13.1 康德的生平
伊曼努尔·康德(Immanuel Kant,1724-1804)活了80岁，一生都是在东普鲁士的哥尼斯
堡城度过的。他的父母都不是有钱人，他们受自虔信派熏陶的宗教精神对康德的思想和个
人生活产生了终生影响。他在当地的腓特烈学校开始接受教育，这个学校的校长也是一个
虔信派教徒。1740年，康德进入哥尼斯堡大学，在这所大学里，他学习了古代经典、物理学和
哲学。这一时期德国大学的哲学讲坛被哲学家克里斯蒂安·冯·沃尔夫(Christian von Wolff,
1679-1754)所统治，他沿着莱布尼茨理性主义和形而上学的路线发展出了一个包罗万象的
哲学体系，从而推进了哲学的发展。康德在哥尼斯堡大学的导师马丁·克努真也受到了沃尔
夫—莱布尼茨这条哲学路线的影响，所以康德所受的大学教育也就势必非常强调人类理性
在形而上学领域里按照确定性推进的能力。虽然克努真使康德的早期思想倾向于大陆理性
主义的传统，但是，他也激发了康德对牛顿物理学的兴趣，而这种兴趣在康德独创的批判哲
学的发展中起了非常重要的作用。在完成了大学学业之后，康德做了将近8年的家庭教师。
1755年他成为哥尼斯堡大学的一名讲师，1770年被任命接替克努真的哲学教席。
虽然康德的个人生活中没有任何值得一提的大事件，因为他既没有外出游历过，也没有
任何引人注目的社会或政治关系，然而，他的讲师当得是很成功的。他是一个非常风趣、健谈
的人，是一个很有魅力的主人。通常他被刻画为一个老单身汉，每一个行动都经过精确的计
划，以至于当他每天下午4点半走出他的屋子，在他家附近的小路上来回走上8次时，他的邻
居们都可以以此来调校他们的钟表了。但是，要不是这样循规蹈矩，他也很难写出一系列出类
拔萃的名著,例如他那部不朽的《纯粹理性批判》(Critique of Pure Reason,1781)、《未来形而上
272 学导论》(Prolegomena to Any Future Metaphysis,1783)、《道德形而上学原理》(Principles of the
Metaphysis of Morals,1785)、《自然科学的形而上学基础》(Metaphysical First Principles of Nat
ural Science,1786)、《纯粹理性批判》(第2版，1787)、《实践理性批判》(Critique of Practical
Reason,1788)、《判断力批判》(Critique of Judgment,1790)、《单纯理性限度内的宗教》(Religion
within the Limits of Pure Reason,1793),以及小册子《论永久和平》(Perpetual Peace,1795)。
13.2 康德问题的形成
康德对近代哲学进行了一次革命。促成这次革命的是他对同时代的哲学无法成功地
处理的一个问题的深刻关切。他自己的一句名言提示出了他的问题：“有两样东西，我们愈
经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满有加无已的景仰和敬畏：这就是我们头顶的
星空和心中的道德法则。”对他而言，头顶的星空提醒我们，这个世界如同早先被霍布斯和
牛顿所刻画的，是一个处于运动中的物体组成的系统。同时，所有人都体会到道德责任感，第十三章 康 德 269
这暗示人类不同于自然的其他要素，它在其行动中拥有自由。因此，问题就在于如何调解
对事情的两个似乎相互矛盾的解释
个解释认为所有事件都是必然性的产物，另一
个则认为在人类行为的某些方面存在着自由。
当康德考察科学思想的发展趋势时，他在其中看到了一种想要囊括全体实在的企图，
想要将人类本性囊括在其机械模式中。这将意味着所有事物都只是一个统一的机械装置
的一部分，都可以根据因果性得到解释。此外，这一科学的方法将把任何不适于其方法的
元素排除出考虑之列。科学的方法非常强调将知识限制在实际的感性经验领域，限制于对
可以通过这些经验归纳出来的东西的概括。遵循着这一方法，科学将无须自由和上帝这样
的概念，也无须解释这样的概念。
科学知识的显著成功和持续进步给康德留下了深刻的印象。在康德看来，牛顿物理学
的成功，引起了关系到他那个时代哲学的适当性的一些严重的问题。他那个时代的两个主
要传统是大陆理性主义和英国经验主义，而牛顿的物理学却独立于这两个哲学体系。因为
大陆理性主义建基于数学模式之上，所以这种哲学强调观念相互之间的关系，因此与事物
实际的情况没有什么明确的联系。理性主义不能够产生牛顿物理学所表述的知识，而由于
这一原因，它对超经验的实在的形而上学思辨就被认为是独断的。康德谈到克里斯蒂安·
冯·沃尔夫(他的莱布尼茨式形而上学影响了康德的早期思想)时说，他是“最大的独断论
哲学家”。理性主义和科学之间这种鲜明的对照向康德提出了一个问题，形而上学能否像
科学那样增加我们的知识?通过形而上学家们在其各自的思想体系中得出的结论的多样 273
性，例如笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨之间的差异，形而上学的独断论特性很清楚地表现
了出来。但是问题的核心在于，科学家们在揭示实在的本质的同时，却越来越少关注于自
由、上帝和道德真理的可能性这样一些形而上学的概念。
同时，科学的进展也独立于康德时代的另一个哲学传统，即英国经验主义。休谟最惊
人的哲学论证是对传统因果性观念的攻击。既然我们所有的知识都来自于经验，而我们又
并没有经验到因果性，因此我们就不能够从自己当下的经验中推断或者预言任何未来将
发生的事件。休谟说，我们所谓因果性的东西，仅仅是由于我们经验到两个事件的共同发
生，就将它们联结在一起的一种习惯，但是这并没有证明这些事件之间有任何必然关联的
结论。因此休谟否定归纳推理。然而，科学正是建立在因果性观念和归纳推理的基础上的。
因为它假定，我们关于当下特殊事件的知识给予了我们关于未来大量类似事件的可靠知
识，休谟经验主义的逻辑结论就是，不存在任何科学的知识，而这就导致了哲学上的怀疑
论。因此，康德对于科学抱有极大的崇敬，却由于理性主义的独断论和经验主义的怀疑论
而面对着哲学上的严重问题。
虽然牛顿物理学给康德留下了深刻的印象，但科学自身也为他提出了两个主要的问
题，第一个问题我们前面已经提到过，就是科学方法被应用于对全体实在的研究时，道德、270 西方哲学史
自由和上帝这些观念就有被纳入一个机械宇宙中的危险。科学向康德提出的第二个问题是
如何解释，或者说如何说明科学知识的合理性。就是说，科学家就“什么使他对自然的理解
成为可能”这一问题给出充分的解释了吗?最终人们可以看到，这两个问题是密切相关的。
正如康德所发现的，科学知识和形而上学知识是很相似的，因此，对于科学思想的证明或解
释和对有关自由及道德的形而上学思想的证明或解释就是同一的。于是康德拯救了形而上
学，而又并没有攻击科学。不论是在科学中还是在形而上学中，我们的心灵都从某种给定事
实出发，这种事实在我们的理性中产生了一个判断。因此，康德说，“形而上学真正的方法和
牛顿引入自然科学并在其中产生了累累硕果的方法，从根本上说是一样的。”通过对科学和
道德思想的这一解释，康德给了哲学一种新的功能和新的生命。康德的主要著作《纯粹理性
批判》这一书名就暗示了这一功能，因为哲学现在的任务变成了对人类理性能力进行批判
性的评价。在履行这一新的批判功能时，康德完成了他所谓哲学中的哥白尼革命。
274 13.3 康德的批判哲学和他的哥白尼革命
康德思想发展的转折点是他和休谟怀疑主义的遭遇。他告诉我们，“我坦率地承认，是
休谟的意见在许多年前首先打破了我独断论的迷梦，并且给我对思辨哲学的研究中指出
了一个完全不同的方向。”休谟认为，我们所有的知识都源于经验，因此，我们不能够拥有
关于任何超出我们经验的实在的知识。这一论点正击中了理性主义的基础。理性主义者自
信地认为，人类理性可以像人们在数学中所做的那样，仅仅通过从一个观念推进到另一个
观念，就能得出关于超出经验的实在的知识。理性主义者对上帝存在的证明就是一个能说
明问题的例子，斯宾诺莎和莱布尼茨对于实在的结构的解释则是另外一个这样的例子。康
德最终抛弃了理性主义者的形而上学，他称之为“腐朽的独断论”,但是他也没有接受休谟
的全部论点，他说，“我对他可远没有言听计从到同意他所达到的那些结论的地步。”
康德拒绝全盘遵循休谟的道路，这不仅仅是因为它将导致怀疑主义，而且还因为康德
觉得，虽然休谟的思路是对的，但是他并没有完成解释我们如何获得知识这一任务。康德
也不希望放弃与理性主义形而上学相关的一些主题，如自由、上帝，对于这些我们是不可
能“漠不关心”的，虽然他会说，我们不能够拥有关于超出我们经验的对象的演证的知识。
所以，康德就试图吸收他认为的理性主义和经验主义中有意义的东西，而拒斥这些系统中
那些不能够得到辩护的东西。他并不是仅仅将他的前辈们的洞见结合起来，而是踏上了一
条他称之为“批判哲学”的崭新道路。
批判哲学的方法
康德的批判哲学包括对人类理性构成要素的分析，他这个分析是指“根据所有独立于第十三章 康 德 271
任何经验可以努力达到的知识而对理性能力进行的一个批判性的探究”。因此，批判哲学
的方法就是追问这样一个问题：“独立于任何经验，知性和理性能够认识什么,又能够认识
多少?”以前的形而上学家们不断地就最高存在者之本性以及其他带着他们超越直接经验
领域的主题进行一场场争论。而康德追问的则是这样一个根本问题：人类理性是否具有从
事这样一个探究的能力?站在这一立场上，康德认为，形而上学家们在还没有确定我们是
否单凭纯粹理性就能够把握没有在经验中给予我们的东西之前，就想建立起知识的体系，
这是非常愚蠢的。因此，对康德而言，批判哲学并非是对形而上学的否定，而是对它的预
备。如果形而上学与理性独自建立起来的——即先于经验的，或先天的——知识有关，那
么关键的问题就在于，这样的先天知识是如何可能的?
