欧
蒙”的思想运动，这一运动发出了振
奋人心的呼声：人类在致力于包括科学、
政治、宗教、美学和哲学等在内的一切领
域时，都应该以理性为指导。科学的飞速
进步让启蒙思想家们深受鼓舞，他们自信
通过对理性的运用，就能揭开宇宙的奥
秘，使社会走上新的高度进步的发展方
向。这种对理性的信念在文艺复兴中就已
经有所体现，它迎来了科学的革命和人们
对古希腊思想家们几乎被遗忘的著作所
重新焕发出的兴趣。同样，17世纪那些理
性主义的大哲学家们——笛卡尔、斯宾诺
莎、莱布尼茨——也鼓励人们运用理性去
破解关于人性和周围世界的那些亘古之
谜。然而，启蒙运动之强调理性，有其独特
之处，即：它关于伦理、政府权威和人类心
理的理论都具有毫不掩饰的世俗性，而与
带有宗教色彩的各种传统人性观分道扬
镳了。洛克认为人心生下来是一块白板，
由于通过感官接受了经验才形成观念，这
大大地促进了启蒙运动的人性观念的建
立。休谟则以怀疑主义对上帝、奇迹、来世
生活等信念发起攻击，进一步推动了启蒙
的进程。本章中我们将探讨其他一些对启
蒙哲学居功至伟的关键人物，即：自然神
论者、让一雅克·卢梭和托马斯·锐德。
12.1 自然神论和无神论
自然神论是指这样一种观点：上帝创造了世界，但此后就听其自然了。按这种观念，上
帝并不通过天启来干预这个世界：那些异象、奇迹、预言、藉神启而写下的经书，通通都是
子虚乌有。上帝很像个钟表匠，制造了一台精密的机器，使之能自动维持其运行，一俟钟表
255 售出，这匠人就退居幕后，不再拨动指针了。我们对上帝和我们彼此之间道德责任的知识，
都是通过运用人的理性而得之于我们自身的。有些自然神论者仍然相信有来世生活，那时
上帝将根据我们的所作所为对我们施以赏罚，但即便这一点也是我们通过理性发现的，而
不是通过启示。
英国自然神论
大不列颠自然神论之父是切尔布利的爱德华·赫伯特(Edwad Herbert of Cherbury
1583-1648)。他是个贵族，从过军，也当过外交官。在其最有名的著作《论真理》(On Truth,
1624)中，赫伯特阐明了一个哲学体系，它以这样一种理论为基础：我们的心灵包含本能第十二章 启蒙哲学 253
的、普遍为真的“共同观念”。这些观念有的使得我们对周围世界如此这般地进行感知，有
的使得我们在科学问题上如此这般地进行推理。而有一组共计五个这样的共同观念则构
成了宗教的基础：(1)有一个最高的神；(2)我们应当崇拜他；(3)敬神的最好形式是正当的
道德行为；(4)我们应该为我们不道德的行为而忏悔，以及(5)来世我们将因此生的作为而
受赏或受罚。以上列出的这几条本身并不包含什么可争议的内容，而它之所以具有颠覆性
意义，是因为赫伯特坚称，这些原则就是真正的宗教的惟一基础。没有什么天启的经书；神
的真正训示就是以这五条原则的形式，通过自然的理性传达给我们所有人的。要是我们发
现一种宗教的任何教义超出了这五条，那就应当把那些无关乎这五条的教义视作教主们
为谋取私利而编造出来的东西。进而言之，基督教作为一种宗教也并没有什么天然的优越
性，因为我们在世界上其他的宗教体系中也能发现这五条原则。
后来赫伯特又有一部题为《一位教师与学生的对话》(A Dialogue between a Tutor and
His Pupil)的著作，他在其中讲到了我们如果要反对像基督教那样占统治地位的宗教的教
主，将会面临何等的挑战。这篇对话里的学生相信，宗教问题取决于理性而不是信仰，但让
他感到沮丧的是，“我们的神学家们想让我首先信仰，然后再开始运用理性。”老师赞同他
的观点，认为宗教如无理性基础而全凭信仰，则“价值甚微，或许会被认为不过是有关圣迹
的传奇故事或是寓言化了的历史”。赫伯特接着说道，不幸的是，教主们“无处不在叫我们
要摒弃除他们的以外的一切信仰，由此还想让我们把一切他们所不曾教给我们的教义一
下子全都忘掉。”赫伯特认为，这种做法明显是不合理的，尤其是因为即使占统治地位的宗
教，也有很多教义是疑点重重的。教主们还急于诅咒有其他信仰的信徒们下地狱，但我们
不应被这些威胁所吓倒。如果我们从严格理性的角度来考察这个问题，就会发现真正的宗
教的基础就只在于那五条原则。所以，倘若“任何国家的神学家要你拒绝其他一切信仰，只
信他的”,这时，老师认为，这学生就应当回答，这种限制是“专横而不义的”,因为这妨碍了
他发现真理。
赫伯特告诉我们，要探求宗教的真谛，就得在这五条原则在一切信仰中出现时把它们 256
发现出来，对那些与此无关的教义则不予理会：
你不妨注意一下流传在异邦人士中的所有虔诚的信条——只要它们也以普遍理
性为基础，也包含我们的教会所教导的那种对(道德上)善的生活的观念。然而它们那
种不可思议的讲道方式也许会让你产生疑虑。不过，要是所讲的教义被加上了与虔诚
和德性不符的东西，或者加上了有可能是教士为谋私利而编造出来的东西，那我就希
望你先把它撇开，直到你所受的教诲足以让你分辨孰真孰伪以及可信度的大小。
照赫伯特看来，伊斯兰教就是一个明显的例证，说明异国的宗教也反映出这五条原
