虽
然哲学很少以极其突然的方式改变
自己的方向，但有因为新的关注和
新的重心而把自己与刚刚过去的时代清
晰地区别开来的时候。这就是17世纪大
陆理性主义的情况，它的创立者是笛卡
尔，而它的新方案开始了所谓的近代哲
学。在一定意义上，大陆理性主义者想做
的很多事情都已经由中世纪哲学和培根
与霍布斯尝试过了。但笛卡尔、斯宾诺莎
和莱布尼茨形成了一种新的哲学观点。由
于受到科学进步的影响，他们试图给哲学
以数学的精确性。他们企图制定能够组织
进入一个真理系统中去的清晰的理性原
则，从其中能够推演出有关世界的精确信
息。他们强调人的心灵的理性能力，他们
把这种能力看作既是有关人的本性的，也
是有关世界的真理的源泉。虽然他们并不
拒斥宗教的断言，但他们的确认为哲学的
推理是某种独立于超自然的启示的东西。
他们认为主观感觉和激情作为发现真理
的手段没有多少价值。相反，他们相信遵
循适当的方法，就可以发现宇宙的本质。
这是对于人的理性的乐观主义观点，这种
观点与那些复活古代怀疑论的近代企图，
特别是在蒙田那里这种企图是针锋相对
的。理性主义者认定凡是他们能够以他们
的心智清晰地思考的，就是现实地存在于
他们的心智之外的世界中的。笛卡尔和莱
布尼茨甚至论证说，某些观念内在于人
心，并且如果给以适当的诱发，经验就会
使这些内在的真理变得自明起来。理性主
义的这种高度乐观主义的方案并没有完
全成功，它的那些主要倡导者们的观点众
说纷纭，就表明了这一点。的确，所有的理
性主义者都认为一切自然事件都是决定
论的，对自然界按照物理学的机械论模式
加以解释。但笛卡尔把实在描述为一种由
两种基本实体——即思维和广延——所
构成的二元结构。斯宾诺莎提出了一种一
元论，说唯有一个单一的实体——那就是
自然。莱布尼茨是一个多元论者，他认为
存在着许多不同种类的基本实体，它们组
成了世界。
205 10.1 笛卡尔
笛卡尔的生平
勒内·笛卡尔(René Descartes)1596年生于托莱。他的父亲约阿西姆·笛卡尔是布里坦
的地方议会的议员。自1604年到1612年，幼小的笛卡尔在耶稣会的拉弗来施公学学习，
他在那里所受的教育包括数学、逻辑和哲学。在这几年给他印象最深的是数学的确定性和第十章 大陆理性主义 203
精密性，与之形成对照的则是传统哲学，它一律导致怀疑和争辩。有一段时间他曾是巴伐
利亚的马克西米廉军队中的一名军人。游遍了欧洲之后，他在1628年决定移居荷兰，在这
里笛卡尔写出了他基本的哲学著作，包括《方法谈》(Method,1637)、《第一哲学沉思集》
(Meditations on First PhiloSophy,1641)、《哲学原理》(Principles of Philosophy,1644)和《心
灵的激情》(The Passions of the Soul,1649)。1649年他应克利斯蒂娜女王的邀请去瑞典，女
王希望笛卡尔在哲学上给她以指导。由于女王只能在早上5点钟接见他，在这个时刻所受
到的酷寒所带来的不适应轻而易举地使他成为了疾病的牺牲品。几个月内他受到发烧的
折磨，在1650年2月逝世，终年54岁。
对确定性的追求
笛卡尔最关心的是理智的确定性问题。如他所说的，他是“在欧洲最著名的学校之一
中受教育的”,然而他还是发现自己为“许多怀疑和错误”所困扰。回顾他的学习，他认为古
典文献给他提供了诱人的故事，这些故事对他的心灵有激励作用。但这并不能引导他的行
动，因为这些故事所描绘的那些人类行为的典范完全是超出人的行动力量的。他亲切地谈
到了诗歌，他说诗人是用“想象的力量”带给我们知识，甚至让真理比在哲学家那里“放射
出更多的光彩”。然而，诗是心灵的一种天赋而不是学习的成果；因此它给予我们的不是有
意识地揭示真理的方法。虽然他尊重神学，但他断言神学的“启示的真理”完全是超越人的
理智的，并且如果我们要有成效地思考它，“那就必须从高处得到某种超凡的援助，而不仅
仅只是一个人。”他并不想否认这种真理，因为他直到最后显然还是一个虔诚的天主教徒。
然而，他并没有在神学中发现一种方法，可以使这些真理全凭人的理性能力而达到。他在
学校里所学的哲学对于这一点也没有任何更多的帮助，因为“在其中发现不了任何一个没
有争端的问题和不容置疑的结论。”
笛卡尔对确定性的追求把他从所读的书本转而引向了“世界这本大书”,在那里他通 206
过旅行遇到了“各种不同气质和身份的人”,并收集到“各种各样的经验”。他的想法是，通
过和世人广泛接触，他将发现更多精确的推理，因为实际的生活中与学术活动不同，对推
理错误会有很严重的后果。但是他说，他在实践的人们中发现了如同在哲学家们之间同样
多的意见分歧。从读“世界这本大书”的这种经验中，笛卡尔决定“不再过于相信我仅仅通
过榜样和习惯所确信的任何东西”。他执意继续自己对确定性的追寻，并且在一个值得纪
念的夜晚，1619年11月10日，做了三个梦，这三个梦使他确信，他必须把真知识的体系惟
一地建构在人的理性能力之上。
笛卡尔与过去决裂并给了哲学一个新的起点。特别是，由于他的真理体系必须从他自
己的理性能力中引申出来，他的思想就不应当再依赖过去的哲学家，也不应当仅仅因为是
由某个权威人士说出来的就把任何思想当作真理接受下来。无论是亚里士多德巨大声望204 西方哲学史
的权威还是教会的权威都不足以产生出他所追求的那种确定性。笛卡尔决定在他自己的
理性中发现理智确定性的基础。因此，他由于只使用那些他通过自己的力量能够当作其他
一切知识的基础来知晓的真理，而给哲学提供了一个新起点。他完全意识到他在哲学史上
独一无二的地位，他写道：“虽然在我的原理中分门别类的所有这些真理是一切时代和一
切人都知晓的，但据我所知，直到现在还没有一个人采用它们作为哲学的原理……作为关
于世上的一切其他事物的知识的源泉。这就说明了，为什么还得由我来证明它们是这样的
原理。”
他的理想是达到这样一个思想体系，它的各条不同的原理不仅仅是真的，而且以这样
一种清晰的方式联结起来，以致我们能够很容易地从一条真实的原理推进到另一条真实
的原理。但为了得到这样一套有机联系起来的真理，笛卡尔感到他必须使这些真理“遵守
一个合理的规划”。借助于这个规划，他就不仅能够使现有的知识组织起来，而且能够“指
导我们的理性去发现那些我们所不知道的真理”。所以他的第一个任务就是要制定出他的
“理性的规划”——这就是他的方法。
笛卡尔的方法
笛卡尔的方法在于利用一套特殊的规则来驾驭心灵的各种能力。他坚决主张方法要
有必然性，要系统地和有序地进行思维。他对那些漫无目的地追求真理的经院学者感到吃
惊，并且把他们比作这样一些人，他们“满心燃烧着利令智昏的寻宝欲望，不停地在大街上
徘徊，想拾到一个过路人没准儿会掉下的什么东西”。他接着说：“非常肯定的是，这一类毫
无章法的探讨和混乱的反思只会惑乱自然之光并蒙蔽我们心智的力量。”但仅凭我们内心
207 的能力也有可能把我们引入歧途，除非这些能力受到悉心规范。所以方法就在于能够指导
我们的直觉和推理能力有序运作的那样一些规则。
数学的例证 笛卡尔把数学看作清楚精密的思维的最好例证。他写道：“我的方法包
括所有把确定性给予算术规则的东西。”实际上，笛卡尔是想把一切知识都做成一种“普遍
数学”。他确信数学的确定性是一种特别的思维方式的结果。如果他能够发现这种方式，他
将会得到一种方法来发现“处于我的能力范围内的对任何事物的”真知识。数学本身并不
是方法，它只是展示了笛卡尔所要寻求的方法。他说，几何与算术只是他的新方法的“例
证”和“外部包装”而非“构成要素”。那么,数学中究竟有什么东西引导笛卡尔在其中找到
他自己的方法基础呢?