先天知识的本质
康德肯定我们拥有一种能够无须诉诸任何经验就可以获得知识的能力。在下面这一
点上他赞同经验主义者，即我们的知识始于经验，但是他补充说，“虽然我们的一切知识都
开始于经验，它却并不因此就都来源于经验。”而这一点正是休谟所忽略的，因为休谟说
过，我们的一切知识都是由一系列的印象组成的，这些印象是我们通过我们的感官而获得
的。然而我们显然拥有一种不来源于经验的知识，即便它也是开始于经验的。例如，我们并
没有经验和感受到因果性，在这一点上休谟是正确的。但是康德不同意休谟把因果性仅仅
解释为将我们称为原因和结果的两个事件联系起来的心理习惯。相反，康德相信我们拥有
关于因果性的知识，而且我们不是从感性经验中而是直接从理性判断的能力中，因此是先
天地获得这一知识的。
更明确地说，什么是先天知识?康德回答道，“如果我们想要从科学中举出一个例子，
那么我们只要看看数学中的任何一个命题，如果我们想要从知性最普通的运作中举一个
例子，那么‘每一个变化都必须有一个原因’这一命题就可以满足我们的目的。”是什么使
得一个数学命题，或者“一切变化皆有原因”这个命题成为先天知识的?康德说，这是由于
这种知识不能够由经验推导出来。经验不能够向我们表明每一个变化都必有一个原因，因
为我们还没有经验到每一个变化，经验也不能够向我们表明事件之间的关联是必然的；经
验惟一能告诉我们的是“一个事件是这样的，但是不能够告诉我们它不能是别样的”。因
此，经验不能够给予我们关于必然性关联或命题之普遍性的知识。但是，事实上我们拥有
这种因果性和普遍性的知识，因为这些正是刻画数学和科学知识之特性的概念。我们自信
地说，所有有重量的东西在空间中都会下落，或者5加7在所有情况下都等于12。存在着
这样的先天知识，这是很明显的，不过康德所关心的是这样的知识如何能够得到解释。简
言之，我们如何回应休谟的怀疑主义?不过这不仅仅是一个先天知识如何可能的问题，而
是一个“先天综合判断”如何可能的问题。要回答这一问题，康德得先搞清楚是什么构成了
275272 西方哲学史
一个先天综合判断。
276 先天综合判断
康德区分了两种判断：分析的判断和综合的判断。他说，一个判断是我们借以将主词
和谓词联结起来的思想活动，在这里，谓词以某种方式规定了主词。当我们说“那座建筑物
很高”时，我们就作出了一个判断，因为心灵能够理解主词和谓词之间的一个联结。主词和
谓词的联结方式有两种，因此我们作出的判断也有两种。
在分析判断中，谓词已经被包含在主词的概念之中了。“所有三角形都有三个角”这一
判断就是一个分析判断。因为谓词已经被暗含在一个分析判断的主词中了，所以这个谓词
并没有给予我们关于这个主词的任何新知识。再举一个例子，“所有物体都是有广延的”这
个判断是分析的，因为“广延”的概念已经被包含在“物体”这一概念中。一个分析判断之所
以是真的，仅仅是由于主词和谓词的逻辑关系。否认一个分析判断将陷入逻辑矛盾。
一个综合判断不同于分析判断之处在于，它的谓词并没有被包含在主词之中。因此在
一个综合判断中谓词对主词的概念增加了一些新的东西。说“苹果是红的”,就将两个独立
的概念连接了起来，因为“苹果”这一概念并没有包含“红”这一概念。同样，康德认为，“所
有物体都是有重量的”也是一个综合判断的例子，因为重量这一概念并没有被包含在物体
这一概念中，就是说，谓词并没有被包含在主词之中。
在此康德进行了进一步的区分，这一次是在先天判断与后天判断之间作出的区分。所
有的分析判断都是先天的：它们的意义并不依赖于我们对任何特定情况或事件的经验，因
为它们就像在数学中那样，不依赖于任何观察。由于“必然性和严格的普遍性是先天知识的
可靠标志”,康德毫无困难地指明分析判断表述了先天知识。另一方面，综合判断绝大部分
都是后天的；就是说它们是在一个经验观察之后产生的。例如，说X校所有的男生都是6英
尺高，这就是一个后天综合判断，因为这个关于他们身高的命题是偶然的，它对于所有当前
或未来那个学校的成员来说并不必然是真的。没有关于这个学校特定细节的经验是不能作
出这一判断的。因此，所有的分析判断都是先天的，而绝大多数综合判断则是后天的。
然而，在先天分析判断和后天综合判断之外，还存在着另外一种判断，这就是先天综
合判断。这是康德最关心的一种判断，因为他确信我们作着这种判断，然而始终存在一个
问题：这样的判断是如何可能的?这一问题之所以产生，是因为综合判断被定义为是建基
于经验的，如果情况是这样的话，它们又如何能被称为先天的呢——因为先天暗示了它不
依赖于经验?不过康德指出，在数学、物理学、伦理学和形而上学中，我们的确在作着一些
不仅是先天的而且是综合的判断。例如，7加5等于12这一判断，当然是先天的，因为它包
含着必然性和普遍性的标志；就是说，7加5必定等于12,而且总是等于12。同时，这一判
断又是综合的而非分析的，因为通过对7和5这两个数字的单纯分析并不能够得出12。为第十三章 康 德 273
了达到7、5和“加”这些概念的综合，直观行为是必须的。
康德表明，在几何学的命题中，虽然主词和谓词间有着一个必然的、普遍的关联，但是
谓词也没有被包含在主词中。因此几何命题就既是先天的又是综合的。例如，康德说，“两 277
点之间直线最短，就是一个综合命题。因为直线的概念并没有包含任何量的概念，而仅仅
是质的概念，最短这个概念因此完全是加上去的一个东西，它不能够通过对直线概念的任
何分析得出。因此在这里必须借助于直观，只有凭借直观这一综合才是可能的。”在物理学
中我们也发现了先天综合判断；康德说，“自然科学在其自身中包含了先天综合判断作为
原则。”“在物质世界的所有变化中，物质的总量保持不变”这一命题是先天的，因为我们在
经验所有变化之前就作出了这一判断，它也是综合的，因为永恒这一概念在物质概念中是
发现不了的。在形而上学中，我们认为我们扩展或增加了自己的知识。如果情况是这样的
话，那么诸如“人类可以自由作出选择”这样一些形而上学的命题，就必定是综合的，因为
这里谓词给主词概念增加了新的知识。同时这一形而上学判断也是先天的，因为自由这一
谓词甚至在我们经验到所有人之前就和所有人的概念相关联。
康德通过这些例子想要指出的是，我们不仅在形而上学中，而且在数学和物理学中都
作着先天综合判断。如果这些判断在形而上学中产生了困难，它们在数学和物理学中也会
产生同样的困难。因此康德相信，如果先天综合判断可以在数学和物理学中得到解释和证
明，那么它们也会在形而上学中得到证明。
康德的哥白尼革命
通过在心灵与其对象的关系上采用一个新假说取代以往的假说，康德解决了先天综
合判断的问题。在他看来，很显然，如果我们如同休谟那样假设心灵在形成它的概念时必
定符合它的对象，那么这一问题就是无法解决的。休谟的理论仅仅对我们实际经验到的事
物的观念有效，但是这些都是后天的判断。如果我问，“我是如何知道椅子是棕色的呢?”我
的回答是我能够看到它；如果我的断言受到了质疑，我将诉诸于我的经验。因此，当我诉诸