则。当然，也会有一些宗教彻头彻尾是教主们臆造出来的。即便如此，按赫伯特的解释，这254 西方哲学史
些人也并未被神所抛弃。此时，神便另辟蹊径，通过它们的哲学家和立法者来把宗教的真
理传播到这些文化中，而这些人是在他们自身以及他们所处的自然界的范围以内发现宗
教的那些原则的。
追随赫伯特自然神论观点的英国著作家不乏其人，马修·廷德尔(Matthew Tindal,
1657-1733)是其中恶名最著者之一。赫伯特还小心翼翼地避免直接攻击基督教，甚至不提
“基督教”这个名称，而廷德尔的说法就没那么拐弯抹角了。他最著名的那部作品，其题目
本身就是在发难：《与创世一样古老的基督教，或作为自然宗教之再现的福音书》(Chris
tianity as Old as Creation,or the Gospel,a Republication of the Religion of Noture,1730)。在
这本书里廷德尔认为：基督教的一切要素已经出现在年代要早于《圣经》成书的自然宗教
中。赫伯特得出自然神论还要以“天赋观念”为基础，廷德尔采用的则是洛克的更有经验论
特点的方法，把人的经验用作论证自然宗教的手段。廷德尔写道：“有了‘自然宗教’,我就
理解了关于上帝存在的信念，也理解了我们对所担负的那些义务的认识和践履，这一切都
来自我们通过理性而获得的(1)关于他①和他的完满性的知识；(2)关于我们自身和我们的
不完满性的知识；以及(3)关于我们与他以及与其他被造物的关系的知识。于是，自然宗教
便把一切建立在理性和事物本性基础上的东西都包括在内了。”在廷德尔看来，基督教的
目的应该是把迷信从宗教中清除出去，重新成为一种纯粹的、自然的宗教。要做到这一点，
我们就应当服从理性的指导，而不是经书的权威。
法国哲人派
英国自然神论者激进的宗教观在法国后继有人，受到一个名为哲人派(philosophes)的
独特的思想家群体的热烈欢迎。他们发表的多是些离经叛道的观点，对有关宗教、政府和道
德的传统思想提出挑战。由于相信人的理性是人生最可靠的指导，他们提出：“理性之于哲
人，恰如神恩之于基督徒。”那名为《百科全书》(Encyclopédie,1751-1780)的杰作即是以此
257 为主题的，其中包含了一望而知属于哲人派的那些思想。这部宏伟巨著由丹尼斯·狄德罗
(Denis Diderot,1713-1784)和让·勒隆·达朗贝尔(Jean Le Rond d'Alembert)主编，到1780
年已经出版了35卷。在“百科全书”一章中，狄德罗写道：“只有在一个哲学的时代，人们才
会有心去编纂一套百科全书”,原因在于“这样的著作所需要的胆识之大，远非在爱好平庸
的年代里所能有的。一切都要毫无例外地、毫不带感情色彩地加以考察、论证和研究。”那些
古老的小儿之见应当置之不理，那些羁绊理性的障碍应当打翻在地。狄德罗继续写道：“我
们对一个理性时代的需要已非一日，那时人们要探求法则将不再引经据典，而会去考察自
然。”《百科全书》的很大部分是关于各门技艺和行当的“怎么做”的条目。这些技术指南到今
①上帝。——译者第十二章 启蒙哲学 255
天当然是不足为奇了，然而在当时的社会，把业内人士竭力保守的绝学秘技公之于众，却堪
称革命性的创举。狄德罗写道：“有的时候，工匠们对自己的一身家数守口如瓶，要把它们学
到手，最便捷的办法是由自己或者托心腹人出面，去向他们拜师学徒。”狄德罗确信自己对
全人类负有责任，应当使那些机巧秘学广为人知，使全世界人民的生活都得以改善。
因为要与审书吏反复周旋，《百科全书》中哲学怀疑论的成分被冲淡了，但这部著作还
是立志要与迷信、不宽容以及教条主义进行斗争。不仅如此，许多撰稿人还表达了唯物主
义和决定论的世界观，这些观点在他们自己的著作中得到了更充分的论述。
《百科全书》的一位更著名的撰稿人是弗朗索瓦-玛利·阿鲁埃(Franois-Marie Arout)
——人们更为熟知的是他的笔名——伏尔泰(Voltaire,1694-1778)。1765年，他出版了一
部名为《哲学辞典》的著作，发展了哲人派的许多伦理和宗教观点。这本书里的一个特别有
煽动性的条目是“无神论与自然神论”,该条目批评了无神论，而对自然神论表示赞赏。伏
尔泰承认，无神论者多为饱学之士，但他们并不专治哲学，因此他们就创世、恶的起源以及
导致他们认为上帝并不存在的其他事情所作的推理都并不高明。不过，伏尔泰认为，导致
无神论者否定信仰的，归根到底不是别人，而恰恰是那些宗教信徒们自己，即“那些统治我
们灵魂的唯利是图的暴君，他们耍尽花招，令人生厌，使得那些意志不坚者放弃了对上帝
的信仰。”这些信徒们想叫我们相信“驴说了话；鱼吞下了一个人，而且三天之后又把他毫
发无伤地扔到了岸上；主宰宇宙的上帝会叫一位犹太先知吃下粪便——我们对此也得深
信不疑。”伏尔泰声称，这些观点是如此荒诞不经以致令人作呕，也无怪乎那些意志薄弱者
会得出结论说上帝并不存在了。但伏尔泰相信上帝确实存在，并且他还认为，相信上帝存