笛卡尔在数学中发现了有关心智活动的某些基础性的东西。特别是，他紧紧抓住了心
智对直接的和清楚可靠的基本真理的领会能力。他不太关注对于我们如何从经验中形成
观念的这种机制作出解释。相反，他想断言的是这样一件事情：我们的心智有能力以绝对
的清楚和分明来知晓某些观念。此外，数学的推理表明了我们如何按照一种有序的方法从第十章 大陆理性主义 205
我们所知道的东西前进到我们所不知道的东西。例如，在几何学中我们从线和角的概念开
始，并从中发现了那些更复杂的概念，像一个角的角度之类。为什么我们不能把这同一种
推理方法也运用到别的领域中去呢?笛卡尔确信我们能够这样做，他还声称这种方法包含
“人类理性的根本基础”,而且他可以借此引出“不论在哪个领域中的真理”。以他的眼光看
来，所有各种不同的科学都只不过是同一个推理能力和同一种方法被运用的不同方式而
已。在任何场合下这都是对直观和演绎的有序运用。
直观和演绎 笛卡尔把知识的全部大厦都置于直观和演绎的基础之上，他说：“这两
种方法就是获得知识的最可靠的路线。”他还说，任何其他的进路都将“因有错误和危险之
嫌而遭拒斥”。简言之，直观给我们提供了基本的概念，而演绎则从我们的直观中引出了更
多的信息。笛卡尔把直观描述为一种理智的活动，或是一种如此清晰以至于在内心中不容
怀疑的眼光。我们感觉的动摇不定的证据和我们想象的不完善的创造物都让我们陷入混
乱；而直观却给我们提供了“一颗不受蒙蔽的专注的心如此周到而分明地给予我们的概
念，以至于我们完全摆脱了对我们所理解的东西的怀疑”。直观不但给了我们清楚的概念，
也给了我们一些有关实在的真理，例如“我思”,“我在”,以及“一个球体只有一个面”——
这些都是基本的、单纯的、不可化约的真理。此外，我们凭借直观还把握了一个真理和另一
个真理之间的关联——比如这个公式：“如果 A=B,并且 C=B,那么 A=C。”
笛卡尔把演绎描述为“从确定地知道的事实中作出的任何必然性推断”。使直观和演 208
绎相似的是，这两者都涉及到真理。通过直观，我们完整而直接地把握到一种简单的真理；
而通过演绎，我们经过一个过程，即一个“连续而不间断的心灵活动”,而达到真理。由于如
此紧密地把演绎和直观联系起来，笛卡尔对直到他那个时代仍被人们与名为三段论的推
理类型等同起来的演绎给出了一种新的解释。按照笛卡尔的描述，演绎是不同于三段论
的。一个三段论涉及概念之间的相互关系，而演绎在笛卡尔看来则涉及真理之间的相互关
系。像在三段论中那样从前提进结论是一回事，但从一个不容置疑的事实中推出有关那个
事实的结论，即笛卡尔所说的我们必须凭演绎来做的结论，则是另一回事。笛卡尔强调的
是出自一个事实的推理和出自一个前提的推理两者之间的差异，因为他的方法的核心之
点全系于此。笛卡尔对以前哲学和神学的批评在于，其结论是根据三段论要么从不真实的
前提，要么从仅仅基于权威的前提中推理出来的。然而，如果我们从事实出发，那么通过恰
当的演绎，我们结论的真理性就有了保证。笛卡尔想要把知识建立于一个在个体自己心目
中具有绝对可靠性的出发点上。所以知识要求运用直观和演绎，在这里，“第一原理是单独
由直觉给出的，而间接结论则……仅仅由演绎所提供。”而这也就是笛卡尔方法的关键成
分。他的方法的另一个成分包括指导直观和演绎的规则。
方法的诸规则 笛卡尔的规则的主要之点就是为心灵的运作准备一套清楚而有序的206 西方哲学史
步骤。他所确信的是：“方法完全在于我们精神的眼光如果想找到任何真理都必须指向的
那些客体的秩序和特性。”我们必须从一种简单的和绝对清楚的真理开始，并且必须一步
步不失清晰性和可靠性地沿着这条路推进。笛卡尔花费了许多年来完成制定具体规则的
任务。在其《指导心灵的规则》中可以找到21条规则，下面是其中一些最重要的：
规则3,如果我们打算研究一个主体，“我们的研讨就不应当指向别人思考过的东西，
也不应当指向我们自己所猜测的东西，而应当指向我们能够清楚明白地看到并可靠地推
演出来的东西。”
规则4,这是一条要求其他规则都必须严格服从的规则，因为“如果一个人严格地遵守
它，他就永远也不会把本是虚假的东西当作真实的，并且永远也不会把自己的心思花费在
无意义的事情上。”
规则5:我们应当精确地遵照这个方法来做，如果我们“把复杂的和晦涩的命题逐步化
归成那些更简单的命题，然后从对所有这些绝对简单的命题的直观领会出发，试图遵循严
格相似的步骤上升到一切其他的知识的话。”
规则8:如果在有待考察的事情上我们到达了这一步，我们的理解能力尚不足以对这
209
一步所属的那个序列形成一个直观的认识，那么我们就必须在那里止步。”
以类似的方式，笛卡尔在他的《方法谈》中制定了四条准则，他相信这四条准则是完全
够用了的，“只要我立下坚定不移的决心，决不在任何情况下不遵守它们。”用笛卡尔自己
的话说，这些规训是：
第一，决不把任何我还没有清楚地认识其为真的东西当作真的而接受下来；……
在我的判断中不包含别的任何东西，只包含清楚明白地呈现在我心灵之前，让我根本
无从怀疑的东西。第二，把所考察的每个难题分解成尽可能多的部分，直到可以必然
地使这些难题得到适当的解决。第三，按照这样一种次序引导我的思想，以便我从可
以最简单也最容易知悉的对象开始，一点一点地，也就是逐步地上升到更为复杂的知
识。……最后，无论何时都要尽量列举出一切情况，尽量普遍地加以审视，以至我可以
确信无一遗漏。
比起培根和霍布斯来，笛卡尔的方法甚少重视在获得知识时的感觉经验和实验。笛卡
尔问道，那么,我们又将如何知道那些本质的属性，例如蜡块的本质属性呢?蜡块有时候是
硬的，有一定的形状、颜色、体积和香气。但当我们把它凑近火焰时，它的硬度就消融了，它
的香味就消失了，它的形状颜色也失去了，而它的体积则增大了。在蜡中还留下什么让我
们仍然可以认为它是蜡的东西呢?笛卡尔认为，“这不可能是任何我凭借感觉所觉察到的
东西，因为一切尝到的、闻到的、看到的、摸到的和听到的都已经变化了，然而蜡却还是那
块蜡。”所以“只是我用以设想它的理解力……只是单凭我的心灵所进行的考察”就使我能第十章 大陆理性主义 207
够知道蜡的真实属性了。并且，笛卡尔还说，“凡是我在这里关于蜡所说的话也可以适用于
一切在我之外的其他事物。”他几乎总是依靠包含于心灵中的真理，“(不要)把真理从另外
的源头中引出来，而要从天然存在于我们心灵中的真理发源地中引出来。”笛卡尔认为在
这种意义上，即在我们“生来有某种确立它们的气质或倾向”这种意义上，我们具有确定可
靠的天赋观念。由于我们能够知道这些真理，我们就可以有保证地为我们的演绎奠定可信
赖的基础。笛卡尔相信他能够从这个开端出发，通过仅仅诉诸他自己的理性能力并根据他
的规则引导这些能力，而反思和重建全部哲学。因此他试图表明，他不仅能够拥有关于数
学概念的知识的可靠性，而且还拥有关于实在本质的知识的可靠性。
作为方法的怀疑
笛卡尔运用怀疑的方法来为建构我们的知识找到一个绝对可靠的出发点。由于他在
自己的规则中宣称我们决不能接受我们能够对之抱有怀疑的任何东西，于是笛卡尔试图 210
怀疑每一件事情。他说，“因为我希望彻底献身于对真理的追求，我认为对于我来说有必要
对任何我可以设想有哪怕再小不过的一点理由加以怀疑的东西都当作绝对错误的而加以
拒绝。”他的意图很明显，因为他就是要清除自己以前的一切观点，“好让这些观点以后要
么被另外的更好的观点所接替，要么还是被同样的观点所接替，但我们已经使这同样的观
点与理性规划的齐一性相一致了。”
凭借这种怀疑的方法，笛卡尔表明我们的知识，哪怕对那些看来最明显不过的事情的
知识都是如何地不可靠。有什么能比“我在这里，坐在火炉边……在我手里拿着这张纸”更
清楚的呢?但是，当我睡着了，我也会梦见我坐在火炉边，而这就使我意识到，没有什么最
终的标志能够借以使清醒时的生活与睡眠区别开来。我也不能肯定物的存在，因为我说不
清究竟我何时在想象、何时在认知现实：“我懂得了(我的)感官有时会误导我”。但算术、几
何或那些涉及各种事物的科学肯定是必须包含某种可靠性的，因为“不论我醒着还是睡着
了，2加3总会得出5这个数来。”在这里笛卡尔用到了他长期保持的信念，即有一个能够
做任何事的上帝。但是，他追问他如何能够肯定上帝没有“造成既没有地，也没有天，也没
有有广延的物体的情况呢?”不论他关于他周围世界的印象如何自明，有这样一种可能
性——不管这种可能性多么小——即这一切都是神性干预的幻觉。或许他所经验的每件
事都是上帝在欺骗他!
