9.1 中世纪的结束
对于中世纪的大多数哲学家来说，天宇低垂，暗示着天国和人世的密切结合，也就是
哲学与神学的结合。在这个时期，哲学实际上是神学的婢女，它为神学的各种教条提供了
一种由推理得出的说明。柏拉图和亚里士多德以前曾关注过人的日常事务何以能够且应
当与实在的永恒不变的结构以及神发生联系的问题。但是，中世纪神学与哲学的融合是一
种不牢固的融合。一方面，在亚里士多德的非一神论哲学和基督教对人格化的上帝的信仰
之间的相容性上存在着一些严重的问题。此外，亚里士多德的许多思想在这段时期是通过
穆斯林的思想家才为人所知，而这些思想家理解亚里士多德的方式很难为基督徒所接受。
阿奎那试图重新解释亚里士多德的思想并使之基督教化，以克服这种不相容性。然而，哲
学现在发现，在很大程度上它正在做着一件它起初并不打算做的事，那就是为启示的宗教
提供一种理智的和形而上学的根据。哲学以前也没有受到过一个像中世纪教会那样的机
构的压制。当然，就算是那些最早的哲学家，在他们的学说威胁到现状时，也曾身陷道德上
的风险之中。毕竟，苏格拉底就是因为这个原因而被处以死刑的，而亚里士多德离开雅典
也就是为了不让他的同胞们“第二次对哲学犯罪”。但不管怎么说，古代哲学还是或多或少
自由地向真理的追求引导它去的任何地方推进。由于仅仅把自己限于进行人的推理活动，
哲学就可以仔细研究人的本性、伦理、宇宙、上帝以及政治权威等方面的问题。相比之下，
中世纪哲学精神突出的不同点则在于：它的出发点牢牢地固定在基督教神学教义上，而且
整个文化氛围都受到教会统治的影响。
中世纪末期，宗教与哲学之间的中世纪的联姻变得紧张起来，而在文艺复兴时期，这
176 二者之间出现了决定性的分裂。文艺复兴——字面上的意思是“再生”——是指发生在15
世纪和16世纪的古希腊学术的复兴。许多古代哲学家和别的伟大著作家的著作再一次成
为人们能够得到的东西。中世纪的学者往往只是间接地熟知像柏拉图这样的古希腊的思
想家，他们是在普罗提诺和奥古斯丁的著作中读到有关这些希腊思想家的内容的。然而，
在文艺复兴时期，希腊文原稿被从雅典带到了意大利，于是这些文本现在可以直接接触到
了。例如，在佛罗伦萨，美第奇①建立了一个学园，柏拉图的哲学在那里成了主要的研究
科目。这种学术的影响力，被那不勒斯和罗马的类似的学园所增强，进一步削弱了亚里
士多德思想和经院哲学方法论的支配地位。对文本的直接接触也产生了一种对语言的
深深热爱。
古希腊和罗马文献的发现产生了一个结果，那就是鼓励了一种新的写作风格，这种文
①美第奇(Cosimo de'Medici,1389-1464),曾经统治佛罗伦萨的美第奇家族主要支系的创始人。——译者第九章 文艺复兴时期的哲学 173
风没有中世纪作者的文本那么正规，而且它的表达日益以本国语言的形式出现。随着本国
语言的运用，这些文献变得越来越成为民众的财产。威克里夫①把《圣经》翻译成本国语言的
做法由于使民众得以直接接触《圣经》的内容，终于在宗教思想中造成了广泛影响。谷登堡②
的活字印刷术的发明最为有力地促成了文化的广泛传播。它使书籍成为容易得到的了，变
得更小、更容易携带，价钱也便宜了。印刷厂很快在巴黎、伦敦、马德里以及意大利的苏比
亚科(Subiaco)修道院出现了。书籍的制作和本国语言的运用不可避免地影响到哲学写作
的方式，隐含在这些活动之中的解放的意义导致哲学家们更多地去进行原创性的思想构
建而不是仅仅对权威思想家的思想加以评注。最后，近代的哲学家们将以他们自己民族的
语言来撰写他们的论著,因而洛克和休谟用英语写作，伏尔泰和卢梭用法语写作，康德则
用德语写作。
随着对柏拉图哲学重新开始关注，人们也重新燃起了对伊壁鸠鲁、斯多噶主义甚至怀
疑论的兴趣。一种新的哲学也诞生了，这就是人文主义哲学，它着重研究古典著作家以及
人的理性在发现真理和构成社群方面的核心作用。人文主义哲学家并不拒绝宗教，而只是