在对于文明社会来说实在是至关重要，所以即便真的不存在上帝，那也得造出一个来。他
认为，所幸的是，自然本身已经清清楚楚地向我们昭示了上帝的存在。传统的宗教体系是
基于对启示的迷信观念的，我们应该加以拒斥，但同时我们也应该接受自然神论的观点。
伏尔泰写道，“自然神论者坚决相信有一个既是善的又是强有力的最高存在者，他创造了
一切有广延的，能认识、能思想的存在；他使他们的种族得以延续，他膺惩罪恶但不失之于 258
残酷，奖掖德性而必佐之以良善。”要而言之，自然神论就是没有被启示所误导的健全理
智，其他宗教虽然本来也是健全理智，但其中已经充斥着迷信。
《百科全书》的另一位重要撰稿人是保尔-亨利·迪特利希(Paul-Henri Dietrich),也就
是人们熟知的霍尔巴赫(Barond'Holbach,1723-1789)。他为《百科全书》撰写了376个条
目，其中大多是有关科学方面的课题的。在他的《自然的体系》(A System of Nature,1770)和
《健全的思想》(Common Sense,1772)两书中，霍尔巴赫把法国怀疑论哲学推到了极致。霍
尔巴赫不同于提倡自然神论的伏尔泰，他彻底否认上帝的存在，认为关于一个神的存在的
观念是不可理解的：“我们真能设想自己诚心诚意地相信有那么一个其本来面目我们不得
而知，其自身为我们的感官所不能及，其性质我们又绝对无法捉摸的存在物吗?”他认为，256 西方哲学史
宗教是在古时候产生于那些野蛮蒙昧的族群的，后来那些掌权人物发现它是对人们加以
控制的便利途径，于是通过制造恐惧心理来加强其威力。于是，宗教信仰就父子相传，代代
相袭了：“人的大脑，尤其是幼年时期的大脑，就像一块软蜡，无论压上什么印记，它接受起
来都是愉快的。”这样一来，父母的宗教观点也就牢牢地占据了他们子女的心灵。
按霍尔巴赫的看法，自然的真正体系，与各种宗教迷信毫无瓜葛，而完全是物质性的：
是那些确定的自然规律在支配着物质的运动和结构。人类也是在地球上事物发展的自然
进程中出现的，并且，尽管霍尔巴赫不愿去玄想人类究竟是怎么来的，他仍然坚持认为：人
类并没有高于其他生物的特权。所有的生物都是靠着各自物种所特有的“精气”(energies)
来生息繁衍的。如果我们人类自以为在自然界占据了一个独一无二的尊荣地位，那不过是
由于我们受了无知和自恋的误导而已。
霍尔巴赫认为，我们的物理性的身体和心理性的机能作为自然的产物，也都完全是由
物质材料构成的，而关于人的非物质的精神的概念是无法令人理解的。他写道：“像现在这
般的关于精神性实在的教条，给出的都是些模糊不清的思想，或者不如说根本毫无思想。这
个精神实在除了一个我们的感官决不能让我们对其性质有所认识的实体外，还能让我们想
到什么吗?说实在的，我们真能把自己想象成一个既无大小又无组成部分，既要作用于物
体，却又与之毫无联系、绝不类似的存在者吗?”一旦认识到我们完全是由物质材料所构成
的，很快就能推出：我们的一切行动都是被决定的。我们的每个动作都是产生于自然向它所
统辖的万物颁布的不可更易的规律。每个人“的出生都是不经他自己同意的。他的身体组织
也不是他自己决定的。他的念头也是不由自主地产生的。他的习惯则是由那些使他产生这
些习惯的因素的力量所支配的。他不断地为或显或隐的原因所改变，这些他都无法控制，并
且这些决定了他的思维方式，决定了他的行为表现。”于是照霍尔巴赫的看法，我们在生命
259 中的任何一刻都不是自由行动的，要看清这一点，最好是去考察那促使我们产生出某种行
为的特定动机：我们总会发现这些动机是我们不能控制的。只是因为个人的能力有限，“无
法把他自己这台机器的复杂运动过程分析清楚，才导致有人以为自己是自由的行动者。”
12.2 卢 梭
卢梭的生平
当让-雅克·卢梭(Jean-Jacques Rousseau)踏入法国哲人们生气勃勃的思想氛围中时，他
所拥有的资历让他看起来在学界将难以立足。然而，尽管卢梭几乎没有受过正规教育，他提
出的关于人性的思想却有着动人心魄的力量，最后终于胜过了当时那些最伟大的思想家。
卢梭于1712年出生在日内瓦。他出生才几天，母亲就去世了，10岁那年，当钟表匠的
父亲也远走他乡，把卢梭托给姑妈抚养。他先在一所寄宿学校上了两年学，后来他在自传第十二章 启蒙哲学 257
《忏悔录》(Confessions)中说，在这里“我们得把被冠以教育之名的毫无意义的垃圾货色都
学个遍”,之后在他12岁时，卢梭被领回到姑妈家里，他所受的正规教育也就到此结束了。
后来，他又跟着一个给钟表匣子雕花的工匠学徒，没多久，他就离开了日内瓦到处流浪，途
中他遇到的有些人对他施以援手，让他能粗茶淡饭勉强度日，有的则把他引见给那些能指
望上的资助人。一路上他读书不辍，并且培养了自己的音乐技能。最后，他漫游到法国，受
到一位贵族妇女德·华伦夫人的关照，这位夫人想让他继续接受正规教育，结果以失败告
终，于是设法为他安排工作。他干得最久的工作是抄写乐谱，但也在里昂市长德·马布利侯
爵那里为他的孩子们当过家庭教师，后来还当过法国驻威尼斯大使的秘书。卢梭早慧，很