这时，笛卡尔说：“如果我有足够的幸运能找到哪怕一条确定的不可怀疑的真理”,那
就会足以推翻怀疑并建立起一种哲学来。就像阿基米德只要求一个不动的支点以推动地
球离开其轨道，笛卡尔也在寻求他的惟一的真理，而且正是在怀疑的行动中找到了它。我
①“没有”为译者所加，否则与笛卡尔《第一沉思》中的有关原文不符。——译者208 西方哲学史
怀疑我的身体的存在，或是怀疑我醒着，简言之，怀疑一切都是幻觉或假相。但还是留下了
一件我根本不可能对它加以怀疑的事情，这就是我存在。笛卡尔在哲学史上最著名的篇章
之一中阐述了这个论点：
但我曾被说服相信在整个世界中无物存在，没有天，没有地，既没有心灵也没有
任何物体：那么,我不是也同样被说服了相信我不存在吗?根本不是；我自己的确存
在，因为是我说服我自己相信些什么东西。但是有某个欺骗者或一个另外的极强大极
狡猾者不断地在用他的足智多谋欺骗着我。那么即使在他欺骗我的时候我也无疑是
存在的，并且他尽可以任意欺骗我，但只要我想到我是某种东西，他却永远不可能使
我什么也不是。
在笛卡尔看来，即使上帝以任何可能的方式欺骗我，我也由此知道我存在，因为我通
过怀疑的这种完全是精神性的活动而肯定了我自己的存在。笛卡尔用这样一句话来表达
这一点：“我思，故我在”(拉丁文为cogito ergo sum)。
首先，由“我思，故我在”这一真理而得到证实的只是我的思维的存在，而不是别的。对
211 我自己的身体的存在和除了我的思维以外的其他任何东西，我仍然保留着怀疑。说“我思，
故我在”,就是肯定我的存在：“但究竟什么是我?一个进行思维的东西。什么是进行思维的
东西?这就是一个在怀疑、在理解、在肯定、在否定、在意愿、在拒绝，并且也在想象和感觉的
东西。”笛卡尔始终认定：因为思维是一个事实，所以也就必须有一个思维者，“一个在思维
的东西”。这个“东西”不是身体，因为“我知道我是一个其全部本性都是思维的实体，而且它
的存在不需要任何位置，它也不依赖于任何物质的东西。”于是看起来可以绝对肯定的是，
我，一个自我，存在着，“因为没有任何思维能够离开一个进行思维的东西而存在，这一点是
肯定的。”但这样一来，思维者就是一个孤独的鲁滨逊①,被封闭在自己的观念中了。
上帝和外部事物的存在
笛卡尔为了超越他自己作为一个思维之物而存在的确定性，又问道，我们如何知道某
物是真的?他问：“在一个命题中为了成为真的和可靠的需要什么?”是什么使得命题“我
思，故我在”成为可靠的?“我得出了这样的结论，即我可以把‘凡是我十分清楚和分明地想
到的东西全都是真的’设想为一条普遍的规则。”在这一语境中，“清楚”意味着“它出现了，
并且对于关注的心灵是显而易见的”,就好像物体清楚地呈现给我们的眼睛一样。“分明”
则是指“那种如此精确且如此区别于一切其他对象的东西，以至于它在自身中只包含清楚
的东西。”于是“我思，故我在”这一命题为真的的理由就纯粹在于它对于我的心灵来说是
①鲁滨逊(Robinson Crusoe),英国作家笛福的小说《鲁滨逊漂流记》中的主人公。——译者第十章 大陆理性主义 209
清楚分明的。这也是数学命题为真的的理由，因为数学命题是如此清楚分明，以至于我不
得不接受它们。但是，为了保证我们清楚分明的观念的真理性，笛卡尔必须证明上帝的存
在，以及上帝并不是一个使我们把虚假的事物想成是真的骗子。
笛卡尔不能利用阿奎那对上帝存在的证明，因为这些证明都是建立在仍然遭到笛卡
尔怀疑的那些事实之上的，也就是建立在像自然事物中的运动和原因这样一些外部世界
的事实之上的。相反，笛卡尔必须完全凭着对他自己的存在与内部思想的合理意识来证明
上帝的存在。因此他通过考察经过他的心灵的各种观念而开始他的证明。
关于这些观念，他注意到了两点：(1)这些观念是有原因的以及(2)按照其内容它们相
互之间是有明显区别的。这些观念是些结果，而它们的原因则必须去发现。我们的观念中
有些看起来是“与生俱来的”,有些是由我“制造出来的”,而另外一些却“来自于外部”。我
们的理性告诉我们，“无不能生有”,而且“较完满的东西……不可能是……较不完满的东
西的结果”。我们的观念具有不同的实在性程度，“但自然之光表明，在起作用的总体的原
因中的实在性至少必须与结果中的一样多”。我们的有些观念按其实在性程度来看，可以
在我们自身中有其起源。但上帝的观念包含如此多的“客观实在性”,以至于怀疑我能否由
自身中产生出这一观念。因为“在上帝的名下我理解到一个实体是无限的、自主的、全知
的、全能的，并且我自己和任何别的东西——如果任何别的东西存在的话——都是由它创 212
造出来的”。我这样一个有限的实体如何能够产生出一个无限实体的观念来呢?事实上，除
非我能够把自己与一个完满存在的观念相比较，否则我怎么能知道自己是有限的呢?这个
完满性的观念是如此清楚和分明，以至于我确信它不可能出自我的不完满的本性。即使我
潜在地是完满的，完满性的观念也不可能来自那种潜在性，因为一个现实的结果必须出自
一个现实存在的存在者。于是，笛卡尔认为：(1)观念具有其原因；(2)原因必须至少具有与
结果一样多的实在性；(3)他是有限的和不完满的。由这三点他就得出结论说，他关于一个
完满的和无限的存在者的观念来自他的外部——来自一个存在着的完满的存在者，来自
上帝。另外，笛卡尔得出结论，上帝不会是一个骗子，“因为自然之光告诉我们，欺诈和蒙骗
必然出自某种缺陷”,这种缺陷根本不可能归之于一个完满的存在者。
除了这个他借以证明上帝存在的出自因果性的证明之外，笛卡尔还步安瑟伦的后尘，
提出了他的本体论证明的翻版。笛卡尔在这个证明中试图通过探讨上帝观念中所隐含的
意义来论证上帝的存在。他说，如果“我所清楚分明地知道的一切与这个对象有关的东西
实际上确实是属于这个对象的，难道我就不可能从中引出一个证明来论证上帝的存在
吗?”如何可能从对一个观念的分析中推出上帝存在的确定性呢?
笛卡尔说，我们的有些观念是如此清楚分明，以至于我们立即就察觉到它们包含着什
么。例如，我们不可能思考一个三角形而不同时思考它的边和角。虽然我们不可能思考一
个三角形而不同时思考它的边和角的属性，这却并不必然得出思考一个三角形就意味着210 西方哲学史
这个三角形存在。正如一个三角形的观念包含着某些属性一样，上帝的观念也包含有一些
属性，特别是存在这个属性。上帝的观念是指一个完满的存在者。但正是这个完满性的观
念包含着存在。谈论一个不存在的完满性必然会陷入矛盾之中。我们不可能前后一贯地设
想一个存在者在一切方面都是最大完满的而同时却又不存在。笛卡尔说，正如我们不可能
思考一个三角形的观念而不同时意识到它的属性，同样我们也不可能思考上帝的观念而
不意识到这个观念清楚地包含着存在属性。笛卡尔认为，“我们清楚分明地理解到的那个
属于任何事物的不变的真实本性的东西，即它的本质或形式，事实上都可以肯定属于那个
事物。但既然我们以充分的精确性考察了上帝的本性，我们就清楚而分明地理解到存在应
属于上帝的真正本性。因此我们可以真实地断言上帝存在。”笛卡尔的批评者伽桑第
(Gassendi)反对这种推理方式，他说，完满性并不包含存在，因为存在并不是完满性的一个
必要的属性。他认为，缺乏存在并不包含对完满性的损害，它只意味着缺乏实在性。正如我
们将会看到的，康德更详细地批评了这些证明上帝存在的企图。
213 笛卡尔由他自己的存在证明了上帝的存在。按照这种方式他也确立了真理的标准，并
以此为数学思维和一切理性活动提供了基础。现在，笛卡尔又来考察物理世界，考察他自
己的身体和别的事物了，并询问他是否能肯定它们的存在。我是一个思维者，这本身并不
证明我的身体存在，因为我的思维本身“是完全和绝对地不同于我的身体的，并且可以没
有身体而存在。”那么,我如何能够知道我的身体和其他自然事物的存在呢?
笛卡尔回答说，我们对改变自己位置、四处运动以及各种活动，都有着清楚分明的经
验，这些经验暗示着有一个身体或者他所称的“一个有广延的实体”。我们也接受到视觉、
声音、触觉的感官印象——甚至往往违背我们的意志，而这些印象引得我们相信它们来自
不同于我们自己的物体。而这样一种相信这些印象“是由物质客体传达给我”的不可抗拒
的倾向必然来自于上帝；否则，“如果这些观念是由不同于物质客体的原因所产生的，上帝
就不可能免于行骗的指责。所以我们必须承认物质客体存在。”于是在笛卡尔看来，对自我
的知识先于对上帝的知识，而自我和上帝这两者又先于我们对外部世界的知识。
心灵和身体
笛卡尔现在推翻了他的一切怀疑，并使自己绝对地相信他自己、事物和上帝的存在
了。他作出结论说，存在着思维的东西和有广延、有维度的东西。既然一个人既有心灵又有
身体，那就还有一个确定身体和心灵如何相互联系的问题等着笛卡尔来回答。笛卡尔思想
的全部要旨都在于这种二元论倾向——即在自然中有两种不同种类的实体这一观点。我
们知道一个实体是通过它的属性，而既然我们清楚分明地知道两种完全不同的属性，即思
维和广延，则必然也有两种不同的实体，即精神和物质、心和身。因为笛卡尔把实体定义为
“一个除了自身存在之外什么也不需要的存在之物”,他就把每个实体都看作是完全独立第十章 大陆理性主义 211
于另一个实体的。所以，为了对心灵有所认识，我们不必涉及到身体，同样，肉体也可以不
对心灵有任何涉及而被彻底地理解。这种二元论的结果之一是，笛卡尔借此把神学和科学
分离开来了，并认为在它们之间不必有什么冲突。科学对物理自然的研究将与其他训诫了
无干系，因为物质实体拥有自己的活动领域，并能够按自己的规律得到理解。
如果思维和广延是如此不同并且互相分离，我们又如何能够解释有生命之物呢?笛卡
尔推论道，因为生命体具有广延，它们就是物质世界的一部分。所以生命体按照支配物质
秩序中的其他事物的同一个机械和数学规律来活动。例如说到动物，笛卡尔认为它们是一 214
些自动机，他说，“我们从幼年时代保留下来的一切成见中最大的成见就是相信兽类能思
维。”他认为，我们之所以以为动物思维，只是因为我们看到它们偶尔会做出人那样的行
为，比如，狗会演杂技。因为人有两条推动原则，一条是物质的，而另一条是精神的，我们就
设想当动物做出了类似于人的行为时，它们的身体运动是由它们的精神能力所导致的。但
笛卡尔看不出把精神能力赋予动物的理由，因为它们的一切活动或行为都能单凭机械论
上的考虑就得到说明。这是因为，是“自然在它们中按照它们器官的特性而活动，正如一只
仅仅由齿轮和钟摆组成的钟一样”。所以动物是机器或自动机。但人又如何呢?