断言，通过并非直接得自宗教的方法和假设，可以对人的本性进行卓有成效的研究。文艺
复兴期间发生在思想方面的其他变化也影响到哲学。欧洲许多国家开始进行一场反对罗
马天主教会统治的宗教改革运动。科学家从一种非宗教的观点出发研究物理世界的构成。
在这一章中，我们将探讨人文主义、宗教改革、怀疑主义和科学革命等方面的哲学主题。
9.2 人文主义和意大利文艺复兴运动
文艺复兴运动最初是在意大利开始的一种艺术运动。整个中世纪时期的艺术为宗教
象征主义所充斥，它通常被看成主要是对那些不识字的教区居民宣讲圣经故事和教义的
一种工具。绘画和雕塑远不是对它们题材的真实写照。中世纪早期的艺术几乎不传达任何 177
现实的意义，相反却试图唤起某种来世的精神品质。中世纪后期艺术逐渐转向对世界的精
确的描绘，吸收了三维艺术的技巧和对人体解剖学的研究。这就推进了向文艺复兴艺术作
品的过渡，这些作品通过对风景和人体形象的精确描绘而高扬了自然。我们在当时意大利
最著名的两个艺术家的作品中可以看到这一点。米开朗基罗(1475-1564)虽然用他的艺术
天才服务于教会，但仍然强有力地表现了栩栩如生的形象。他在西斯廷教堂所画的亚当是
一幅关于人体美和力量的震撼人心的作品。达·芬奇(1452-1519)透过表层的美而注意到
①威克里夫(Wycliffe,John,约1330-1384),英格兰神学家，宗教改革的先驱者之一，曾主持将《圣经》译成英
语。——译者
②谷登堡(Gutenberg,Johann,约14世纪90年代-1468),德国发明家，欧洲活字印刷术的发明者。——译者174 西方哲学史
人体解剖的更加具体而微的要素，我们在他的《蒙娜丽莎》中就能看到这一点。
和艺术作品一样，意大利文艺复兴的文学也对人性给予了特别的关注。一个主要的代
表人物是诗人和历史学家彼特拉克(1304-1374),他常常被认为是人文主义运动的奠基
者。他的诗作着重表现了我们日常体验到的作为人的欢乐和悲伤。作为古典学术的翘楚，
他在历史方面的著作试图鲜明生动地展现古罗马的历史事件。在他的其他著作中，他抨击
了中世纪的亚里士多德主义传统，而提出了一种斯多噶主义的生活观。他的著作《论好的
和坏的命运之疗救》强调了节制的重要性，以及避免观看角力之类的无意义的消遣活动。
皮 科
文艺复兴时期人文主义特色最鲜明的代表人物或许是皮科(Pico della Mirandola,
1463-1494)。早年，皮科接受了所有可以想象得到的古典学科方面的教育，其中包括希腊
的、穆斯林的以及基督教的传统教育，甚至还有犹太人的神秘主义的教育，而他的哲学著
作则把所有这些成分结合在了一起。他最著名的作品是《关于人的尊严的演讲》,这是他在
1486年撰写的一篇简短的演讲。这一讨论的哲学背景是“伟大的存在之链”的经典理论。从
亚里士多德到整个中世纪的哲学家们都相信在世界中有一个事物的自然等级系统。在这
个存在之链的最底端是岩石以及别的无生命的物质。在它们之上是植物，然后是简单的动
物种类，例如蠕虫和飞虫，在此后有老鼠那样的小动物，以及像马那样的大动物，进一步向
链条的上方去的是人，人之上是天使，接着是上帝。在这个等级系统背后，是中世纪时的一
种设想：所有的事物都被固定在它们特定的位置之上，而且正如亚里士多德所主张的，自
然事物的目的是根据它在这个体系中的所占的位置来确定的。
皮科的《演讲》以这样一个提问开始：是什么使得人如此特殊呢?对这个问题的一个典
型的回答是：因为上帝把我们放在了存在之链的独一无二的位置上，它恰好在动物之上，
天使之下。在这个位置上，我们可以经验到我们周围的物质世界，同时我们也能把握永恒
178 天国的精神真理。尽管这个答案听起来冠冕堂皇，但是皮科对它并不满意。为了提出可以
替代这种说法的理论，皮科沉思了上帝创世时的意图：“他把生气勃勃的灵魂赋予天体。他