小就开始读书。到了二十几岁时，他已读了柏拉图、维吉尔、贺拉斯、蒙田、帕斯卡尔、伏尔
泰的部分经典著作，这些著作内容宏富，对他的想象力产生了强烈影响。他带着马布利家
的介绍信，离开里昂来到巴黎，遇到了一些在京城里最有影响力的人物。在巴黎，富有的贵
族和劳苦的工匠，巍峨壮观的大教堂和读着伏尔泰的异端思想的主教，沙龙里的轻快情调
和拉辛剧作的悲剧主题
这些鲜明对比都让卢梭铭记在心。尽管他结识了狄德罗等许
多名流，出入法国上流社会圈子也愈加频繁，卢梭却一直保持着童年时代的那种腼腆——
尤其是对女性，他最后在1746年和一位叫特勒丝·勒瓦瑟尔的没念过书的女仆结成了终
身伴侣，并在1768年娶她为妻。
卢梭的著述生涯始于他的获奖论文“论艺术与科学”(Discourse on the Arts and Sci
ences,1750)。文中他以强烈的情感力量指出，道德腐化是因为科学代替了宗教，因为艺术
中的感官快乐，因为文学中的秽淫放荡，因为牺牲了情感来鼓吹逻辑。这篇文章让卢梭一
举成名，以致狄德罗说“像这样的成功，真是史无前例”。接着在1752年他写了一出歌剧 260
《山村卜者》(Le Devin du village)——此剧曾在枫丹白露宫为国王及其朝臣演出——还有
一出喜剧《纳西斯》(Narcisse),在法兰西剧院上演。1755年他有两部重要著作面世，即：《论
人间不平等的起源——这种状况是天经地义的吗?》(What Is the Origin of the Inequality
among Men,and Is It Authorized by Natural Law?)以及载于《百科全书》中的《论政治经济
学》(Discourse on Political Economy)。1761年卢梭出版了一部爱情小说《新爱洛伊丝》
(Julie,ou La Nouwelle Heloise),此书跻身18世纪最著名的小说作品之列。他在1762年出
版的《爱弥儿》(Emile)一书详尽地提出了一种新的教育方式，其中的“萨伏依牧师关于信仰
的忏悔”颇令人为之一振，因为此节即使在极力倡言宗教对人类的重要性之际，仍不忘对
教会体制下的宗教予以抨击。同年，卢梭出版了他最负盛名的著作《社会契约论》(The So
cial Contract),在本书中他力图对从“自然状态”发展到文明状态的过程加以描述，并阐明
支配着人的那些律则为什么是正当的。
由于健康恶化并罹患妄想症，卢梭的晚年十分不幸。教会和政府当局严厉抨击他的著
作，以致下令要“把卢梭逮送到高等法院监狱[the Concierge prison in the Palace(of Jus-258 西方哲学史
tice)]法办。”卢梭成了逃犯，期间曾接受休谟的邀请到英国去拜访他，在英国逗留了16个
月。由于感到他的敌人密谋诋毁自己，卢梭又回到了法国。当有人告诉他伏尔泰已在弥留
之际的时候，他说：“我们生命是连在一块儿的，我也多活不了几时了。”1778年7月，卢梭
逝世，终年66岁。在他身后，出版了他以非凡的坦率写下的详尽自传——《忏悔录》。
学问的悖论
当卢梭读到第戎科学院(the Academy of Dijon)就“艺术与科学的复兴是否有助于敦风
化俗”进行征文，并将给最优者颁奖的启事时，想到要做这样一篇文章，他不禁激情澎湃。
他在回顾这一刻时说：“只觉有千道璀璨光芒炫我心目。成群结队的鲜活思想涌入我的脑
海，强烈有力，又彼此纠结，令我沉浸到一种不可名状的激动中。”他那时已38岁，已经博
览了古今典籍；游历了瑞士、意大利和法国；考察了不同文化的模式；在巴黎的社交界也历
练有时，但对这个机心重重的社会圈子，他除了蔑视，别无感情。他接着说道，“只要我能把
自己所见所感的写出四分之一，那对我们社会制度中的矛盾都会是一个多么鲜明的揭
露!”他力图揭示“人的本性是善的，只是我们的社会体制败坏了他”。这最终成了卢梭此后
的著作所包含的基本主题。但在此文中，对这个主题的处理还欠准确和清晰，原因在于，就
像卢梭自己承认的，“尽管充满了力量和火样的激情，(这第一篇论文)却无疑是逻辑不严、
次序凌乱的……是我写的作品中推理最薄弱的一篇。”因此，卢梭的《论艺术和科学》极易
261 招致批评。他那种认为文明导致不幸，研习艺术和科学使社会腐化的议论，也看似不经之
谈，殊难令读者接受。
卢梭的论文一开头先对人类理性的成就高唱赞歌，说：“人类任一己之力，一无所傍而
卓然鹄立，以理性之光，将人类生而蒙蔽于其中之重重阴霾，尽行驱散——此等景象，真是
雄奇瑰美，蔚为壮观。”仅仅几句话之后，他就笔锋一转，开始对艺术、文学和科学大张挞伐
了，他说，这些东西“抛掷花环于人类所戴枷锁之上，终致人类”在日常生活中“不堪重负”,
而且“窒塞人心，将人类生而追求之本真自由感加以扼杀”。卢梭清楚，人类的本性在过去
一点也不比现在更好，但他提出：艺术和科学带来了一些值得注意的变化，这些变化使人
们变坏了。卢梭认为，当艺术和文学还没有对我们的行为造成重大影响，还没有让我们的