笛卡尔说，人的身体的许多活动都像动物的活动一样是机械的。这些身体行为如呼
吸、血液循环和消化都是自动的。他认为人的身体的作用可以被还原为物理学。每件身体
的事情都可以由对机械原因或者亚里士多德所说的“动力因”的考虑而得到恰当的说明；
在描述身体的自然过程时就不需要考虑目的因了。此外，笛卡尔相信宇宙中运动的总量保
持不变。这导致他断言人的身体的运动不可能源自人的心灵或灵魂；他认为灵魂只能影响
或改变身体中某些因素和部分的运动方向。心灵如何能够做到这一点?这就很难作出准确
的解释了，因为思维和广延——心灵和身体——在笛卡尔看来是彼此迥异且相互分离的
实体。他争辩说心灵不是直接推动身体的那些不同部分的，相反，“灵魂的主要原则在大脑
里”,即在松果腺中，它首先与“生命的精气”相接触，而灵魂通过它们与肉体互相作用。显
然，笛卡尔试图给人的身体一个机械的解释，而同时又想保持灵魂通过意志活动对人的行
为发生影响的可能性。因此，人与动物不同，他是能够进行好些种类的活动的。我们能够从
事纯粹的思想，我们的心灵能够受身体感觉和知觉的影响，我们的身体可以由我们的心灵
支配，而我们的身体又是由纯粹的机械力所推动的。
但是笛卡尔严格的二元论在描述精神和肉体如何能够相互作用上给他造成了困难。
如果每个实体都是完全相互独立的，那么心灵居住在身体中，就必然会像珍珠在珠蚌中一
样，或者用笛卡尔自己的比喻说，如同领港员在船里一样。经院哲学曾把人描述为一个统
一体，在其中精神是形式，而肉体是质料，并且说没有其一就不可能有其二。霍布斯曾把精
神归结为运动的物体并以这种方式达到了人的统一。但笛卡尔却以他对“思维”的新定义
加剧了心灵和身体的分裂。这是因为，他把传统上一直被归于身体的某些经验，即感官知212 西方哲学史
觉的全部范围，例如“身体感觉”,都包括进思维活动中了。当笛卡尔把“我所是的东西”定
义为“一个进行思维的东西”时，他并没有提及身体，因为对他来说一切实质性的东西都被
215 包括在“思维”中了。一个进行思维的东西就是一个进行怀疑、理解、肯定、否定、意愿、拒绝
的东西，也就是进行想象和感觉的东西。这个自我想必可以不需要身体而感觉到热。但显
而易见，笛卡尔在此不可能完全接受他自己的二元论。他承认，“自然也通过痛苦、饥饿、口
渴等这些感觉来教导我说，我并没有像一艘船的领港员一样住在我的身体里，相反，我是
非常紧密地联系在身体上的，并且可以说，是如此的与身体混为一体，以至于我似乎是与
它组成了一个整体。”虽然他企图把心灵定位于松果腺中，但也还是留下了关于相互作用
的技术难题。如果有相互作用，也就必须有接触，而这样心灵也就必须是有广延的。在这个
问题上，他的方法规则并没有把他引向任何清楚分明的结论。
10.2 斯宾诺莎
巴鲁赫·斯宾诺莎(Baruch Spinoza)是最伟大的犹太哲学家之一。他的思想的原创性是
受到他因自己的非正统观点而被阿姆斯特丹犹太教堂所驱逐的激发。他拒绝接受海德堡
大学的哲学教授席位，这进一步表明他渴望保持追求自己的思想的自由，无论这种对真理
的追求会把他引向何处。虽然他甘于过简朴的生活，通过磨透镜来清寒度日，他作为思想
家的名声却广泛传播，既激起了赞美也引起了谴责。斯宾诺莎1632年在阿姆斯特丹出生
于一个从西班牙的宗教迫害中逃出来的葡萄牙犹太人家庭中。他受的是《旧约圣经》和塔
木德①研究的训练，并且通晓犹太哲学家迈蒙尼德的著作。1663年他被迫离开阿姆斯特丹
而去到海牙(The Hague),在那里进行著述活动，其中《伦理学》(Ethics)是他登峰造极的著
作。1677年他死于肺结核，终年45岁。
斯宾诺莎受到笛卡尔的理性主义、他的方法和他对哲学主要问题的选择的影响。但他
们的兴趣甚至术语上的相似性并不说明斯宾诺莎就是笛卡尔的一个追随者。在许多观点
上斯宾诺莎给笛卡尔所开创的大陆理性主义带来了新的东西。
斯宾诺莎的方法
与笛卡尔一样，斯宾诺莎认为我们遵循几何学的方法就能获得有关实在的精确知识。
笛卡尔制定了这种哲学方法的基本形式，他从清楚分明的那些第一原理出发并试图从中
推演出全部知识内容。斯宾诺莎对笛卡尔的方法所增添的东西是对各种原理和公理的一
个高度系统化的整理。如果说笛卡尔的方法是简单的，那么斯宾诺莎则几乎是打算写出一
①塔木德(Talmud),犹太教先知的经典。——译者第十章 大陆理性主义 213
部地地道道的哲学几何学，就是说，一整套完备的公理或定理(大约共有250条),它们将
以几何学解释事物的关系和运动的方式来解释实在的整个体系。在几何学中结论是推演
出来的，而斯宾诺莎相信我们关于实在的本性的理论也能够被推演出来。霍布斯怀疑斯宾 216
诺莎通过把他的大量公理和定理整理为一个知识系统是否能有任何成效。霍布斯认为，从
公理中引出许多彼此一贯的结论的确是可能的，但由于构成这个公理的无非是任意的定
义，它们并不能告诉我们关于实在的什么东西。斯宾诺莎则不会同意说这些定义是任意
的，因为他像笛卡尔一样相信我们的理性官能有能力形成反映事物的真实本性的观念。斯
宾诺莎说：“每个定义或清楚分明的观念都是真的。”于是，这就必然会得出，对真观念的一
个完备而系统的安排将给我们提供一个真实的实在图景，因为“观念的秩序和关联与事物
的秩序和关联是一样的”。
事物的这种秩序也为哲学家应该用来整理他的题材的那个秩序提供范本。至为重要
的是，如果我们必须精确理解自然的各个方面的话，我们就要小心地遵守这种秩序。例如，
如果我们认为事物出于其本性而依赖于上帝，那么我们在能够理解事物之前必须首先尽
我们所能地知道有关上帝的一切。由于这个原因，在斯宾诺莎看来，弗兰西斯·培根的方法
没有多少价值，这种方法是由对可见事物的观察材料加以列举以及从这些观察材料中通
过归纳引出结论而构成的。他也不会去利用阿奎那的方法，即通过首先分析我们对事物和
人的日常经验的本性来为上帝存在说明理由。在这一点上斯宾诺莎还拒绝了笛卡尔的做
法。笛卡尔从他自己存在的清楚分明的观念和“我思，故我在”的公式出发，继而推演出他
的哲学的其他部分。而斯宾诺莎则由于在事物的真实本性中上帝是先于任何其他事物的，
就相信哲学必须首先阐述有关上帝的观念。然后，关于上帝的观念又会具体落实到影响我
们所引出的那些关于人的本性、行为的方式和心物关系之类问题的推论。而由于斯宾诺莎
关于上帝说了这样一些新的东西，他就不可避免地也会对人的本性说出新的东西来。因
此，斯宾诺莎是从上帝的本性和存在这个问题开始他的哲学的。
上帝：实体和属性
斯宾诺莎提出了一个惊人的独一无二的上帝概念，在其中他把上帝和整个宇宙看作
同一的——一个我们现在称作“泛神论”的观点。他的著名的公式是上帝或自然(Deus sive
Natura),就好像说这两个词是可以互换的。我们也许会在《圣经》对上帝的这些描述中找到
泛神论的暗示，即“我们活在上帝里面，行在上帝里面，并在他里面有我们的生命”。然而，
斯宾诺莎通过强调上帝和人之间的根本统一性而不是它们之间的关系，而剥除了以往意
义的上帝观念。他说：“不论什么都在上帝中，而且任何东西都不可能在上帝之外存在或被
设想。”理解斯宾诺莎独一无二的上帝概念的线索是在他的如下定义中找到的：“上帝，我
理解为一个绝对无限的存在，就是说，一个包含无限属性的实体，这些属性中的每一个都214 西方哲学史
217 表达了永恒无限的本质。”斯宾诺莎的特殊的思想就是围绕着实体和实体的属性这两个观
念而展开的。
通过一系列复杂的连续论证，斯宾诺莎得出了实在的最终本性就是单一的实体的结
论。他把实体定义为“在本身中并且通过本身而被设想的东西：我指的是这样一种东西，它
的概念的形成不依赖于任何别的事物的概念”。因此，实体并不具有外部的①原因，而是在
自身中有自身的原因。到此为止，实体还只是一个概念，一个自因的无限实体的观念。然
而，这个观念所包含的不仅是这个实体是怎么样的，而且也包含着它存在。这个实体观念
本身包含着实体的存在，是因为“存在属于实体”,并且，“因此从实体的单纯定义中实体的
存在可以被推论出来”。这就类似于安瑟伦的本体论证明，而且又引起了和本体论证明同
样的问题。但斯宾诺莎仍然确信我们可以有把握地从我们关于这个完善的实体的观念进
