一下，“无足轻重的猥琐之徒的道德竟然成了衡量一切事物的标准。”他把这看作是“文明所带来的最令人反感的堕落”。在《新约全书》中，“最没有资格的人……在书中对最重大的存在问题指手画脚。”这对尼采来讲简直是难以置信的。基督教要求我们去爱我们的敌人，这与我们的本性相矛盾，因为我们的本性命令我们去恨我们的敌人。并且基督教否定道德的自然起源，因为它要求我们在爱任何事物之前首先要爱上帝。我们把上帝注入到我们的感情中，颠覆了要求肯定生命直接而自然的道德标准。我们把思想转向上帝，冲淡了我们最强大的活力。尼采承认，基督教的“精神的”人通过对受苦人提供安慰和鼓励，对欧洲起了不可估量的作用。但是达到基督教博爱的代价是什么?尼采写到，代价是“欧洲人种的退化”。那时他们必然要颠倒所有的价值评价——这正是他们不得不做的事情!摧毁强者，破坏伟大的希望，怀疑对美的喜好，瓦解一切自主的、阳刚的、征服性的和威严的东西。于是，基督教成功地颠倒了“对现世的爱和现世的至上性，把它们转变为对现世和世俗事物的恨….”
尼采乐意虚弱的畜群有他们自己的道德，只要他们不把他们的道德强加给更高等的人类。具有巨大创造力的人为什么要降低到畜群的庸庸碌碌的层次呢?尼采讲超越“善恶”,他的意思是要超越他那个时代占支配地位的畜群道德。他构想了一个新时代，那时，真正完全的人将再次达到一个新的创造水平，从而成为一种更高类型的人——超人(übermensch)。这种新人并不拒绝道德，而只是拒绝消极的畜群道德。并且，尼采认为，以权力意志为基础的道德是惟一最诚实的道德，奴隶道德则小心翼翼地掩盖这种道德。尼采说，如果超人是“残忍的”,那么我们必须认识到，实际上，几乎所有我们称为“更高级文化”的东西，仅仅是残忍性在精神上的强化。他说，“这就是我的论题，‘野兽’根本没有被杀死，它活着而且繁荣滋茂，只是改头换面了而已。”例如，古罗马人从刀光剑影的角斗中取乐。基督徒在十字架像上体验到狂喜。西班牙人兴高采烈地观赏鲜血淋漓的斗牛场面。法国工人迫不及待地渴望流血革命。这些都是残忍性的表现。
从主人道德的更高观点看，残忍一词不过是指与基本的权力意志，它是力量的一种自然表现。人被区分为不同的等级，而正是权力的多少决定和区别人所属的等级。因此，像政治与社会平等这样的理想是无意义的。在事实上存在权力差别的地方，是不可能有平等的。平等只能意味着把每一个人都降低到畜群的平庸水平。尼采想要保持两种类型的人之间的自然差别，即在“代表向上的生命类型和代表堕落、衰败和虚弱的生命类型”之间的差别。当然，一种较高级的文化总是需要平庸的畜群，但这只是使超人的出现和发展成为可能。如果要有超人，那他就必须超越低等人所信奉的善恶。
重估一切道德
尼采认为传统的道德无疑正在走向死亡，那么他想以什么来取代传统道德的呢?他肯定性的建议不如他的批判性分析那么清楚。但是，从他对奴隶道德的拒绝中，我们可以推想出他的新价值的许多内容。如果奴隶道德产生于愤恨与复仇，那就必定会再次出现对所有价值的重估。尼采的重估并不是要创造一套新的道德价值表，而是向当前已被接受的那些价值宣战，就像苏格拉底那样“用解剖刀对时代的美德进行活体解剖。”由于传统道德是对原来的自然道德的一种颠倒，所以重估必须是以追求诚实和准确的名义拒绝传统道德。