激情学会一种矫揉造作的表达方式的时候，我们的道德尽管粗鲁，却不失自然。而现代的
教养使得每个人的言谈举止、穿着打扮都互相雷同，只是追随潮流而不是出自本性，于是
我们都不再有勇气以真面目示人。芸芸众生，所作所为都难分彼此，结果我们即使与友人
相处，也不知究竟在与何人来往。现今的人际关系充满尔虞我诈，而过去人们彼此一看就
透，使得很多恶行止于未发。
卢梭也把攻击的矛头指向奢华之风和那些把政治中的经济层面拿来大讲特讲的政要
们。他提醒时人“古之为政者，其言终不离道义与美德二事；今之为政者，舍通商、财利之外第十二章 启蒙哲学 259
无以为辞。”他反对奢华的理由是，奢华能使社会光鲜一时，却决难长久，因为虽然金钱“可
致万物，但唯独道德与公民非金钱所能收买。”艺术家与音乐家如果追求奢华，就会把他们
的才华降低到一时流俗的水平，以取宠于当下。这就是研习艺术和科学带来的恶果，其时
道德再也没有正当的地位，趣味也受到腐化。卢梭谈及了这个问题的一个解决之道，那就
是要重视女性的作用，因为“男子之为何状，盖由女子择而使为之。故欲男子高贵有德，必
先使女子知灵魂之伟，德性之宏。”但卢梭又说，人们关心的已经不再是一个男子是否诚
实，而是他是否机灵，不在于一本书是否有用，而在于它写得好不好。人们对才智不吝奖
赏，对美德却不以尊荣加之。
卢梭援引史实来佐证他关于艺术和科学的进步会使道德败坏社会衰朽的观点。他说，
埃及乃“哲学和艺术之母；旋即为冈比西斯①所征服，后又相继臣服于希腊人、罗马人、阿拉
伯人，最终落入土耳其人之手。”与此相似，曾经英雄辈出的希腊，如今“未尝一日无学，未
尝一日不美，亦未尝一日不为奴，虽屡历鼎革，所得无非新主代旧主而已。”以此之故，如今
在希腊“即使倾狄摩西尼②之口才，亦万难令此元气已为奢华与艺术淘尽之身重现生机。” 262
当罗马是一个蛮夫武卒组成的民族时，她开创了一个庞大的帝国，但当她废弛了斯多噶式
的纪律，而沉湎于伊壁鸠鲁式的淫乐时，就招致了他国的讥笑，甚至被蛮族所嘲弄。行文到
此，卢梭于是把爱国主义尊为至上美德，把对艺术、艺术家、科学和学者都加以排斥的斯巴
达作为最理想的国家。
看到卢梭在启蒙运动的高潮中竟然对无知加以褒扬，不免令人大感惊异。但他的意思
并不是说哲学和科学毫无价值。他颇有同感地引用了也赞扬过无知的苏格拉底的话——
雅典的智者、诗人、演说家和艺术家都夸说自己有知识，但他们其实所知甚少，而苏格拉底
说：“我至少确知自己无知。”卢梭担心的是，意见相左、众说交难所引起的思想混乱会对伦
理和社会形成威胁。要是让每个人都去形成自己有关道德的思想——甚或哪怕是有关科
学真理的思想——势必会造成严重的意见分歧。如果人们发现到处都是不同见解，那么用
不了多久，深重的怀疑主义思潮就会在全体人民中泛滥开来。
一个稳定的社会是建立在一套被大多数人奉为思想和行为规范的见解——或称价值
观——的基础上的。卢梭认为，有好几个原因使这些为人们所坚信的见解受到了哲学和科
学的破坏。一方面，任何社会都是独特的，而其独特性就在于它的一套价值观具有本地的
特色。但科学和哲学力图发现普遍真理。对这种普遍真理的追求使得那种带地方性的观点
在真理面前相形见绌，权威受损。更有甚者，科学极力要求给出证明过程和证据，而在最至
关重要的问题上，主流意见是不可能得到确凿无疑的论证的，因而对人们失去了约束力。
①Cambyses,波斯皇帝、居鲁士之子，公元前525年率军攻破当时埃及首都孟斐斯，生擒法老。——译者
②Demosthenes,古希腊著名演说家。——译者260 西方哲学史
此外，科学要求一种怀疑的态度，而这与那种乐于接受某种观点的心态是截然相反的。能
凝聚社会的是信仰而不是知识，而科学家和哲学家在对知识的追求中都把信仰搁置起来。
这种把信仰束之高阁的做法，如果仅限于少数几人，危害倒还不大，但令卢梭感到不安的
是，这种怀疑精神如流布于全体人民，将造成破坏性后果，而它发展到顶点，就成了怀疑主
义。从怀疑主义滑向纲常废弛，又不可避免地导致公德削弱，而公德照卢梭的理解，主要就
是爱国主义。正是科学精神本身将危及爱国主义，因为科学家极易成为世界主义者，而爱
国主义者则对他自己所属的社群怀有强烈的依恋。为了不让社会走向分崩离析，强有力的
政府是必不可少的，而这在卢梭看来，将为专制暴政扫清道路。
归根到底，卢梭所非议的，与其说是哲学与科学自身，不如说是在人民中普及这些学
科的企图。对培根、笛卡尔和牛顿，他都极为崇敬，认为他们是人类的伟大导师。但是，他
263 说：“人类学术之光荣丰碑，其树立之任，唯少数人可当之。”所以，让某些人专攻艺术和科
学是无可非议的。他的矛头所向，是那些为了使知识迎合大众，而不惜对其加以曲解的人，
即那些“贸然毁破科学之门，引无能治学之众擅入科学殿堂之编纂家辈。”卢梭说，人们得
明白，“自然护佑众民，不使接触科学，犹如为人母者不容伤人利器操于孺子之手。”普通人
应该把幸福建立在那些“我们见之于本心”的道理之上。卢梭认为，美德乃是“素朴心灵之
崇高科学”,因为真正的哲学就在于“听命于良知。”
社会契约