到它的存在，他说：“如果有人说他有一个关于实体的清楚分明的、也就是真的观念，同时
却怀疑这样一个实体是否存在，这就像一个人说他有一个真观念却怀疑这个观念是否是
假的一样。”从斯宾诺莎为实体所给出的前述定义中推出的是：这个实体是一，并且是无限
的。因此存在着一个具有无限属性的单一实体。
斯宾诺莎说：属性是“被理智理解为构成实体的本质的东西。”如果上帝被定义为一个
“由无限属性所构成的实体”,那么上帝的本质就会有无限多的方面了。然而，由于我们是
从我们人类的有限视角来考察上帝的，所以我们只能理解上帝这一实体的两种属性，即思
维和广延。笛卡尔认为这两种属性显示的是两种截然不同的实体的存在，这就把他引向了
对身心二元论的肯定。然而斯宾诺莎把这两种属性看作表现单一实体的活动的两种不同
方式。因此，上帝就是被理解为无限思维和无限广延的实体。由于无限地存在，上帝包含任
何事物。
世界作为上帝属性的样式
斯宾诺莎并没有把上帝和世界对立起来，仿佛它们是像原因和结果那样是有区别的
且截然不同的——仿佛上帝是非物质的原因而世界是物质性的结果那样。他已经确立的
是，只有一个实体，并且“上帝”这个词和“自然”这个词是可以互换的。但是斯宾诺莎确实
区分了自然的两个方面，为此他采用了两个表达方式：“创造自然的自然”和“被自然所创
造的自然”②。第一个短语“创造自然的自然”,是指上帝中的能动与生命的原则，有了这个
原则，他就能通过他的各种属性的活动而产生变化。而那个伴生的概念“被自然所创造的
①原书中为“eternal(永恒的)”,但在此处如说“实体并不具有永恒的原因”,实在令人莫名其妙，故此“eter
nal”疑为“external(外部的)”之误。——译者
②原文为拉丁文 natura naturans and natura naturata。——译者第十章 大陆理性主义 215
自然”,则是一个被动的概念，指的是上帝已经创造了的东西。这个关于上帝的被动概念中
包含了世界上存在的一切“样式”或特性——包括静止和运动等的普遍自然规律，以及石
头、树木、人等单个事物。
由于世界是由上帝属性的诸样式组成的，所以这个世界中的每件事物都是按照必然 218
性而活动的——就是说，每件事物都是被决定的。所以，思维和广延借以取得在这个世界
上的形式的那些样式是由上帝的实体所决定的。如斯宾诺莎说的，这些样式体现了“从上
帝本性的必然性中随之而来的一切东西”。斯宾诺莎给我们提供了一幅严密的宇宙图景，
在这里每件事情都按它发生的惟一可能的方式而展开。他写道：“在事物的本性中没有什
么可以被承认为偶然的，而是一切事物都被神的本性的必然性所决定，从而按照一定方式
存在和发生作用。”上帝是自由的，这有一种特别的意义：虽然他必须创造的正是他所创造
的东西，他却不是被某种外在的原因强迫做这件事的，而只是凭他自己的本性。另一方面，
人则连这种自由也没有，因为我们是被决定去存在并按照上帝的实体而行动的，人性就是
实体属性的一个样式。上帝属性的一切样式都是以来所固定了的，因为“事物本来就不可
能被上帝以任何不同于它们已被产生的那种方式或秩序而产生出来”。我们所经验到的一
切事物“都无非是上帝(自然)属性的变形，或是这些属性以某种确定的和被决定了的方式
得以表现出来的样式”。因此，任何事物都是紧密相关的，无限实体规定了一种贯穿万物的
的连续性。那些特殊的事物只不过是上帝的属性的各种变形或各种样式。
因为每件事物永远都是它必然是的那个样子，又因为特殊事物只不过是实体的有限
变形，所以就不存在事物运动所趋向的方向。没有目标，没有意图，没有目的因。从我们人
类较高的观点出发，我们试图把事情解释为某种历史目的要么实现要么受挫的过程。斯宾
诺莎说，目的的观念源自我们按照所确定的目标来行动的倾向。由于这种习惯，我们倾向
于把宇宙看作似乎也有某种目的。但这是一种看待宇宙的错误方式，实际上也是看待我们
自己的行为的错误方式。因为不论是宇宙还是人都并不追求什么目标；它们只是在做它们
必然要做的事。这个“真理也许永远不会被人们所知
如果不是数学不管什么目的因，
而只管事物的本质，从而给人们提供了另一种真理标准的话。”而真相则是，一切事情都是
单纯存在着的永恒实体之各种变形的一个连续的和必然的系列。于是斯宾诺莎把生物学
的东西归结为数学的东西。
知识、心灵和身体
斯宾诺莎如何能够宣称知道实在的最终本性?他区分了知识的三个层次，并描述了我
们是如何从最低的层次推进到最高的层次的。我们是从我们最熟悉的事物开始的，并且斯
宾诺莎说，“我们越是更多地理解个别事物，就越是更多地理解上帝。”通过将我们关于事
物的知识加以提炼，我们可以从(1)想象推进到(2)推理，最后再推进到(3)直观。216 西方哲学史
在想象的层次上，我们的观念是从感觉中发源的，就像我们看到另一个人时那样。在
这时我们的观念是非常具体而特殊的，而且心灵是被动的。虽然我们的观念在这个层次上
219 是特殊的，但它们却是模糊不清的和不充分的，因为我们只是凭着事物影响我们感官的方
式而认识它们。例如，我知道我看见了一个人，但此时我凭单纯的看还不知道什么是这个
人的本质。我通过看到几个人可以形成像“人”这样一个一般的观念，从经验中形成的这种
观念对于日常生活是很有用的，但它们并不能给我以真知识。
知识的第二个层次超越想象而达到了推理，这就是科学的知识。每个人都可以分有这
种知识，因为这正是凭借分享实体的属性即上帝的思维和广延才成为可能的。凡是在一切
事物中有的在人性中都有，并且既然这些共同特征之一是理智，人的心灵①也就分享着那种
整理事物的理智。在这一层次上人的心灵可以超出直接的特殊物之上而处理抽象的观念，就
像它在数学和物理学中所做的那样。知识在这个层次上是充分的和真的。如果我们问斯宾诺
莎，我们怎么知道理性和科学的这些观念是真的，他实际上会回答说，真理证实自身，因为
“一个拥有真观念的人，他同时就会知道他拥有真观念，他也不可能怀疑这件事的真实性”。
第三个、也是最高的知识层次就是直观。通过直观我们可以把握自然的整个体系。在
这个层次上，我们能够以新的方式理解我们在第一个层次上所遇到的那些特殊的事物，因
为在那个最初的层次上我们把别的物体看成彼此分离的，而现在我们把它看作这个完整
系统的一部分了。这种认识是“从有关上帝确定属性之形式本质的充分观念出发而进到事
物本质的充分知识的”。一旦我们达到这一层次，我们就获得了越来越多的对上帝的意识，
并从此更为完善和有福，因为通过这种眼光我们把握到了自然的整个体系，并看到了我们
在其中的位置，这给我们带来一种对自然即上帝的完满秩序的理智的爱恋。
笛卡尔留下了一个困难的问题，即解释心灵如何与身体相互作用。这个问题在他那里
实际上是无法解决的，因为他断定心灵和肉体代表两个截然不同的实体。然而对斯宾诺莎
来说，这根本就不是个问题，因为他把心灵和肉体看作单一实体的两个属性。只存在一个
自然秩序，身与心两者都隶属于它。人构成了一个单一的样式。我们谈及身体，这只是因为
我们能够把人看作广延的一个样式，或者我们谈及心灵，这也只是因为我们能够把人看作
思维的一个样式。这里不可能有心灵和身体的分裂，因为它们是同一事物的两个方面。每
个身体都有相应的观念，而总的来说斯宾诺莎认为，心灵是身体的观念，这就是他描述心
灵对身体的关系的方式。心灵和身体在其中运作的这个结构是同一个结构。所以，人的存
在就是上帝的有限的变体，因为它是思维和广延这两种上帝属性的一个样式。对人和上帝
两者的这种解释为斯宾诺莎的独特伦理学理论提供了舞台。
①“心灵”(mind)亦译作“理智”,此处依不同的语境而采取不同的译法。——译者第十章 大陆理性主义 217
伦理学
斯宾诺莎对人类行为的描述的核心特点是，他把人当作自然的一个不可或缺的部分
来对待。斯宾诺莎认为他看待“人的行动和欲望就像处理线、面、体那样精确”。他的观点 220
是，人的行为可以像任何其他自然现象一样精密地用原因和结果以及数学的关系来解释。
虽然人们认为他们是自由的并且能够作出选择，但他们都上了幻觉的当，或者说，只有人
的无知才允许我们认为我们具有意志自由。人们喜欢认为他们以某种特殊的方式而置身
于原因和结果的严格控制之外——即虽然他们的意志可以成为行动的原因，他们的意志