于我的经验时，就解决了这个问题，因为我们都同意经验给予了我们一种符合事物的本性
的知识。但是一个先天综合判断不能够通过经验被确证；例如，如果我说，两点之间直线最
短，我当然不能够说我已经经验到了每一条可能的直线。是什么使我在事件发生之前，就
能够作出普遍真的、总是可以被证实的判断?如果心灵如同休谟所相信的那样是被动的，
仅仅从对象接受信息，那么心灵将只会拥有关于那个特定对象的信息。但是心灵作出的判
断是关于所有对象的，甚至是那些它还没有经验到的对象，而且对象事实上在未来的活动
的确是与这些判断一致的。这种科学知识为我们提供了关于事物之本性的可靠信息。但 278
是，由于这一知识既是综合的又是先天的，它不能够由心灵符合对象这一假设得到解释。
康德不得不尝试在心灵和对象关系上提出一个新假说。274 西方哲学史
根据康德的新假说，是对象符合心灵的运作，而不是相反。他有意识地仿照哥白尼的例子，
以一种实验的精神达到这一假设。哥白尼在“假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的
解释无法令人满意地进行下去，于是他试着让观测者自己旋转，而让星体停留在静止中，看这
样是否有可能取得更好的成绩。”康德看到了哥白尼和他自己的问题有某种相似性，他说：
向来人们都认为，我们的一切知识都必须符合对象；但是在这个假定下，想要通
过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试都失败了。因
此我们不妨试试，当我们假定我们的对象必须符合我们的知识时，我们在形而上学的
任务中是否会有更好的进展……如果直观必须依照对象的性状，那么我就看不出来，
我们如何能先天地对对象有所认识；但是如果对象(作为感官的客体)必须依照我们
直观能力的性状，那么我倒是完全可以想象这种可能性。
康德的意思并不是说心灵创造对象，也不是说心灵拥有天赋的观念，他的哥白尼革命
毋宁说在于心灵给其所经验的对象带去一些东西。康德在如下一点上是同意休谟的，即我
们的知识开始于经验，但不同于休谟的是，康德将心灵看作一种主动的力量，对它所经验
到的对象有着作用。康德说，心灵构造就是如此，它将自己认知对象的方式加于它的对象
之上。心灵由于其本质，主动地整理我们的经验。这就是说，思维不仅包括通过我们的感官
接受印象，而且也包括对我们所经验到的东西作出判断。如同一个戴着有色眼镜的人看到
的每一个东西都具有这种颜色，每一个有着思维机能的人，都不可避免地按照心灵的自然
构造来思考事物。
13.4 理性思想的结构
康德说，“人类知识有着两个来源，它们或许都来源于一个共同的但不为我们所知的
根源，它们就是感性和知性。通过前者，对象被给予我们；通过后者，它们被思想。”因此，知
识就是认知者和认知对象共同作用的事情。但是，虽然我可以将作为一个认知者的我自己
和认知对象区分开来，我却永远也不能知道事物自身是怎样的，因为当我认知它的时候，
我仅仅是按照我有着特定结构的心灵允许的那样认知它。如果有色眼镜永远戴在我的眼
睛上，我将永远透过那种颜色去看事物，永远无法摆脱那些镜片给我的视觉施加的限制。
279 同样，我的心灵总是将思想的特定方式带给事物，而这总是会影响我对它们的理解。心灵
将什么带给了那给定的、未经加工的经验材料呢?
思想范畴和直观形式
心灵独特的活动是综合并统一我们的经验。它完成这个统一首先是给各种各样处于第十三章 康 德 275
“感性杂多”中的经验加上特定的直观形式，即空间和时间。我们不可避免地将事物知觉为
存在于空间和时间中。但是空间和时间不是由我们所经验到的事物推导出来的观念，它们
也不是概念。空间和时间是在直观中直接遭遇到的，同时它们又是先天的，打个比方，它们
就像透镜，我们总是透过它们才看到经验对象的。
除了专门和感知事物的方式发生关系的空间和时间外，还有一些思想范畴，它们更加
专门地处理心灵统一或综合我们经验的方式。心灵通过在我们从事于解释感性世界的活
动时作出各种各样的判断来完成这一统一活动。我们凭借某些固定的概念形式如“量”
“质”、“关系”和“模态”等而对我们各种各样的经验或者说“经验杂多”作出判断，当我们断
言“量”的时候，我们在头脑中想的是一或者多；当我们作出一个质的判断时，我们作的是
一个要么肯定要么否定的陈述；当我们作出一个关系判断时，我们所考虑的一方面是原因
和结果，另外一方面是主词和谓词的关系；而当我们作出一个模态判断的时候，我们头脑
中所考虑的是某些事物或者是可能的或者是不可能的。所有这些思想的方式就是构成综
合的行为，通过这些行为心灵从感性印象的杂多中建立了一个一致的单一世界。
自我和经验的统一
是什么使我们对周围世界的一个统一把握成为可能?在分析我们的心灵活动方式的
基础上，康德回答说，是心灵把给予我们感官的未经加工整理的材料转变为一个一贯的相
互联系的要素集合。这使得康德说，我们经验的统一必定暗示了自我的统一，因为除非在
心灵的诸活动之间存在着一个统一，否则不可能有经验知识。要想拥有这样的知识，就需
要处于不同次序中的感性、想象、记忆及直观综合的能力。因此，必定是同一个自我感知一
个对象，记住它的特性，并加之以空间和时间形式以及因果范畴。所有这些活动必定发生
在某个单一的主体中。否则就不存在知识，因为如果一个主体只拥有感性，另外一个只拥
有记忆……像这样的话，感性杂多就不可能被统一。
完成这个统一活动的单一主体在哪里?它又是什么呢?康德称之为“统觉的先验统一”
——我们称之为“自我”。他使用“先验的”这一术语是指，即使这样一个统一或自我通过我 280
们实际的经验得到了暗示，我们也不能够直接地经验到它。于是，这个自我的观念就是我
们拥有的关于统一的自然界的知识的一个先天的必要条件。在统一经验的所有要素这个
活动中，我们意识到自己的统一，这样我们对于一个统一的经验世界的意识和我们自己的
自我意识就同时发生了。然而，我们的自我意识也受到了影响着我们对外部世界的知觉的
同一机能的影响。我将同样的一套构件带到了关于自我的知识中，因此，我用同样的“透
镜”来看作为知识对象的自我。正如我不知道事物离开了感知形式会是什么样子，我也不
知道这个“统觉的先验统一”的本质，而只能说我意识到我拥有对经验领域的统一性的知
识。我所能确信的是，任何经验知识都暗示着一个统一的自我。276 西方哲学史
现象实在和本体实在
康德批判哲学的一个主要方面就在于他坚持认为人类知识永远被限制在它自己的范
围内。这一限制有两种形式。首先，知识被限制于经验世界。其次，我们的知识被自己的知
觉能力和组织经验原材料的思想方式所限制。康德毫不怀疑：向我们所呈现的世界并不是
最终的实在。他在现象实在(我们所经验到的世界)和本体实在(纯粹理智的，即非感性的
实在)之间作出区分。在我们经验一个东西的时候，我们不可避免地是通过我们思想的先
天范畴“透镜”知觉它的。但是，当一个东西未被知觉时，它是什么样子呢?物自体是什么?