虽然卢梭把“自然状态”中的自然的人与文明社会中作为公民的人作了比较，但他承
认，从前一种情况向后一种情况的转变是如何发生的，他无法予以具体的说明。因而他的
《社会契约论》一书不是要描述我们是如何脱离自然状态而转变为政治社会成员的过程，
而是要解答这样一个问题：为什么人们应该遵守政府的法律。所以卢梭这本书的开头就是
他的这样一句名言：“人生而自由，但无往不在枷锁之中。”他接着说：“这个变化是怎么发
生的?我不知道。这个变化为什么是合理的?这才是我认为自己能够回答的问题。”
在自然状态中，人人都活得快乐，这不是因为他们是天使，而是因为每个人都完全是
为了他/她自己而活着，故而拥有绝对的独立地位。卢梭拒不接受有关原罪的教义，相反却
认为，恶的起源要到人类社会发展的较晚阶段去找。卢梭认为，在自然状态中，人们的所作
所为是发自“一种自然情感，这种情感使动物都知道要自我保持，而在人群中，它则受理性
和同情心的引导而产生人性和美德。”相反，当人们发明社会契约时，他们也发明了种种恶
行，因为现在人们的所作所为是发自“一种在社会中产生的非自然情感，这种情感使得他
们都想更充分地成就自己，而超过一切他人”,而且“这种情感在人们当中激起了他们永无
休止地加诸彼此的一切邪恶”,其中包括追逐名利的激烈争斗，也包括嫉妒、敌意、虚荣、傲
慢和轻侮。归根结底，人不可能离群索居，因为卢梭认为，最初很有可能正是人口的稳定增第十二章 启蒙哲学 261
长使得人们结成社会的。那么,人生而具有的独立性和人们结群而处的必然性将如何协调
呢?卢梭认为，问题在于“要找到一种联合的方式，既能举众人之力来保卫每个成员的人身
和利益，又能使其中的每个人在与他人联合之际，仍然只服从他自己。”解决这个问题的办
法，是“每个成员把他自己连同他的一切权利都完全交给社会全体。”虽然这样的做法表面
看来像是要搞专制，但卢梭确信，这是通向自由之路。
“社会契约”的思想似乎意味着：这样一个契约是在历史上的某个时候形成的。卢梭对 264
社会契约并不是从历史角度来看的，因为他承认，无法找到证据来证实发生过这样的历史
事件。对他来说，社会契约是活生生的现实，凡是有合法政府的地方就有社会契约。这种发
生着效力的社会契约，乃是一个政治联合体赖以奠立的根本原则；这条原则有助于克服绝
对放任自流所导致的无法无天的状态，因为人们将自愿地调整自己的行为，以与他人合法
的自由权利相谐调。有了社会契约，人们失去了“天然自由”和对一切事物的无限制权利；
而他们之所得，则是“公民自由”和对他们所据有的东西的财产权。社会契约的实质照卢梭
看来，就在于“我们每个人都一致把自己的人身和全部权力置于公意的最高指导之下，并
在我们共同的容纳范围内，把每个成员都接受为一个整体的不可分割的一部分。”社会契
约中暗示，任何不服从“公意”的人，社会全体都会强迫他服从之；一句话，“这意味着，他将
被强迫而成为自由的。”
公民能“被强迫而自由”,这样说的合理性何在呢?法律归根到底是“公意”的产物，而
卢梭认为“公意”是“主权者”的意志。对卢梭来说，“主权者”由特定社会的全体公民组成。
于是，主权者的公意就是反映了所有个体公民的意志之总和的单一的意志。公民们的众多
意志之所以能被看作一个公意，乃是因为全体人民作为社会契约的各订约方(每个公民都
是订约者)都已经同意对自己的行为加以引导以实现公共利益。所有公民出于对自身利益
的考虑，都会认识到不应该做出那些会导致他人以自己为敌并伤害自己的行为。这样，所
有公民都意识到，他们各自的利益、他们各自的自由都是和公共利益息息相关的。于是，最
理想的情况就是，每个个体的意志都与每个其他个体的意志完全是同一的，因为它们都指
向同一个目标，即公共利益。由于在这种理想情况下所有个体的意志都是同一的，或者至
少是一致的，所以也可以说，这时只存在着一个意志，即公意。因此也可以说，如果法律是
产生于主权者的公意的，那么每个个体实际上都是法律的制定者；从这个意义上说，人服
从法律就是服从他自己。只有当某些人拒不守法的时候，暴力和强制的因素才会在卢梭的
公式中起作用。
卢梭区分了“公意”与“众意”,他说：“在普遍公意与所有人的‘众意’之间往往存在极
大的差异。”这两种形式的集体意志的区别在于各自想要实现的目的。如果“众意”的目的
和“公意”一样，也是公共利益或正义，那么这两者将并无差别。但卢梭认为，当“众”指的是
某个群体中的选民时，“众意”所追求的目标往往会与“公意”不同——哪怕他们碰巧就是262 西方哲学史
大多数。这种背离公意的目的反映的是与公共利益相反的特殊的或私人的利益。这种情形
265 下，社会就不再有“公意”,而是有多少群体或“派别”就有多少种意志。所以，公意要得以表
达，国家内部就不能有任何派别或党派集团。卢梭确信，只要人们得到足够的信息并有条
件去进行深思熟虑，即便他们彼此并不沟通，每个人都只想自己所想，他们最后也是会达
成公意的。他们会选择以实现公共利益或正义为目标的道路，只有实现公共利益才能为实
现每个公民最大限度的自由创造条件。