本身却不受先前原因的影响。但斯宾诺莎却主张全部自然的统一性，人也是自然的一个内
在部分。因此，斯宾诺莎发展出了一种自然主义的伦理学，其中一切人的行为，不管是精神
行为还是身体行为，都被说成是由在先的原因所决定了的。
作为其本性的一部分，所有的人都具有继续和保持他们自己的生存的动力，这种动力
斯宾诺莎称之为自然倾向(conatus)。当这种自然倾向涉及到心灵和身体时，它就叫做欲望
(appetite),而当欲望被意识到时，就叫做愿望(desire)。当我们意识到更高程度的自保和完
善性时，我们就体验到愉快，而由于这种完善性的减少，我们就体验到痛苦。我们的善恶观
念是与我们对愉快和痛苦的理解相关的。如同斯宾诺莎说的，“我在这里用善来理解各种
愉快，不论它是由什么导致的，尤其用来理解那种满足我们的强烈愿望的东西，不论它会
是什么。我用恶来理解各种痛苦，尤其用来理解那种阻碍我们的愿望的东西。”这就不存在
固定的善或恶。当我们愿望某物时我们就把它称为善的，而当我们讨厌某物时就把它称为
恶的。善和恶反映了一种主观的评价。但因为我们的愿望是被决定了的，所以我们的判断
也是被决定了的。
如果我们的一切愿望和行动都是被外部力量所决定了的，那么怎么还可能有任何谈
道德的余地呢?在这里斯宾诺莎类似于斯多噶学派，后者也认为一切事件都是被决定了
的。斯多噶学派提倡顺从和认同事件的发展趋势，他们说，虽然我们不能够支配事件，但我
们可以支配我们自己的态度。以类似的方式，斯宾诺莎告诉我们说，我们通过自己关于上
帝的知识可以达到“最大可能的精神认同”。因此，构成道德的是通过从混乱和不充分的观
念层次朝直观的第三层次的提升而对我们知识的改进，这时我们就有了关于一切事物在
上帝中的永恒完善的安排的清楚分明的观念。只有知识能够引导我们达到幸福，因为只有
通过知识我们才能够从我们的激情的束缚中解脱出来。当我们的愿望被系于易朽的事物，
而我们又没有充分理解我们的情感时，我们就被激情所奴役。我们越是理解我们的情感，
我们的欲望和愿望就越是不会过分。并且，“当心灵把一切事物都理解为必然的时，它就有
更大的力量克服情感而越少受其束缚。”
我们不仅要研究我们的情感，而且必须研究整个的自然秩序，因为只有从永恒的角度
看我们才能真正理解我们自己的具体的生活，因为这样一来我们就通过作为原因的上帝218 西方哲学史
观念来看待一切事件了。斯宾诺莎说，精神上的不健康总是可以追溯到我们“对某些东西
的过分爱好，这些东西受许多变化因素的影响，而我们永远也不可能做它们的主人”。但我
们本性上就具有获得更高程度完善性的愿望和能力，而且我们凭借我们理智的机能来达
221 到完善性的各种层次。激情只有当我们缺乏知识时才奴役我们。但“从这种知识中必然会
产生对上帝的理智的爱。从这种知识中会产生由作为原因的上帝观念所伴随的愉快，就是
说，对上帝的爱；这并不是因为我们把上帝想象为就在面前，而是因为我们理解到上帝是
永恒的；这就是我称为对上帝的理智之爱的东西。”这种对上帝的爱当然不是对一个神圣
人格的爱。相反，这更接近于当我们理解了一条数学公式或是一项科学工作时所感到的精
神上的愉快。斯宾诺莎愿意承认，这里所描述的这种达到道德的途径是“极其艰难的”,但
他补充说，“一切优秀的事物有多么珍贵就有多么困难。”
10.3 莱布尼茨
莱布尼茨的生平
从幼年时代起，哥特弗里德·威廉·莱布尼茨就明显崭露出一颗灿烂的思想明星的迹
象。他13岁时就像其他孩子读小说一样轻松地阅读经院学者的艰深的论文了。他提出了
无穷小的微积分算法，并且他发表自己的成果比伊萨克·牛顿爵士将他的手稿付梓早三
年，而后者宣称自己第一个做出了这项发现。莱布尼茨是一个世故的人，取悦于宫廷并得
到知名人士的庇护。他与斯宾诺莎有私交，后者的哲学给他以深刻的印象，虽然他断然与
斯宾诺莎的观念分道扬镳了。莱布尼茨与哲学家、神学家和文人们进行着广泛的通信交
往。在他的宏大计划中曾尝试达成新教和天主教之间的一个和解以及基督教国家之间的
联合，这种联合在他那个时代将意味着欧洲联邦。他还做过后来成为普鲁士科学院的柏林
科学协会的第一任会长。
莱布尼茨1646年出生于莱比锡，并且15岁就进入了那里的大学。在莱比锡大学他学
习哲学，接着到耶拿学习数学。后来到阿尔多夫，在那里他修完了法学课程，并在21岁获
得了法学博士学位。他以超乎寻常的精力积极地活跃于行动和思维这两个世界中。他是一
系列意义深远的著作的作者。他的《人类理解新论》(New Essays on Human Understanding)
系统地审查了洛克的《人类理解论》。他的《神正论》(Essays in Theodicy)讨论了恶的问题。
他也写了一些短篇的哲学作品，包括《关于形而上学的对话》(Discourse on Metaphysics)、
《自然新系统和实体的交互作用》(The New System of Nature and the Interaction),以及《单
子论》(The Monadology)。他曾服务于汉诺威宫廷，但当乔治一世成为英格兰国王时，莱布
尼茨没有被邀请同去，也许是由于他与牛顿的争端。他的公众影响力下降了，而在1716
年，他在无人注意，甚至被他所创立的学会忽视的情况下去世，终年70岁。第十章 大陆理性主义 219
实 体
莱布尼茨不满于笛卡尔和斯宾诺莎描述实体本性的方式，因为他感到他们歪曲了我
们对人的本性、自由和上帝的本性的理解。像笛卡尔所做的那样说有两个相互独立的实 222
体——思维和广延——这就必然在解释作为身体和心灵的这两个实体无论在人中还是在
上帝中如何可能相互作用时，陷入不可能摆脱的进退维谷的困境。斯宾诺莎试图通过主张
只有一个实体、但带有两个可以认知的属性即思维和广延这种说法来解决这一困难。但是
把一切实在性都归结为单个实体，这就会失去自然中各种不同要素之间的差异性。的确，
斯宾诺莎谈到了世界由许多样式所组成，在这些样式中表现了思维和广延的属性。然而，
斯宾诺莎的一元论是一种泛神论，在其中上帝是每一个事物，而每一个事物都是其他每个
事物的组成部分。对莱布尼茨而言，这种实体概念是不充分的，因为它抹杀了上帝、人和自
然之间的差异，而莱布尼茨想让这三者彼此都保持分离。
广延相对于力 莱布尼茨向笛卡尔和斯宾诺莎赖以建立自己的实体理论的基本假
定，即广延包含有三维量度和形状的假定提出了挑战。笛卡尔认为广延是指一个在空间中
扩延着的、并且不可分割为更基本的东西的物质实体。斯宾诺莎也认为广延是上帝或自然
的某种不可还原的物质属性。莱布尼茨则不同意。由于观察到我们通过感官所看到的物体
或事物都是可以分割为更小的部分的，莱布尼茨问道：为什么我们不能认为一切事物都是
复合的或聚合起来的呢?他说：“既然有复合的实体，则必定有单纯的实体，因为复合的东
西只不过是单纯实体的集合或聚合。”
单子 说事物必须由单纯实体所构成，这里面并没有什么新东西，因为德谟克利特和
伊壁鸠鲁在许多世纪以前就论证过一切事物都由原子构成的观点了。但莱布尼茨拒绝了
这种原子的概念，因为德谟克利特把这些原子描述为有广延的物体，即不可分解的物质微
粒。这样一种物质微粒必然会被认为是无生命的和惰性的，并且必须从自己外部的某种东
西得到自己的动力。莱布尼茨拒绝了原始物质的观念，认为真正单纯的实体就是单子，单
子是“自然的真正原子……事物的基本要素”。单子与原子的不同在于，原子被看作有广延
的物体，而莱布尼茨则把单子描述为非三维性的力或能。所以莱布尼茨说，物质不是事物
的原始组成部分。相反，单子连同其力的要素构成了事物的本质性实体。
莱布尼茨想要强调实体必须包含有生命或一种动力。如果说德谟克利特的物质原子
必然会靠从自身外部而来的推动以便运动起来或成为一个更大集团的一部分的话，那么
莱布尼茨则认为，单纯实体，即单子，是“有活动能力的”。他补充说：“复合实体是单子的集
合。单子(Monas)是一个希腊词，它代表单一体，或者那种作为一的东西……简单实体、生
命、灵魂、精神都是单一体。所以全部自然都是充满生命的。”220 西方哲学史
223单子是无广延的，它没有形状和大小。一个单子是一个点，不是数学或物理学的点，而