很明显，我们永远也不能拥有一个非感性的知觉经验。我们所认识的所有对象都是感性的
对象。然而，我们知道我们经验世界的存在不是心灵的产物。毋宁说，心灵把它的观念加于
经验杂多之上，这些经验杂多源于物自体世界。这意味着存在着一个外在于我们并且不依
赖于我们的实在，而我们只知道它向我们所呈现的，以及被我们整理之后的样子。一个物
自体的概念并没有增加我们的知识，而只是提醒我们知识的界限。
作为调节性概念的纯粹理性的先验理念
除了本体领域这一一般概念之外，还有三个调节性理念是我们倾向于加以思考的，它
们引导我们超越感性经验，但由于我们不可避免的想要统一所有经验的倾向，我们不可能
对它们无动于衷。它们是自我、宇宙和上帝的理念。它们是先验的，因为在我们的经验中没
有相应的对象。它们不是由直观，而是由纯粹理性单独产生的，然而在如下的意义上它们
也是被经验所激发的：我们在对我们的经验完成一个综合的尝试中思考到这些理念。康德
281 说，“第一个(调节性的)理念是‘我’本身，它被仅仅看作思考着的本质或灵魂……尽可能
地将存在于一个单一的个体中的所有规定性、所有力量，表象为源于一个单一的基础，将
所有的变化都表象为属于同一个永恒存在的不同状态，将空间中的所有现象都表现为完
全不同于思想活动的东西。”我们的纯粹理性以这种方式试图将我们所意识到的各种各样
的心理活动综合成一个统一体，它通过形成自我这一理念而做到这一点。与此类似，纯粹
理性通过形成世界理念，试图产生经验中的诸多事件的一个综合。这样，
纯粹思辨理性的第二个调节性理念是一般的世界理念……诸条件序列的绝对整
体……一个在理性的经验运用中永远也不能被完全认识的理念，但是它作为一个规
定了我们在处理这样的序列时应该如何继续进行的规则而起作用……宇宙论的理念
不是别的，它仅仅是调节性的原则，它远远不是……这种序列的一个实际的整体。
康德继续说，
纯粹理性的第三个理念包含着一个对作为宇宙中所有序列惟一充足的原因的存
在者的相应假定，这就是上帝理念。我们没有任何根据绝对地假定这个理念的对象第十三章 康 德 277
……很明显，这样一个存在者的理念就像所有的思辨理念一样，只是阐明了理性的要
求，世界中的所有联系都是根据这些综合统一的原则而得到考察的
似乎所有这
些联系都源于一个单一的无所不包的存在者，它就是最高的充足的原因。
康德对这些调节性理念的运用就是他调和独断的理性主义和怀疑的经验主义的例
子。康德同意经验主义者们的如下看法，我们不能够拥有关于超越了经验的实在的知识。
自我、宇宙和上帝的理念不能够给予我们任何关于相应于这些理念的实在的理论知识。这
些理念的功能仅仅是调节性的。作为调节性的理念，它们为我们提供了一个处理形而上学
中一直不断重现的那个问题的合理方式。在这一限度内，康德承认理性主义主题的有效
性。但是，他对人类理性范围的批判分析使他发现，以前的理性主义者错误地将先验理念
当作有关现实存在的观念来进行处理。康德强调，“在作为一个对象而绝对地给予我的理
性的东西与仅仅作为观念中的对象而给予我的理性的东西之间有着巨大的差别。在前一
种情况下，我们的概念被用来规定(超验的)对象；在后一种情况下，只有一个图型，它不对
应于任何直接被给予的哪怕是假定的对象，甚至一个假定的对象，它只是使我们能够以一
种间接的方式，即通过它们与这个理念的关系而将其他对象在其系统统一中呈现给我们
自己。于是我说，最高理智的概念仅仅是一个(先验的)理念。”
二律背反和理性的限度
因为调节性的理念没有指向任何我们能对之拥有知识的客观实在，所以我们必须将
这些理念看作纯粹理性的产物。因而我们不能够将时间、空间或因果范畴这些先天形式运 282
用于这些理念，因为它们只能被运用于感性经验的杂多。科学之所以可能，是因为所有人
都拥有同样的心灵结构，都会时时处处以同样的方式来整理感性经验事物。就是说，我们
都同样地将相同的知性整理能力加于被给予的感性经验之上。但是并不存在形而上学的
科学，因为当我们考虑自我、宇宙和上帝理念时，并没有当我们考虑“两点之间最短距离”
时那样的被给予之物。在形而上学中被给予的是想要完成对经验中各种极为不同的事件
的综合的一种被感到需要，要不断将这些各种各样的事件综合于一个更高的水平，不断发
现现象领域的一个更普遍的解释。
对康德而言，先天的或理论的科学知识与思辨的形而上学之间存在着一个区别。这就
是我们能够拥有关于现象的科学知识，但是不能够拥有关于本体领域的科学知识，或者
说，我们不能够拥有关于超验领域的知识。康德认为，我们想要完成一个形而上学的“科
学”的企图注定是要失败的。我们试图讨论自我、宇宙或者上帝，仿佛它们是经验对象一
样，但是心灵对这一点的绝对无能为力通过我们所陷入的康德所谓“二律背反”表现了出
来。这四个二律背反向我们表明，当我们超越了经验探讨世界的本质时，我们可以用同等
有力的论证来证明不同命题的两个相反方面，具体来说，即：(1)世界在时间和空间上是有278 西方哲学史
限的，或者它是无限的；(2)每一个复合的实体都是由单纯的部分构成的，或者在世界上没
有什么复合的东西是由单纯的东西构成的；(3)除了根据自然律的因果性之外，还存在着
另外一种因果性即自由，或者不存在自由，因为世界中每一个事物都只是根据自然规律而
发生的；(4)存在着一个绝对必然的存在者，作为世界之部分或作为它的原因，或者一个绝
对必然的存在者在任何地方都是不存在的。
这些二律背反反映了由独断论的形而上学产生的不一致。这种不一致的发生仅仅是
因为它们基于“无意义”的东西——就是说，它们想要对一个我们没有而且不可能拥有感
性经验的实在进行描述。但是康德相信这些二律背反也有积极的价值。尤其是它们为下面
的说法提供了一个额外证明：时空世界只是现象世界，在这个世界里，自由是一个无矛盾
的一贯的理念。这是因为如果世界是一个物自体，那么它在广延和可分性上就要么是有限
的，要么是无限的。但是二律背反指出，对于这两个命题的对错没有任何演证的证据。在这
个意义上，因为世界仅仅是现象的，所以我们就有理由对道德自由和人类责任加以肯定。
作为调节性的理念，自我、世界和上帝的理念有一个合法的功能，它们帮助我们综合
自己的经验。而谈论一个本体的领域或者物自体的领域，也是对某些被给予的经验和我们
思想的倾向作出的反应。由于这一原因，我们可以以两种不同的方式来思考一个人：作为
一个现象的人和作为一个本体的人。作为一个现象的人，他可以被作为一个处在时空以及
283 因果背景之中的存在者来进行科学的研究。同时，我们道德责任的经验也暗示了，一个人
的本体本质
他超越于我们对他的感性知觉之外的样
的特点是自由。在这一情
况下，自由概念如同自我或上帝概念，是一个调节性的理念。对于人是自由的或上帝是存
在的，永远也不会有任何演证的证据，因为这些理念让我们去超越我们的感性经验，在那
里心灵的诸范畴没有任何材料可以进行加工。
上帝存在的证明
有了这个对人类理性能力和范围的批判性评价，康德不可避免地要拒斥对于上帝存
在的传统证明，即本体论的①、宇宙论的和目的论的证明。他反对本体论的证明的论证是
它只是在操弄语词。这一证明的本质就是断言，既然我们拥有最完善的存在的观念，那么,
如果否认这样一个存在者的存在就会导致矛盾。这种否认之所以会是矛盾的，是因为一个