以各种动物来填充作为残余部分的下界。”事实上，上帝在存在之链中的每一个可以想象
的合适位置上都填充了某种被造物，然后，到了创造人类的时候，上帝就发现每一个空隙
都被某种东西占满了。于是上帝的解决办法就是允许人类在伟大的存在之链中选择一个
属于他们自己的位置。上帝告诉亚当说：“你可以堕落到低等动物的形式之中，或者通过你
的灵魂的理性攀升到一个更高的神圣的本性上去。”那么,到底是什么使人如此特殊?答案
是：我们有一种独一无二的选择自己命运的能力，而且和动物甚至天使不同的是，我们并
没有被限制在任何界限之内。皮科的看法确实是真知灼见。实际上，人可以不顾他们的理
性和教养而堕入最低层次的动物式生存，在犯罪行为中我们对此是屡见不鲜的。然而，人第九章 文艺复兴时期的哲学 175
也可以养成道德上无私忘我的最高境界，像甘地所做的那样，或者把科学知识推进到它的
最高极限。所以，根据皮科的说法，我们并没有像他的中世纪前辈们所假定的那样，被僵硬
地固定在预先规定好的人的存在的概念之中。皮科说，我们应当以拥有选择我们作为人的
命运的能力而骄傲，而且把它运用到最好。
马基雅维利
尼科洛·马基雅维利(Niccolò Machiavelli,1469-1527)虽然不能从学术上说他是一个
人文主义者，但是他仍然是意大利文艺复兴的产儿。他是一位意大利律师的儿子，当伟大
的传教士萨伏那洛拉①在佛罗伦萨的影响力如日中天时，马基雅维利是一个年仅 20岁的
青年人。萨伏那洛拉在佛罗伦萨曾建立起一个非常成功的民主政府。但是，尽管他素有懿
行美政，他还是与政教官员们产生不和，最终被处以死刑。这样一位有影响的人物落得这
样一个悲惨下场，这件事给马基雅维利上了最初的一课，使他认识到社会中善恶力量的对
比。当他自己在政府和外交部门工作时，他花了相当多的时间去思考政治行为的规则或原
则。他的这些思考记录在两本书中，一本是《论李维的前十书》,另一本是《君主论》。两本都
写作于1513年，而且都是在他死后出版。在《论李维的前十书》中，马基雅维利赞扬了罗马
共和制，表达了他对自治和自由的热情。然而，在《君主论》中，他却强调，需要一个有绝对
权力的君主。
理解马基雅维利思想的一个关键在于：弄清是什么理由导致了他在这两本书中明显
的不一致。虽然在《君主论》中他表达了对专制君主的一种偏向，但他并不想否认他在《论
李维的前十书》中如此赞赏的自治政府是值得追求的。毋宁说，他感到当时意大利在道德
上的腐化不允许有以罗马共和国为典范的那种民众的政府。马基雅维利认为，人的恶实在
是显而易见的。他在政治和宗教当局的每个层面上都看到腐败的现象。甚至当时的教皇都
恶名昭彰，以致马基雅维利这样写道：“我们意大利人之所以变得如此不虔诚、如此道德败 179
坏，应当归咎于罗马教会，归咎于它的那些神父们。”一个从根子上都腐败了的社会需要一
个强有力的政府。他相信，君主专制——或者说一个人的统治——是一种最可取的政府形
式，因为共和制很少建立起良好的秩序。
使得《君主论》千古留名的，是它建议统治者应当掌握欺诈之术，并且只要是维持自己
的政治生命所必需的事情，可以无所不为——哪怕是背弃传统道德美德也在所不惜。他相
信，只有那种最精明和最狡猾的人，才能成功运用灵活多变的统治术。他的思想以对同时
代人的实际行为的切实考察为基础，所以他很快就得出结论说：把政治行为当成道德的事
①萨伏那洛拉(Savonarola,Girolamo,1452-1498),意大利传教士、宗教改革家，曾一度组建佛罗伦萨民主政
府，后遭教皇绝罚并被政敌处死。——译者176 西方哲学史
情，就是把自己暴露在聪明的敌手所制造的全部危险之下。因此之故，对关于道德的主张，
他漠然置之。基督教的道德强调谦恭和谦卑，而古希腊罗马的宗教道德却强调“灵魂的崇
高”和“身体的强健”。他对基督教伦理学的主要批评是它使人变得软弱，而且使他们很容