是形而上学地存在的点。每个单子都独立于另一个单子，而且单子相互也没有任何因果关
系。很难想象一个不具有任何形状或大小的点，但莱布尼茨想说的正是这样的点，以便把
单子与物质原子区分开来。实际上他在这里的思想类似于那种把物理粒子归结为能量、认
为粒子是能量的特殊形式的现代观点。实质上莱布尼茨说的是，单子是逻辑上先于任何有
形实在的形式的。所以真正的实体是单子，而这些单子莱布尼茨也称之为灵魂，以强调它
们的非物质本性。每个单子都和其他单子不同，而每个单子都具有自己的活动原则和自己
的力。莱布尼茨说：“有某种充分性使单子成为了它们内部活动的源泉，并且可以说，使它
们成为了非有形实在的自动机。”单子不只是互相独立互相区别的，它们也在自身中包含
有它们的主动性的源泉。此外，为了强调宇宙的其余部分不影响单子的行动，莱布尼茨说
单子“没有窗口”。但在组成宇宙的所有单子之间必须有某种关系——必须有某种对它们
的有秩序的活动的解释。这种解释莱布尼茨在他的前定和谐的观念中找到了。
前定和谐 每个单子都按照它自己被造的目的而行动。这些没有窗口的，各自都遵循
着自己的目的的单子形成了这个有秩序的宇宙的统一体。虽说每个单子都是与另一个单
子相互孤立的，它们的目的却形成了一个巨大规模的和谐。这就如同几个不同的时钟因为
它们精准无误的走时而全都在同一时刻敲响。莱布尼茨把所有这些单子比作“各自分开进
行表演，并且被安排得相互看不见甚至听不见的几支乐队或合唱队”。莱布尼茨接着说，然
而他们“由于每个人都注意他自己的音符而保持着完美的配合，以这样一种方式使倾听这
个全体的人在其中发现一种和谐，它妙不可言，而且比在他们中有任何联通的情况要更加
令人震撼得多”。所以，每个单子都是一个分离的世界，但是每个单子的所有这些活动却在
与其他单子活动的和谐中发生。以这种方式，我们就能够说每个单子都反映着整个宇
宙——但却是从各自独特的视角。如果任何事物“被去掉或是认为是另一个样子，这个世
界上的一切事物就都会不同”于它们现在的这个样子。这里这样一种和谐不可能是单子的
某种偶然协调的产物，而必定是上帝活动的结果，因此这种和谐就是前定的。
上帝的存在
在莱布尼茨看来，一切事物的普遍和谐这个事实提供了“关于上帝存在的一个新的证
据”。他在很大程度上接受了以前证明上帝存在的那些尝试。他谈到这些尝试时说：“几乎
一切曾用来证明上帝存在的手段都是好的，也都是可以用的，如果我们将它们完善的话，”
但特别给他以深刻印象的是“如此众多的相互没有交往的实体的这种完美的和谐”。他相
信这种和谐以“令人惊奇的清晰性”指示了上帝的存在，因为许多没有窗子的实体的和谐
“只可能来自一个共同的原因”。这就类似于设计论论证和第一因论证，虽然菜布尼茨用他第十章 大陆理性主义 221
的充足理由原则对这种出自原因的论证作了修正。
充足理由律 莱布尼茨认为，任何事件都可以援引在先的原因来解释。但这个在先的
原因本身又仍然必须援引更早的原因来解释。所以理论上说，我们可以找到一个各种有限
原因的组成的、追溯至无限的连续链条。那么,当我们追寻任何事件的最终原因时，在这个
无限链条中挑出任何个别原因来是无济于事的，因为总是会有另一个原因在它的前面。在
莱布尼茨看来，解决办法是要认识到有某种原因是存在于这个因果序列之外的。就是说，
它必须存在于宇宙本身的复杂组织之外。这个原因必定就是一个其存在是必然的实体，它
的存在不需要理由或进一步的解释，它是一个存在者，“其本质包含存在，因为这就是一个
必然存在者的东西所意味着的东西”。因此我们在事实世界中所经验到的日常事物的这个
充足理由处于一个在明显原因系列之外的存在者中——处于一个其一切本性或本质都是
他自己存在的充足理由的存在者中，它不需要一个在先的原因，而这个存在者就是上帝。
恶和一切可能世界中最好的世界 这个世界的和谐引导莱布尼茨去论证的不只是上
帝预先规定了它，而且是上帝在做这件事时创造了一切可能世界中最好的世界。要么这个
世界是最好的，要么甚至连一个好的世界都是成问题的，因为其中有无序和恶。实际上，19
世纪的德国哲学家叔本华认为，如果世界还是个什么东西的话，那么这个世界是一切可能
世界中最坏的世界，所以我们最终并没有理由证明上帝存在或这个世界连同它一切的恶
都是某个善的上帝的创造。莱布尼茨意识到恶和无序的事实，但他认为这是可以与一个仁
慈的创造者的概念相容的。上帝在他的完善的知识中能够考虑到他所能创造的一切可能
种类的世界，但他的选择必须与道德的需要相一致，即这个世界应当包含善的最大可能的
总量。这样一个世界将不会是没有不完美之处的。正相反，这个创造出来的世界包含有限
的和不完美的事物，“因为上帝不可能把一切都给被造物，除非他把被造物变成上帝；所以
必然也需要有……一切的局限性。”恶的来源不是上帝，而毋宁是上帝所创造的那些事物
的本性，因为这些事物是有限的或受限制的，所以它们是不完满的。所以恶不是什么实体
性的东西，而只是完满的缺乏。对莱布尼茨来说，恶是缺乏。这就是为什么莱布尼茨能够说
“上帝要把善作为前件而要把至善作为后件”,因为上帝所能够做得最多的就是创造这个
最好的可能世界，不管他多么善意。最终，莱布尼茨承认，如果我们仅仅只考虑个别的恶的
事物或事件的话，我们就不可能有权利评价恶。有些本身显得是恶的事物结果证明是善的
必要条件，如“甜的东西如果我们不吃任何别的东西的话就变得无味了；辣的、酸的甚至苦 225
的东西必须和它结合起来，这样才刺激口味。”再者，我们生活中的事件如果单就其本身来
看，并不是一个恰当的角度。莱布尼茨问道：“如果你去看一幅很美的图画，它全部都被覆
盖起来只留下一个很小的部分，那么无论你如何彻底地审视这个部分，它呈现给你的，除
了一大堆混乱的色彩毫无选择毫无技巧地涂在上面之外，又还有什么呢?然而如果你移开222 西方哲学史
这覆盖物，并从正确的视角来看这整幅画，你将会发现那本来显得是漫不经心地乱涂在画
布上的东西其实是画家用极其了不起的艺术创作出来的。”
自由 在莱布尼茨所描绘的，上帝通过将特殊目的注入各个单子而预先定下一种秩
序安排的这个被决定了的世界中，如何能够有任何自由呢?每个单子都必须按其被置入的
目的而发展，而“一个单纯实体的每个当前状态自然都是它的在先状态的结果，这种方式
使它的当前也包含着它的将来”。每个人的同一性都集中围绕在一个支配单子，他或她的
灵魂必须从这样一个机械的角度来展开一种一开始就定好了的生命。然而，由于这样一个
人的基本本性是思维，他或她一生的发展历程就在于克服混乱思想而达到真观念，这种真
观念以含混的潜能形式存在于我们所有人之中，同时又追求成为现实的。当我们的潜能成
为现实的，我们就会把事物看作它们实在地所是的那样，而莱布尼茨说，所谓“成为自由
的”就是这个意思。在他看来自由并不意味着意志自决力——选择的权力——而毋宁说意
味着自身发展。这样，虽然我被决定了以特殊的方式行动，这却是我自己内在的本性决定
我的行为而非外在力量。自由在这种意义上是无阻碍地成为我被注定要成为的东西的能
力。它也意味着我的知识借以从混乱而达到清晰的那种存在的性质。我在多大程度上知道
为什么我做我所做的事，我就在多大程度上是自由的。沿着这条思路，莱布尼茨认为他成
功地使他的自然决定论观点和自由相调和了。
莱布尼茨是否成功地调和了他的单子世界和自由概念，这当然是可以质疑的。虽然他
在一方面用“我们意志的选择”这种术语谈论自由，并说“自由与意志自愿是指同一件事”,
但他主要强调的似乎还是在决定论这方面——在一个机械式的宇宙概念或一种精神机器
方面。实际上，莱布尼茨在描述宇宙时并没有使用机械论的模式，因为如果他这样做，他就
不得不说这个宇宙的各个不同的部分是按照每个其他部分而行动的，就像一个钟的各部
分影响每个其他部分的运动一样。在某种意义上，莱布尼茨的解释甚至比机械论模式的主
张更加具有严格的决定论色彩。因为他的单子全都是互相独立的，并且互不发生影响，但
却按照它们从一开始就通过上帝的创造而接受到的原始目的而行动。这种决定论之所以
更严格，是因为它不依赖外部因果联系的变化莫测，而是依赖每个单子被给定的并且是永
远固定的内部本性。
226 知识和自然
这种自然决定论的观点在莱布尼茨的知识论那里进一步得到了支持。例如，一个人在