完善的存在者的概念必定包含着“存在”这一谓词。也就是说，一个不存在的存在者很难被
认为是一个完善的存在者。但是康德论证说，这一推理的过程“源于判断而不是源于事物
和它们的存在”,上帝观念仅仅是通过把“存在”包括在一个完善的存在者的概念中的这个
方式而简单地形成的概念，由此它断言上帝概念具有存在这一谓词。这一论证丝毫没有表
①“本体论的”(ontological),即关于存在的学说，亦可译作“存在论的”。——译者第十三章 康 德 279
明为什么我们必然拥有上帝这个主词。如果一个完善的存在者的确存在，而我们拒斥这样
一个存在者的全能，那会导致矛盾。但是，我们通过同意一个最高的存在者的全能而避免
这一矛盾，其自身并没有表明这样一个存在者的存在。此外，否认上帝的存在并不仅仅是
否认一个谓词，而是抛弃这一主词从而也抛弃所有伴随它的谓词，“如果我们同样地取消
主词和谓词，就没有什么矛盾了；因为再没有什么东西能够与之相矛盾了。”因此，康德概
括说，“笛卡尔派(本体论的)对最高存在者存在的著名论证所作的艰辛劳作都是徒劳的。
一个人希望通过单纯理念来丰富自己的知识，就如同一个商人希望通过在自己的账本上
添加一些零来增加自己的财富一样不可能。”
本体论的证明从一个(完善的存在者的)观念开始，而宇宙论的证明则“以经验为立足
点”。因为它说，“我存在，因此一个绝对的必然存在者存在”,这是基于如下设定：如果任何
东西存在的话，那么一个绝对的存在者也必然存在。根据康德的看法，这一论证的错误在
于，虽然它是从经验开始的，但是很快它就超越了经验。在感性经验的领域，为每个事件推
导出一个原因是合法的，但是，“因果性的原则除在可感世界中外，其应用都是没有意义、
没有标准的”。这里是康德批判方法的一个直接运用，因为他论证说，我们不能够运用心灵
的先天范畴来尝试描述超越感性经验的实在。因而宇宙论的证明并不能成功地将我们导
向一个所有事物的第一原因，我们从自己对事物的经验中能够得出的充其量也只是一个
调节性的上帝理念。事实上是否真有这样一个存在者、一个所有偶然事物的根据，这引起 284
了和通过本体论的证明所引起的同样一个问题，即我们是否能够成功地跨越我们的一个
完善存在者的观念和它存在的演证的证据之间的鸿沟。
同样，目的论的证明从一个很有说服力的东西开始，因为它说，“在世界中我们到处都
可以发现根据一个确定的目的而安排的迹象……如果不同的事物没有被一个与潜在的理
念相符合的安排的理性原则所选择和设计，它们自身不可能以如此多样的方式协同运作，
从而实现确定的最终目的。”康德对于这一论证的回答是，我们对宇宙中秩序的经验很有
可能暗示了一个安排者，但是世界中的秩序并没有证明世界的物质材料没有这个安排者
就不存在。这一论证从设计能证明的最多只是“一个总是被自己劳作的物质材料绊手绊脚
的建筑师，而不是一个让所有事物都服从于他的观念的创世者”。要证明一个创造者的存
在，这会把我们引回宇宙论的证明及其因果性观念。但是既然我们不能够将因果性范畴作
超越经验事物的运用，我们就只剩下了一个第一原因或者创造者的观念，这就将我们带回
到本体论的证明，但它是无效的。所以康德的结论是，我们不能够使用先验观念或理论原
则来证明上帝的存在，它们不能运用于超越感性经验的领域。
然而，康德对“诸论证”批判性评论的结果必然是，我们不能够证明上帝存在，同样也
不能够证明上帝不存在。仅仅通过纯粹理性，我们既不能够证明，也不能够否证上帝的存
在。因此如果上帝的存在不能够被理论理性有效处理，那么理性的某些其他方面就必定会280 西方哲学史
被认为是上帝理念的源泉。这样，上帝的理念在康德的哲学中就还是有其重要性的，其他
的调节性理念也一样。
13.5 实践理性
除了“头顶的星空”之外，使康德充满惊奇的还有“心中的道德律”。他意识到，人类不
仅注视着一个事物的世界，而且也是行动世界中的参与者。因而理性交替地关注关于事物
的理论和实践行为——即道德行为。但是康德说，“最终只有同一个理性，它根据其运用被
区分开来”,理性的目标，“第一个是理论理性知识，第二个是实践理性知识”。康德解释纯
粹理论理性范围和能力的方式使他对实践理性的解释成为可能。
在康德的时代，科学思想的趋势是把实在等同于我们可以从感觉经验中、从现象中获
知的东西。如果这是对实在的一个真的解释，那么知识将只包含被理解为由于因果性而相
285 互严格地关联着的事物的各种感性经验。从而实在将被视为一个巨大的机械结构，它惟一
的活动乃是先前原因的产物，而人类也将被视为这个机械的一部分。如果事实是这样，康
德说，“我就不能够……没有明显矛盾地谈论同一个东西如人的灵魂，说它的意志既是自
由的，然而又服从自然的必然性，从而又是不自由的。”康德指出，一个人的现象自我或我
们能够观察到的自我是服从于自然的必然性或因果性的，但是本体自我作为一个自在之
物拥有自由。这么一来，康德就避免了上面所说的矛盾。康德以消极的方式，通过将理论理
性的范围限制于感性杂多，而开辟了实践理性的积极运用：“(就)我们的批判限制了思辨
理性(而言),它确实是消极的，但是因为它由此扫除了实践理性运用道路上的障碍，而不
是威胁破坏它，所以实际上它有一个积极的而且非常重要的运用。”
道德之所以成为可能的，是因为即使我们不能知道那些自在之物或本体领域的对象，
“我们却至少可以将它们作为自在之物来思考；不然我们将陷入这样一个荒唐的结论：有现
象却没有任何东西显现。”但是，“对象(如一个人)被看作具有双重意义，即作为现象和作为
自在之物，如果我们的批判在这一点上没有错的话，……那么下面这一假定就没有矛盾了：
同一个意志在现象中，即在可观察的行动中，必然地服从自然律，是不自由的；而作为属于
一个自在之物的东西，它不服从自然律，因而是自由的。”诚然，灵魂不能够被思辨理性作为
一个自在之物而认识，“但是虽然我不能够认识自由，我还是可以思考它。”所以，康德已经
为道德和宗教的探讨提供了基础。具体说来，他区分了两种实在——现象实在与本体实在；
然后他将科学限制于现象实在，从而证明了与本体世界相关联的实践理性的运用。
道德知识的基础
据康德说，道德哲学的任务是发现我们如何能够达到那些约束所有人的行为的原则。第十三章 康 德 281
他确信仅仅研究人们实际的行为是不能发现这些原则的，因为虽然这样的研究将为我们
提供关于人们实际如何行动的一些有趣的人类学信息，但它还是不能够告诉我们应该如
何行动。但是，我们确实在做着道德判断——例如当我们说我们应该讲真话时，问题在于
我们是如何达到这一行为规则的。在康德看来，“我们应该讲真话”这一道德判断在原则上
与“每一个变化都有其原因”这个科学判断是一样的。使这两个判断相似的是，它们都来自我
们的理性，而不是来自我们的经验对象。正如我们的理论理性将因果范畴加于可观察的对
象，并以此解释变化过程一样，实践理性将责任或“应该”的概念加于任何一种特定的道德情
况。我们在科学中和在道德哲学中都运用了一些概念，它们超出了我们在任何时候经验到的 286
特殊事实。在这两种情况下，经验都是触发心灵以普遍的方式思考的机缘。当我们经验到一
个特定变化的例子时，我们的心灵将因果性范畴加于这一事件。这就使得不仅在这种情况