这时，可能会有人作出不遵守法律的选择。如果法律的制定是以公共利益或正义为
念，而不是为了实现特殊利益，那法律就确实是表达了公意。投票反对法律或者选择不遵
守法律的人就是在犯错误：“如果与我相反的意见因此而压倒了我的意见，那就恰好说明
是我错了，说明我本以为是公意的东西其实并不是公意。”提出一项法律叫人们表决，与其
说是让人们去决定对这法律是赞成还是反对，不如说是让人们来判断这法律是否与公意
也就是公共利益或正义相一致。只有这样看问题，我们才能说“计票而知公意。”只有具备
了这些条件，强迫任何人守法才有合理性可言。其实，这些被强迫而守法的人如果准确理
解了公共利益的要求是会心甘情愿地服从法律的，因为唯有公共利益的实现能给他们以
最大限度的自由。”卢梭认为，惟其如此，说“他们被强迫而自由”才是合理的。
卢梭一点也不幻想在现代世界中能轻而易举地准备好全部条件来制定公正的法律。一
方面，他的许多思想反映的是他的故国日内瓦的情况，那是一个小城市，公民们参与政治可
以采用较为直接的方式。此外，他的看法中包含某些假设，要求人们得有相当高的德性。如
果想要每一个人都守法，那就得让每一个人都有权参与对这些法律的决策。在立法过程中，
这些参与决策的人必须超越特殊利益和派别之见，而以公共利益为念。卢梭还认为，所有公
民都应该平等地参与立法，法律哪怕由代表来制定也是不行的，因为“即使人们愿意，他们
也不可能放弃自己所拥有的这一不可交换的权利。”可是，因为现代社会规模不断增大，
结构也日趋复杂——卢梭在他的时代已经看到了这个发展趋势——他提出那些实现正义
社会的假设和条件，看来更多地是具有一种理想的色彩而不是能见之于当下的可能性。
整个说来，卢梭的著作抨击了启蒙运动，通过对情感的强调而触发了浪漫主义运动，
并为教育提出了新的发展方向。他也鼓舞了法国革命，并在政治哲学中留下了独特影响。
伟大的德国哲学家伊曼努尔·康德对卢梭有着深刻印象，将其画像挂在了自己书房的墙
上，深信卢梭就是道德领域里的牛顿。
266 12.3 锐 德
锐德的生平
和卢梭一样，苏格兰哲学家托马斯·锐德(Thomas Reid,1710-1796)既是启蒙运动的产第十二章 启蒙哲学 263
儿，同时又是这一运动最严厉的批评者之一。在他进行著述的那个时代，大不列颠的许多
最有影响的作家——哲学家、史学家、诗人、散文家——都来自苏格兰；这些作家的高产，
使得这个时期被称为“苏格兰启蒙运动”。在不列颠的哲学家中，锐德的影响力仅次于他的
苏格兰同胞——大卫·休谟，而且他们二人许多年间一直都保持着友好的书信往来。锐德
身兼苏格兰两所著名大学的教授，而他的主要著作都是由他课堂讲授的内容整理而成的。
他的哲学有两大最重要的主题，其一是批判性的：笛卡尔以来的哲学越来越走向怀疑主
义，甚至到了其主要理论都完全沦为无稽之谈的境地。其二是建设性的：哲学的正当方法
是引自理性的常识原则，这些原则是我们与生俱来的，并且塑造了我们心中关于世界的各
种观念。随着他的第一部书《根据常识原则对人类心灵的研究》(An Inquiry into the Hu
manllind,On the Principles of Common Sense,1767)的出版，锐德声名鹊起，并且另外几位
苏格兰哲学家也采用了他的方法，由此形成了一个被称为“苏格兰常识哲学”的学派。
对观念论的批判
锐德认为现代哲学的历史呈现出每况愈下的趋势。这一趋势开始于笛卡尔，他出于寻
求确定性的需要，而探讨了人格同一性问题。不幸的是，他的解决方法却是先怀疑他自己
的存在，然后又试图通过“我思故我在”让自己来个起死回生。但是锐德认为，“一个不相信
自己存在的人，就像一个相信自己是玻璃做成的人一样，完全是不可理喻的。”锐德认为，
很显然，笛卡尔绝不可能当真怀疑他自己的存在，他的整套论证方法都是站不住脚的。洛
克也试图解构人格同一性观念，他认为，我们是通过心灵的记忆机能而在时间中保持我们
自身的同一性的。也就是说，今天的我和昨天的我是同一个人，乃是因为我具有对昨天发
生的事情的记忆。但在锐德看来，这就意味着每当我忘掉什么事情的时候，我就丧失了人
格同一性。贝克莱断言物质客体并不存在，也不可能成为我们心灵中有关外界事物的观念
的来源，这就对心灵作了进一步的解构。于是休谟把贝克莱的推理引向了极端的结论，根
本否认我们有任何能在时间中持续的实实在在的同一性；照休谟看来，我们的有意识的心
灵不过是些转瞬即逝的知觉。然而，锐德指出，休谟自己承认，他无法一面否认自己的人格
同一性，一面又在现实世界中生存。
锐德认为，这不仅仅是人格同一性理论的问题。事实上，所有依照笛卡尔思路进行的
对人类心灵的研究都“不可避免地让人一头栽进怀疑论的深渊。”笛卡尔本人“还没来得及
在这一领域进行深究，怀疑主义就已经布置停当，要让他半途而废了。”笛卡尔的方法有一 267
些内在的缺陷使得怀疑主义孕育其中。这问题的根源就在于锐德所说的“观念论”,它误以
为我们所感知的不是真实客体的本来面目，而只是得到了对那些客体的心灵影像。假设我