莱布尼茨看来相当于一个语法意义上的“主词”。对于任何真句子或命题来说，谓词已经被
包含在主词中了。所以，知道主词就等于已经知道一定的谓词了。“一切人都是要死的”是
一个真命题，因为谓词“要死的”已经包含在“人”的概念之中了。因此莱布尼茨说，在任何
真命题中“我都发现每个谓词，不论是必然的还是偶然的，是过去的、现在的还是将来的，第十章 大陆理性主义 223
都包括在主词的概念中了”。同样，在事物的本性中，一切实体都可以说是主词，而它们的
一切所作所为则是它们的谓词。正如语法上的主词包含它们的谓词一样，存在着的实体也
已经包含着它们将来的活动。于是莱布尼茨得出结论道：“当说到亚当的个体性概念包含
着将要对他发生的一切事情时，我的意思不是别的，只是一切哲学家在他们说谓词就在一
个真命题的主词之中时所指的意思。”莱布尼茨的实体论和形而上学是按照他的知识论或
逻辑的模式而构建的。处于他论证的核心的是他对真理概念的特殊处理方式。
莱布尼茨区分了推理的真理和事实的真理。我们知道推理的真理纯粹是凭借逻辑，而我
们知道事实的真理则是凭借经验。对推理的真理的检验是矛盾律，而对事实真理的检验则是
充足理由律。一个推理的真理是一个必然真理，因为否定了它就必然会陷入矛盾。另一方面，
事实的真理是偶然的，而它的对立面是可能的。一个推理的真理之所以是必然的真理，是因
为所用术语的真正意义和那种类型的人类理智都要求某些东西是真的。例如一个三角形有
三条边，这是真的，因为有三条边是一个三角形所意指的。说一个三角形有四条边则很明显
会陷入矛盾。2加2得4,A等于A,A不是非 A,热的就是不冷的——所有这些命题都是真
的，因为否定它们的真理性将会自相矛盾。推理的真理是同义反复，因为在这样一些命题中
谓词纯粹是重复着已经包含在主词中的东西。一旦主词被清楚地理解了，关于谓词的真理性
的进一步的证明也就不需要了。推理的真理并不要求或断言命题的主词存在。例如说，一个
三角形有三条边，这是真的，哪怕并不涉及到任何具体存在的三角形。推理的真理告诉我们
什么东西在任何涉及某个主词(在这里就是三角形)的情况下都将是真的。这些真理处理的
是可能性的领域。一个三角形是方的，这是不可能的和自相矛盾的，所以不能是真的。
数学是推理的真理的一个很明显的范例，因为它的命题一旦通过了矛盾律的检验，就
是真的。所以莱布尼茨说：“数学的伟大基础是矛盾原则……就是说，一个命题不可能同时
既是真的又是假的。”他下结论说：“这个单一的原则足够推演出算术和几何的每个部分。”
简言之，推理的真理就是自明的真理。它们都是分析命题，其谓词已经包含于主词之中，并
且否定谓词就必然陷入矛盾。
事实的真理又怎么样呢?这些真理是通过经验而知道的。它们不是必然的命题。它们 227
的反面可以被认为是无矛盾的、可能的，并且由于这个理由，它们的真理是偶然的。“玛丽
存在”这个陈述不是一个推理的真理；它的真实性不是先天的。在主词“玛丽”中没有什么
是必然含有，或是可能让我们推演出谓词存在的。我们只是通过后天——就是说，按照经
验——才知道她“存在”这个谓词。这个事实的真理，和一切事实的真理一样，是建立在充
足理由律之上的，这条规律说：“没有任何事物的发生是没有它为什么要这样而不是那样
发生的理由的。”如果这一点成立，“玛丽存在”这一命题是偶然的，就取决于一些充分理
由。在缺乏任何充足理由时，说“玛丽不存在”也就会正好同样是真的。如果现在有一个充
足理由，则另一个命题也有真理性的基础，所以我们说“如果A,那么B”。A的这一假说性224 西方哲学史
质表明，虽然在A和B之间可能会有一种必然的关联，A存在这一点却不是绝对必然的。A
的存在是偶然的，就是说，是可能的。它事实上是否会存在取决于为了它的存在是有还是
将会有一个充足的理由。对于我们所接受的每一个事实的真理，我们都可以看出它们的对
立面是可能的、没有矛盾的。
当我们考虑到有关事实的命题所暗含的一切可能性时，一种限制性原则就浮现出来
了。虽然某些事件纯粹作为另一些事件的对立面来说，可以被看作可能的，但是，当另一些
可能的事件成为现实时它们就不能是可能的了。就是说，有些可能的东西是与某些事件共
可能的，虽然与另外一些事件不是这样。所以莱布尼茨说：“虽然宇宙如此伟大，但并非一
切可能的种都是共同可能地存在于宇宙中的，而且这不仅对同时存在的那些事物成立，也
对有关事物的整个先后系列成立。”
事实的宇宙，据我们所知只不过是某些共同可能的东西的集合，就是说，一切存在的
可能东西的集合。可能的东西可以有不同于我们这个现实的宇宙所包含的联合方式的另
外的联合方式。各种不同的可能东西的相互关系要求我们理解这种把每个事件与另一个
事件联系起来的充足理由。然而，自然科学与数学不同，不可能是一个演绎的学科。数学的
真理是分析的。但在有关事实的命题中，主词并不包含谓词。支配着事实真理的充足理由
律要求这些真理被证实。但这种证实总是部分的，因为事件的因果之链中每个在前的事件
也必须得到证实。然而，没有人能够说明原因的无限序列。如果A的原因是B,那么又必须
要说明B的原因，并且要回溯到如此之远，直到开端。关于宇宙的第一个事实正像任何其
他事实一样；就人的分析能力所能够发现的限度而言，并不包含任何明显必然的谓词。要
认识它的真理，就要求我们发现它所是的那种存在的充足理由。
莱布尼茨说，对世界的最终的解释就是：“为什么某些事物而不是另外一些事物存在
的真正理由，是来自神圣意志的自由天命。”事物像它们存在那样存在是因为上帝意愿它
们以那种方式存在。通过意愿某些事物是它们之所是，上帝限定了其他可能的东西的数
228 目，并决定哪些事件是共可能的。上帝本来可以愿意有另外的宇宙，以及可能东西的另外
的联合。但他既已意愿了这个宇宙，现在就在特殊的事件中存在着某些必然的关联。虽然
从人的理性的角度来看，有关事实世界的那些命题都是综合的，或者说，如果我们想知道
它们的真理性，那就要求有经验和证实；但从上帝的角度来看，这些命题都是分析的。只有
上帝能够推导任何实体的一切谓词。而且只是因为我们的无知，我们才不能在任何具体的
人那里看到与那个人相关的一切谓词。归根到底，事实的真理在莱布尼茨看来也是分析
的。一个人已经包含了他或她的一切谓词，所以如果我们真正领会了一个人的完备概念，
我们就能够推导出这些谓词，例如“附属于亚历山大大帝身上的国王性质”。
所以，对莱布尼茨来说，逻辑是形而上学的一把钥匙。从命题的语法规则中他推论出
了有关实在世界的结论。归根到底，他主张一切真命题都是分析的。由于这个理由，莱布尼第十章 大陆理性主义 225
茨认为实体和人格与一个分析命题的主词是可以等量齐观的，他说它们实在地包含着它
们的一切谓词。他还把连续律运用于他的实体概念，以便进一步证实他的这个理论，即每
个实体都以有序的和(从上帝的角度看来)可预见的方式来展开自己的诸谓词。连续律宣
称“自然不作飞跃”。在被创造的事物中，每个可能的位置都被占据了，以至于一切变化都
是连续的。按照连续律，静止和运动都是对方的一个方面，通过无限小的变化而融入对方，
“所以静止的法则应当被看作运动的法则的一个特例。”所以没有窗口的单子在自身中包
含着它未来的一切活动。并且由于每个单子都是这样，所以已经被包含在这个世界中的那
些事件的一切联合和可能性也包含了这个世界的整个未来，而这个秩序的充足理由就是
“那至上的理由，它以最完满的方式做出了每一件事”。虽然人的心灵不可能像上帝那样知
道全部实在，但莱布尼茨说，我们知道某些天赋的观念、自明的真理。一个孩子并不是一下
子就知道这些真理，而必须等到时机成熟，等到经验中特殊的机缘把这些观念唤起的时
候。这些观念只是在实质上是天赋的①,因为我们要靠特殊的机缘才知道它们。然而，这个
天赋观念的学说仍然与莱布尼茨对逻辑与实在的关系的一般论述一道，带有理性主义传
统的鲜明特征。他乐观地评价理性认知实在的能力，并认为我们能够从天赋自明的真理中
推演出可观的知识。
①原文的 virtually是用的斜体字，在此译为“实质上”,并且前面加上“只是”来限定和强调，以表明莱布尼茨
的天赋观念与笛卡尔、斯宾诺莎等不同，并不是一开始就是清楚的、现成的。——译者