下，而且在所有变化的情况下，解释因果关系成为可能。同样，在人类关系的情景中，实践理
性不仅能够断定在这个时候我们应该如何行动，而且能够断定在任何时候都应该作为我们
行动原则的是什么。如同科学知识一样，道德知识也基于先天判断。康德此前发现，科学知识
之所以可能是由于心灵加于经验的诸先天范畴。这里他同样说道，“责任的基础不能在人的
本性中，或是在人性被置于其中的世界诸条件中寻求，它先天地就在理性的概念中。”
因而对康德而言，道德是理性的一个方面，它与我们对行动规则或“规律”的意识有
关，我们认为这些规则或“规律”既是普遍的又是必然的。普遍性和必然性的性质是先天判
断的标志，而这也进一步证明了康德的以下观点：行为诸原则源于先天实践理性。康德不
是在我们行动的后果中寻找“善”的性质，而是集中考察我们的行为的理性方面。
道德与理性
作为一个理性的存在者，我不仅问“我可以做什么”这样的问题，而且我也意识到自己
必须以某种特定方式行动的责任，我“应该”做什么。这些理性的活动反映了实践理性的能
力，而且我可以假定，所有理性的存在者都意识到同样的问题。因而当我考虑我必须做什
么时，我也在考虑所有理性的存在者必须做什么。因为如果一个道德规律或规则对作为一
个理性的存在者的我而言是有效的话，它也必定对所有理性的存在者都有效。因而一个道
德善行的主要检验方法之一就是看它的原则是否能够被应用于所有理性的存在者，是否
能够被一贯地运用。道德哲学就是探究适用于所有理性的存在者并导致我们称之为善的
行为的这些原则的。
被定义为善良意志的“善”
康德说，“在这个世界上乃至世界外，没有任何东西能有资格被思考为或称作‘善’,除
了善良意志。”当然他承认其他的事情也可以被认为是善的，例如对激情的节制，“但是我282 西方哲学史
们很难称它们是普遍地善的……因为若没有一个善良意志的原则，它们实际上或许会成
为邪恶的。一个恶棍的冷血不仅使他更危险得多，也直接使他比自己如果不冷血的时候显
得更加卑劣。”康德的主要观点是，道德善行的本质是一个人意愿一个行动时所确认的原
287 则：“善良意志之所以是善的，不是由于它所导致或完成的东西，也不是它对达到某个预定
目标的效用，而仅仅是因为这个意愿，就是说，它自身就是善的。”
一个理性的存在者努力去做他应该做的事情，康德将之与出于爱好或自身利益的行动
区分开来。我们可以比较这些动机中的差异，因为无论是出于爱好还是出于自身利益的行
动，对我们而言都显得与出于道德律的责任的行动不在同一个道德水平上。康德作出一个引
人注目的断言，“善良意志之所以是善的，绝非由于它所完成的东西。”他这样说是要强调意
志在道德中的支配地位。我们行为的后果符合道德律还不够；真正道德的行为是为了道德
律，“因为所有这些结果——甚至是对他人幸福的促进——都可能由于其他原因而达到，所
以为了这些结果本来并不需要一个理性存在者的意志。”道德价值的所在是意志，善良意志
是出于责任意识而行动的意志；“出于责任的行动必定完全排除了爱好以及任何意志对象的
影响，这样，能够决定意志的就只有客观的规律和对这一实践规律主观的纯粹尊重。”
责任暗示我们处于某种义务——一个道德律之中。康德说，当义务以一个命令的形式
出现时，作为理性存在者的我们就意识到它。不是所有的命令都相关于道德，因为它们并
不是在每个情况中都指向所有人，因而它们缺乏一个道德规则要求的普遍性。例如，存在
着一些技术的命令或技巧的规则，它们要求我们做特定的事情，如果我们想要达到某个特
定的目的的话。例如，如果我们想要建造一座跨河大桥，那么我们必须要使用具有一定强
度的材料。但是我们并非绝对有必要造一座桥。我们可以建造一条过河隧道或使用水上交
通工具到河对岸去。同样，存在着一些出于审慎的命令，例如，如果我想让自己受到某些人
的欢迎，我就必须去说或做一些事情。但是我受欢迎依然不是绝对必然的。技术的和审慎
的命令因而只是假言的命令，因为只有我们决定进入其运作领域时，它们才命令我们。
定言命令①
不同于那些其本质仅仅是假言的技术性命令和审慎的命令，真正的道德命令是定言
的。这一定言命令适用于所有人，要求“无须涉及其他目的，其自身就是必然的一个行动，
即一个客观必然的行动。”它直接要求某种行动，无须任何其他意图作为条件。实际上，定
言命令要求一个形成了特定选择的基础的规律。它是定言的，因为它同时适用于所有理性
的存在者，它是命令，因为它是我们应该依其行动的原则。定言命令的基本表达式是，“只
288 按照你同时也希望它成为普遍规律的准则行动。”康德曾说过，“自然界的所有事物都根据
①The Categorical Imperative,国内过去通常译作“绝对律令”或“绝对命令”。——译者第十三章 康 德 283
规律运作。唯有理性的存在者有根据对规律的设想而行动的能力。”他想表明定言命令是
我们对有关人的行为的自然律的设想，因而康德以另外一种方式表述了责任命令，“这样
行动，仿佛你的行动的准则要成为一条普遍的自然律一样。”
很明显，定言命令并没有为我们提供具体的行动规则，因为它仅仅是作为一个抽象的
公式而出现的。然而按康德的想法，这正是道德哲学为指导我们的道德行为而应该为我们
提供的东西。因为我们一旦理解了道德律的基本原则，我们就能够将之运用于各种具体情
况。为了表明定言命令是如何使我们发现自己的道德责任的，康德举了下面这个例子：
(一个人)在困难的逼迫下觉得需要借钱。他很清楚自己无力偿还，但事情却明摆
着，如果他不明确地答应在一定期限内偿还，他就什么也借不到。他想要做这样的承
诺，但他还良知未泯，扪心自问：用这种手段来摆脱困境不是太不合情理、太不负责任
了吗?假定他还是要这样做，那么他的行为准则可以被表述如下：在我需要钱的时候
我就去借，并且答应如期偿还，尽管我知道是永远偿还不了的。这样一条自私或利己
原则也许永远都会占便宜；但现在的问题是，这样做对吗?我要把这样的自私变成一
条普遍规律，问题就可以这样提出：若是我的准则成为一条普遍的原则，事情会怎样
呢?我立刻可以看出，这一准则永远也不可能被当作普遍的自然规律而不同时必然陷
入自相矛盾。因为，如果一个人认为自己在困难的时候可以把随便做不负责任的诺言
变成一条普遍规律，那么诺言自身就成为不可能的了，人们再也不会相信向他所做的
任何保证，会嘲笑所有这样的表白，将之看作欺人之谈。
如果我们还是要问为什么他必须说真话?或者他为什么应该避免虚假承诺所包含的
矛盾呢?康德回答说，存在着关于人的一些东西使我们反对和憎恶自己被作为一个物而不
是作为一个人来对待。人之为人就在于他的理性，作为一个人或一个理性的存在者，自身
就是一个目的。当某个人把我们当作实现一个其他目的的工具时，比如当他向我们说谎
时，我们就成为了一个物。但是不论对我们的利用有时是多么必要，我们都把自己认作具
有绝对固有价值的人。个体拥有绝对价值，这成为最高道德原则的基础：
这一原则的根据是：理性的本质作为一个自在的目的实存着。所有人都和我一样
想要被作为人而不是作为物来对待，这一对个体绝对价值的断言导致定言命令的第
二个表达式：你的行动要把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都