看着一把放在我面前的地板上的椅子，那么根据观念论，我真正看到的不是真实的椅子，
而是它在我心灵中的一个复本，这复本就好像呈现在我的心灵之眼前的这张椅子的照片。264 西方哲学史
这心象有可能与真实的椅子相似，但根据观念论，它们只是相似而已，我不能把两者混为
一谈。
锐德坚持认为，笛卡尔以来的每个现代哲学家都采取了观念论的立场；甚至休谟也在
他的《人类理智研究》中明确地表示赞同观念论，说“除了影像或知觉就再没有别的东西呈
现给心灵了，感官不过是这些影像传入的通道。”
这种观念论究竟有什么重大缺陷呢?不管怎么说，它难道不是对两个人为何会对同一
事物产生不同感知的最佳解释吗?假设鲍勃和我都在看一个苹果，在我看来，苹果是红色
的，在他看来却是蓝色的，那么根据观念论，苹果虽然是同一个，我们的心象却由于我们的
视觉“摄影机”输入了这苹果的不同图像而各不相同。这个解释看上去很有说服力，但在锐
德看来，正是这个假设让我们不可避免地走向了怀疑主义。个中缘由在于，这一理论摧毁
了我们接近外部世界的一切途径：我们所知的一切都是我们的心象，而不是客体自身。据
称我们只能拥有完全被自己的视觉摄影机所产生的知识，至于任何事物的本来面目——
无论是一个苹果、一把椅子，甚至就连我们自身的人格同一性——都是我们没法指望能感
知到的。这样一来，我所有的整个现实就不过是一套心灵照片，我对世界所抱有的一切信
念都来自对这些照片的比较。无论我们视觉或听觉的“摄影机”拍摄了多少外界事物的“相
片”;无论我们的心灵将这些感觉影像进行了多少组合、分解和联结，结果都是一样：我无
法言说事物本身。我的心灵所构建出的现实就像一座被施了魔法的城堡，与外部世界没有
任何联系。因此，我陷入了彻底的怀疑主义。
常识信念与直接实在论
锐德对当时哲学家们的怀疑主义倾向的批评可以用一句话概括：他们违背了由人性
所决定的常识信念所指示的真理。锐德写道：
如果正像我所认为的那样，确有一些原则是我们的本质结构使得我们要相信的，
并且是我们在日常生活中认为理所当然而无须给出任何理由的，那么这些原则就是
我们称之为常识原则的东西；而明显违反这些原则的东西，我们就称之为荒谬。
哲学在锐德看来需要与牢牢扎根于我们思维过程中的常识原则相一致。如果在哲学
268 理论中不顾这些原则，那么我们不仅是在赞同不实之词，而且会滑入哲学上的怀疑主义，
这会使得我们陷入否认外部世界存在之类的荒谬见解中。
锐德认为，常识在许多方面都对我们的信念加以指导，我们在感官知觉、人格同一性、
上帝、自由意志等方面的各种信念都是例证。但锐德的意思不是说我们每个人都有一份清
单，上面都是我们可以凭着记忆一一开列出来的经过了精确定义的本能信念。比方说，我
们的脑子里并没有细小的声音在念叨着一套套的诸如“外部世界存在”、“看起来是红的东第十二章 启蒙哲学 265
西确实是红的”、“上帝是宇宙的终极原因”之类的信念。事实上，我们常识信念的知识不是
那么容易察觉的。锐德认为，我们首先要考察我们在交谈时所用的语词，因为语言反映了
我们日常的思维方式。所以，表明我们拥有常识信念的，主要是这样一个事实，即这些信念
在我们自然的说话方式中是根深蒂固的。例如，一切语言都有表示“硬”、“软”、“重”、“轻”
等概念的语词，这就说明这些概念是我们人类心灵的固定成分。这不是一个绝对的证明，
但不失为一个强有力的证据。锐德坚信，随着我们在语言中把常识信念一个个辨认出来，
我们会发现它们彼此之间是相容的。也就是说，如果今天我发现一个常识信念表明“外部
世界存在”,我就不会在明天又发现一个信念说“外部世界不存在”。
对锐德来说，常识信念的一个显而易见的好处就在于，有了它就可以打发掉那些骇人
听闻的怀疑主义理论。哪怕支持一个怀疑主义理论的推理过程听起来头头是道，我们也得
拒斥这一理论，因为它反乎常识。常识信念的第二个好处就是，它们组成了人类心灵运作
过程的基本构架，能帮助我们解决困扰了从笛卡尔直到休谟以后的现代哲学家们的那些
难题。确切说来，锐德是这样处理我们如何感知外界事物这一哲学难题的：据笛卡尔等人
提出的错误理论，感官知觉中涉及三种要素——首先是外界事物，例如一棵树；其次是我
关于这棵树的心灵影像或“照片”;最后还有我对这幅照片的觉察——而在锐德看来，我们
的常识对知觉的理解只有两个要素，即这棵真实的树和我对这颗树的觉察。这也就是说，
我直接感知到真实的树而无须心灵影像作为中介者。所以，当我感知一棵树的形状和颜色
的时候，我是在直接觉察这棵真实的树的内在特征。因此，锐德的知觉理论就被称为“直接
实在论”。
虽然锐德坚持我们直接感知外界事物的理论，但他意识到，我们并不是毫厘不爽地按
照事物的本来面目去感知它们的。比如我看着一棵树并感知树叶的绿时，常识并不会迫使
我下结论说：那绿的颜色确确实实就在树本身之内。我知道，我对颜色的知觉依赖于光照
条件和许多其他因素。但常识确实会令我不能不相信叶子中确有某种性质使我能将它们
感知为绿色的。于是，我对绿色叶子的感知，实际上是对那棵树中能引起我的绿色感觉的
性质的直接觉察。第四部分