重估意味着，所有那些“更强烈的冲动仍然存在，但是，它们现在是在以虚假的名义出现在虚假的评价之下，还没有获得自觉。”没必要创立新的价值，只需要把价值再次颠倒过来。正如“基督教是一切对古代价值的重估”一样，现在，也必须弘扬我们原初的最深刻本性，拒斥今天的主流价值。因此尼采重估价值的设想，实质上就是对现代人类理想的批判性分析。他揭示，现代人称作“善”的根本就不是美德。他们的所谓真理是披上了伪装的自私和羸弱，他们的宗教是在精心创造一种心理武器，道德的侏儒凭着这一武器来驯服自然的巨人。一旦把这种伪装从现代道德上除掉，真实的价值就会显露出来。
归根到底，道德价值必须以我们真实的人类本性和环境为基础来建立。达尔文在描述物种的进化时强调外部环境，与达尔文不同，尼采关注个人的内在力量，这种力量能够决定并制造出事件——这是“一种开发和利用环境的权力”。尼采的宏大假说认为，在任何地方任何事情中，都是权力意志在寻求自我表达。他说，“世界就是权力意志别无他物。”
生命本身是多种力量，“是维持各种力量的各种过程的一种永久形式”。人的心理结构显示，我们对快乐和痛苦的关注反映了一种努力增强权力的趋向。痛苦刺激我们动用权力来克服障碍，而快乐则伴有一种权力增加的感觉。
超人
尼采的权力意志概念在超人的态度和行为中是表现得最清楚不过的了。我们已经看到，尼采拒绝平等的概念。他还表示，道德必须适合不同等级。即使在重估一切价值后，“平庸的畜群”也没有能力在思想上达到“自由精神”的高度。总之，不可能有“普遍的善”。尼采说，有伟大之人方能有伟大之事，“有非凡之人方能有非凡之事”。超人将是非凡的，但它是人类演化的下一阶段。历史并不是走向某种抽象的发达的“人性”,而是走向杰出人物的出现：超人就是历史的目标。但是，超人不会是机械的进化过程的产物。当只有较高级的人有勇气重估一切价值，自由地回应他们内在的权力意志时，历史的下一个阶段才会到来。人类需要被超越，而正是超人将代表身体、智力和情感力量发展和表现的最高水平。超人将是真正自由的人，对他而言，除了妨碍权力意志的行为要被禁止之外，没有任何禁忌。超人将体现对生命的自发肯定。
尼采并不认为他的超人将会是一个暴君。当然，在超人身上将会有很多狄俄尼索斯的成分。但是，这些激情会受到控制，动物本性与智力会由此得到协调，他或她的行为也就有了一定之规。我们不应该把这种超人与极权主义的恶棍混为一谈。尼采想到的超人模型是他心目中的英雄歌德和“拥有基督灵魂的罗马恺撒”。在尼采的思想成熟后，他的理想人物必须达到狄俄尼索斯因素和阿波罗因素的和谐统一。起先，当他的思想受到瓦格纳和叔本华影响时，尼采批评苏格拉底导致西方思想错误地转向理性。后来，他对理性有了更多的肯定。但是，即使在最后，他仍然认为，理性必须用来为生命服务，决不能牺牲生命来换取知识。苏格拉底之所以在历史上那么重要，正是因为他把人们从自我毁灭中拯救出来。他说，对生命的强烈渴望将会导致毁灭性的战争。光靠狄俄尼索斯因素自身，会导致悲观主义和毁灭。因此，有必要对人们的本能进行驾驭，而这就需要苏格拉底提供的这种影响力。
尽管理性的阿波罗因素有彻底摧毁充满生机的生命之流的危险，但尼采仍然认为，没有某些理性指导来赋予形式的话，我们是无法生活的。苏格拉底在尼采那里之所以重要，正是因为这位古代哲学家第一个看到了思想与生活之间的恰当关系。苏格拉底认识到，思想服务于生活，而以前的哲学家则认为，生活服务于思想和知识。于是，尼采的理想人格是：能控制其激情的充满激情的人。