同样看作是目的，永远不能只看作是手段。
绝对命令还有第三个表达式，前两个表达式已经暗示了它，但是康德想要使之更明 289
晰。这就是，我们应该“这样行动，意志可以将自身当作同时是在以它自己的准则制定着普
遍的法律。”这里康德说到了意志的自律，每个人通过他自己意志的行动制定着道德律。康284 西方哲学史
德区分了自律和他律，他律是由其他人或其他事物而不是自己作出的(一个法律或行动
的)规定。这样一个他律的意志会被欲望或喜好所影响甚至决定。相反，一个自律的意志是
自由的、独立的，因此是“道德的最高原则”。意志自律概念的核心是自由理念，它是至关紧
要的调节性理念，康德以之区分科学的世界和道德的世界——现象世界和本体世界。他
说，“意志是有生命的东西的一种因果性，如果这些东西是有理性的，而自由则是这种因果
性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用，正如自然必然性是一切无理
性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来原因影响下被规定一样。”此外，他还
说，“我主张，我们必须承认每个具有意志的有理性的存在者都是自由的，并且依从自由观
念而行动。我们想，在这样的东西里有种理性，这就是实践理性，具有与其对象相关的因果
性的理性。”因此，定言命令所说的就是道德律的普遍性，它确认了每一个理性的人的最高
价值，并赋予意志以自由或自主。对康德来说，我们对道德律的经验暗示了某些进一步的
洞见，它们相关于自由、不朽和上帝的悬设。
道德悬设
康德认为我们不可能证明或演证上帝存在以及人类意志自由。自由是由于我们对道
德责任的经验而必须要假设的一个理念——就是说，“因为我必须，所以我能够”。虽然我
们不能演证我们的意志是自由的，但是从理智上讲，我们不得不假定这样的自由，因为自
由和道德“不可分割地联系在一起，我们可以将实践的自由规定为意志独立于任何东西而
仅仅遵从道德律”。如果人们不能够或者不是自由地实现他们对道德命令的责任或响应，
他们如何可能是有责任或有义务的呢?自由必须被假定，这就是第一个道德悬设。
康德的第二个道德悬设是不朽。康德是通过一系列推理而达到不朽悬设的。这个推
理始于对至善(the summum bonum)的设想。虽然德性是可设想的最高的善，但是只有当
在德性和幸福之间存在着一个统一时，作为理性存在者的我们才会完全满意。虽然事实
上并非总是如此，我们都还是认为德性应该产生幸福。康德严峻地坚持说，道德律命令我
们去行动，并不是我们因此会获得幸福，而是因为这样做我们的行为会是正当的(合法
的)。不过一个理性存在者的完满实现要求我们将至善思考为既包含德性也包含幸福。可
290 是我们的经验表明，在德性与幸福之间并不存在必然的关联。如果我们将人类经验限制
于此世，那么要完全达到至善看起来就是不可能的了。不过道德律的确命令我们为完满
的善而努力，这就暗示了一个朝向这一理想的无限过程，“但这个无尽的过程只有在下面
假设的基础上才有可能，即同一个理性存在者的存在和人格是无尽地持续的，这被称为
灵魂不朽。”
道德的世界也使我们不得不悬设上帝的存在，它作为德性与幸福之间的必然关联的
基础。如果我们所说的幸福是指“现世中一个理性存在者的这样一种状态，对他来说在自第十三章 康 德 285
己的一生中一切都按照愿望和意志而发生”,那么幸福就暗示了个人意志与物理自然之间
的一种和谐。但是人不是世界的创造者，他或她也没有能力命令自然达到德性与幸福的必
然关联。但是我们的确从至善概念中得出结论说德性与幸福必须相伴随。所以我们必须悬
设“整个自然的一个原因的存在，它不同于自然，并包含了这一关联的基础，即幸福与道德
完全和谐的基础。”这样，“假定上帝的存在在道德上就是必须的。”这不是说没有宗教就不
可能有道德，因为康德已经说，没有上帝的理念，一个人也能够认识到他的道德责任，他必
定仅仅是出于对道德律的敬重而服从它——“为义务而义务”。但是康德的确说过，“通过
至善理念这一纯粹实践理性的对象和最终目标，道德律通向了宗教，也就是认识到所有的
责任都是神圣的命令。它们不是约束或者说一个外在意志的任意命令……而是每一个自
由意志自身的本质性规律。不过这必须被看作最高存在者的命令，因为只有从一个道德完
备并且是全能的意志那里……我们才能指望达到最高的善，道德律使我们的责任将这最
高的善作为我们努力的目标。”
不论康德是否成功地达到了他为自己新的批判哲学所设定的目标，他的成就都是不
朽的。在这条道路上他所犯下的错误很可能比绝大多数人取得的成功更加重要，而毫无疑
问的是，虽然我们不必接受康德说的每一句话，但是在今天我们如果不考虑他的观点，就
很难进行哲学讨论。
13.6 美学：美
正如我们已经了解到的，康德提出了一套具体的道德规则，我们可以通过它判断一个
行动能否被正当地(合法地)称作“善的”。这些规则适用于所有人，所以衡量道德上善的行
为有一个普遍的或客观的标准。同样，康德论证说，人类心灵能够建立起可靠的科学知识，
自然必定被认作是完全统一的，科学规律对所有人来讲都必定是有效的或“真的”。然而，291
当他转向美学问题时，康德说“不存在任何规则让某个人根据它而必然地将一个东西认作
美的。”康德说，不存在什么原因或原则表示一件衣服、一座房屋或一朵花是美的。然而，我
们的确谈论着美的事物，而且我们喜欢认为，自己称作美的东西也会被别人称作美的。最
后康德指出，尽管我们的审美判断是基于我们的主观感受的，美的定义却是“令人普遍感
到愉悦的东西”。从我们对美的主观感受推进到美是令人普遍地感到愉悦的东西这个结论
的过程，为我们提供了康德对审美经验之本质的一些关键性洞见。
美是不带任何利害而令人愉悦的东西
发现我们的审美判断之本质的第一步是将之看作一个主观鉴赏的问题。当我们表达
一个对象是美的这个判断时，它是主观的，因为在经验到对象的基础上，把我们对对象的286 西方哲学史
感觉归于作为主体的我们，归于我们愉悦或不愉悦的感受。这一愉悦或不愉悦的感受并没
有指示对象中的任何东西，它仅仅是对象影响我们的方式。康德这里的核心观点是，鉴赏
判断不是关涉到概念知识的逻辑的事情。如果我想说一个对象是“善的”,我必须知道该对
象是被意欲成为什么东西。就是说，我必须有一个它的概念。但是对我来说，要在对象中看
到美，我却并没有必要有一个关于对象的概念。例如，“花朵、随意的图案、杂乱交织的线
条，这些我们称作建筑物上的叶饰的东西没有任何的意指，它们不依赖于任何确定的概
念，但依然是令人愉悦的。”我的审美判断、我的鉴赏只是静观的(contemplative),就是说我
无须知道关于对象的任何东西，只要知道它的特性是如何影响我愉悦或不愉悦的感受的。
一个审美判断不是一个认知判断；就是说，它既不以理论知识，也不以实践知识为根据。
康德坚持认为，一个审美判断若要是“纯粹的”,它必须独立于任何特殊的利害；它必
须是“无利害的”。无利害当然不是无趣，它的意思是，一个对象是美的这个判断不是对一
个对象赞成或反对的偏好。一座房子是不是美的必须独立于我对房屋大小的偏好以及我
想拥有它的愿望。纯粹审美判断确认的是，对象的形式无关乎任何我可能在其中具有的利
害而令人愉悦。当然我对一个对象可能有某种利害关系或欲望。但它是美的这一判断是无
关于这个利害或欲望的。由于这个原因，康德将美定义如下，“鉴赏是通过不带任何利害的
愉悦或不愉悦而对一个对象或一个表象方式作出评判的能力。这样一个愉悦的对象就被
称作美的。”
美是普遍愉悦的对象
292 如果一个对象是美的这个判断无关乎我个人的任何利害或偏好，那么它也不依赖于
任何其他的利害，同样也不受它们的影响。我的判断是“自由的”,这时，首先我表达了一个
对象是美的这样一个观点，其次我意识到，当我这样做的时候，我不依赖于任何其他的利
害，也不受它们的影响-
不论它们是一种嗜好、一个欲望，还是一种偏爱。因为没有任何
我的个人的或特别的偏好影响我的判断，所以我有充足的理由相信像这般摆脱了他们的
个人利害的其他人，也会达到同样一个美的判断。审美判断是普遍的。
康德意识到，并非鉴赏①这个词的所有使用都指向普遍的审美判断。有可能不同的人在
对同一个东西的鉴赏上意见并不一致。一个人会说，“加纳利香槟是令人快适的”,但是他的
朋友会提醒他应该说，“是令我快适的”。对一个人来说紫色是温柔可爱的；但对另一个人来
说它是沉闷暗淡的。一个人喜欢管乐声，另一个人喜爱弦乐声。的确，在这些事情上，关于一
个东西是否“令我们快适”,“每个人都有着自己独特的品味。”但是“快适”绝对不能被混同
①taste,德语原文是 Geschmack,有多重含义，在不同情况下可译作“口味”、“品味”、“鉴赏”和“味觉”。—
译者第十三章 康 德 287
于美。因为如果一个东西只对某一个人是快适甚或愉悦的，他或她并不能将之称为美的。如
康德所说，许多东西都对我们很有吸引力，令我们快适。但是如果我们把一个东西当作不一
般的，并称之是美的，这就暗示我们期待所有人都会作出同样的判断，所有人在对象中都会
有同样的愉快。那些作出不同判断的人可能会受到批评，会被认为没有鉴赏力。在这个意义
上康德说，“我们不能说：每个人都有自己独特的鉴赏。这种说法将等于说，不存在任何鉴
赏；就是说，没有任何可以合法地(正当地)要求每个人都同意的审美判断。”
“鉴赏”这个词含混的用法通过感官的鉴赏和反思的或静观的鉴赏之间的区分而得到
了澄清。例如对食物和饮品的品味就是感官的鉴赏，它们通常仅仅是个人的。但是包含一
个审美判断的鉴赏则暗示了普遍的赞同。这一审美判断并不基于逻辑，因为它没有涉及我
们认知的能力；它只涉及所有主体中愉悦或不愉悦的感受。美的判断不依赖于任何概念，
而是依赖于感受。因而康德以另一种方式将美定义如下：“美是那没有概念而普遍地令人
愉悦的东西。”
美的对象中的目的与合目的性
有两种美：(1)自由的美与(2)仅仅是依存的美。自由美没有预设某个对象应该是什么
的一个概念。相反，依存美预设了对象应该是什么的一个概念，有了这个概念我们就能确
定这个对象是不是完善。
一朵花的美是自由美。只要看到它我们就能够说它是不是美的。我们无须拥有关于它
的更多知识。没有关联于花的任何其他诸如目的之类的概念帮助我们确定它是否是美的。293
花朵向我们呈现自身的方式就是合目的的。如我们所看到的花朵的形式就体现了它的“合
目的性”,这一合目的性为对它的美的判断提供了基础。在我们作出这一判断时，我们的意
识和知性当然有着某种活动，但这里是我们的情感力量而不是理性力量处于支配地位。因
此康德说，“一个判断被称作是审美的，严格来讲正是因为它的规定性基础不是一个概念，
而是对心灵诸能力活动之和谐的感受，只要它能够在感受中被经验到。”诚然，植物学家对
花朵可以知道很多东西，但是这些概念与花朵是否漂亮这个判断没有任何关系。与此类
似，在绘画、雕塑、园艺，甚至音乐中，构思都是根本性的东西，因而，通过其形式而使人愉
悦的东西是鉴赏的基本先决条件。
但是一个男人、女人或孩子的美，一座教堂或一个凉亭的美，所有这些都预设了一个
“目的”的概念，它规定着此物应当是什么。我们可以说一个人或一座建筑是美的。但是这
里我们对美的判断考虑到了目的或意图的概念。此外，美的判断变得依赖于所讨论对象的
适当目的是否实现。这里我们不是在作仅仅基于感受的纯粹的审美判断。相反，这里是一
个概念知识的综合，它牵涉到一个人的本质或目的，或一座建筑的目的或功能。例如，某个
人可能判断说一座建筑并不令人愉悦，因为它的形式(虽然非常精致)对一座教堂来说并288 西方哲学史
不合适。一个人或许被判断是美的，因为他或她以道德的方式行事，在这个情况下，审美判
断被混同于或至少是混合了善的判断，后者是一个认知判断。如果我们关于一个人或一座
建筑是美的这样的判断依赖于人类本质的目的或建筑的目的，那么我们的判断就被置于
一个限制之下，不再是一个自由和纯粹的鉴赏判断。所以，康德以第三种方式将美定义如
下：“美是一个对象和目的的形式，如果这个形式是没有一个目的的表象而在对象身上被
知觉到的话。”
必然性、共通感和美
有一些关于美的东西导致它“和愉悦(快乐)方面的某种必然关系”。康德说，这并不意
味着我能够提前知道“每个人在我称之为美的那个对象上实际地感到这种愉悦”。联结审
美判断与愉悦的必然性既不是理论的必然性，也不是实践的必然性。虽然我可以断言我的
审美判断是普遍的，但我不能够认定每个人都会实际上同意它。事实上，因为我甚至不能
够清楚地形成一个规则，它可以根据概念来规定美，所以我只有自己的美的感受，它包括
我的快乐或愉悦。审美判断中要提到我的快乐，这并不意味着快乐这个要素是从美的概念
294 中逻辑地推演出来的。康德认为，快乐被包含在美的经验之中这一“必然性”是“一种特殊
的必然性”。在审美判断中被思考的必然性“只能被称作示范性的(exemplary)”。它是“一切
人对于一个被看作某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞同的必然性”。简言之，
我的判断是一个关于美的普遍规则的示例。
如果我不能够以理性的或认知的方式形成美的原则，那么我是如何可能与他人交流
审美判断的那些必然性成分的呢?2乘2对每个人而言都必然等于4。审美判断如何也能
够包含必然性的要素?康德说，我必须有“一个主观的原则，它仅仅通过情感而不通过概念
就规定了什么是令人愉悦或不愉悦的，但仍然是普遍有效的。”由于这个原因，鉴赏判断就
依赖于我们存在着共通感这一预设。只有在这样一个共通感的预设之下，我才能够作出一
个鉴赏判断。这并不意味着每个人都会同意我的判断，而是意味着每个人应该同意它。我
们可以认为，当我们说2加2等于4时其他人也能够甚至必定理解这个判断的普遍正
确——虽然在这个例子里我们是在处理一个客观原则。因此我们也可以假定在所有人中
都存在着一种共通感，由于它我们可以交流主观的审美判断。由此康德对美下了第四个定
义，“美是没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西。”
如同他在《判断力批判》的前言中指出的，康德自己意识到，“解决一个问题的困难是
如此地纠缠在这个问题的本质之中，这可以用来为我在解决这问题时有某些不能完全避
免的模糊性作出辩解。”尽管有着康德这个坦言，黑格尔在康德的美学理论中还是发现了
“有关美的第一句合理的话”。