易牺牲在那些有恶意的人手下。马基雅维利设想了一种双重的行为标准：一重是对统治者
而言的，另一重则是对民众而言的。他相信：大众需要遵循基督教伦理，这是作为一种保障
社会和平的必要手段。马基雅维利提出的是一种实用主义的宗教观，只考虑宗教的社会效
用而不考虑它的真理性，在后来的几个世纪中，许多哲学家都将采纳这种观点。
他认为，和一般大众的道德相反，统治者必须能自由地调整他们的行为以适应任何情
况的需要，而不受任何客观的道德法则的束缚。马基雅维利认为，民众的态度是在不断变
化的，而这种不一致性要靠统治者的精明和敏捷的适应能力才能应付得了。他写道：“人是
忘恩负义的、反复无常的、虚伪的、胆小懦弱的、贪婪的，一旦你获得成功，他们就都完全服
从于你。”但是，当统治者真正需要他们帮助时，“他们马上转过来反对你”。因此，马基雅维
利厌恶一切要求对统治者进行道德教化的思想。他认识到，并没有像阿奎那所宣扬的那种
更高的法律，而极力主张要有一种完全世俗的探讨政治学的方法。他认为，诡计的价值高
于道德信念；统治者应当只选择那些能确保实际达到目标的手段。考虑到人是不道德的和
自私自利的，如果统治者要想成功的话，道德必须让位于纯粹的权力。只有当讲道德能实
现统治者的最大利益时，他才应该讲道德。然而，就是在统治者为了生存而背弃传统道德
的时候，他也必须“把这一点加以精心掩盖，要演技高超，伪装有术”。因此，尽管统治者无
须具有所有德性，“他也必须看起来具有这些德性”。甚至残忍无情也有它的一席之地，而
且马基雅维利为此提供了一个例证。博尔吉亚(Caesar Borgia)是意大利北部地区罗曼吉那
的一位专制君主，由于他的属下奥尔科(Ramiro d'Orco)所制定的不得人心的政策而有失
去其臣民支持的危险。为了克服这种损害，博尔吉亚处死了奥尔科，且将其暴尸于城里的
广场，“斩首用的垫头木和血淋淋的刀子就放在他身边”。根据马基雅维利的说法，“这种惨
状所表现出来的残忍很快使民众感到既满意又惊愕”。
这里有一个问题，即《君主论》是否在任何意义上是作为一种政治哲学而写出来的。由
180 于它产生于马基雅维利那个时代的特殊环境，人们也许可以说，它主要是活动在当时的统
治者们的一种实用的行动方案。然而，在这部著作中好像含有一种更具普遍意义的信息，
那就是，最有用的行动路线实际上也就是正当的行动路线。他的观点影响如此之大，以
致“马基雅维利主义”这个术语很快就成为了政治学语汇中的一部分。所谓马基亚维利
主义，就是指这样的观点：为了得到政治权力，领导人可以无可非议地运用无论多么不
道德的手段。第九章 文艺复兴时期的哲学 177
9.3 宗教改革
1517年10月31日，当一位名叫马丁·路德(1483-1546)的德国神父把一份抗议书钉
在了维腾堡大教堂(Wittenberg Castle)的门上时，也就发动了新教宗教改革运动。令路德感
到愤怒的是罗马天主教许多产生于中世纪、到文艺复兴时期已经成为主流的政策。他相
信，教皇的权威已经失控无度。为了筹钱，教皇按例签署了售卖赎罪券的文件。一个人可以
为自己买，也可以代表已经死去进了炼狱的所爱的人买。多年来路德以外交手段来抗议这
种权力的滥用。当这种努力失败之后，路德在德国教会内领导了一场完全断绝与罗马天主
教教阶制联系的运动。这个运动蔓延到别的欧洲国家，因而一个“新教”的基督教教会团体
由此诞生。宗教改革对哲学产生了深远的影响，特别是在这些新教国家中。许多新教哲学
家除了抛弃天主教的权威之外，也抛弃了天主教的整个中世纪思想传统，代之以复兴了的
古希腊理论，以及他们自己创造的新的哲学。
路 德
马丁·路德受到两个伟大的中世纪哲学家的深刻影响。这两个哲学家是奥古斯丁和奥
康。奥古斯丁认为罪基于人的意志的束缚，而不在于无知或理性不发达。所以能超越我们
的罪性的是信仰而不是理性。事实上，路德说：“信仰的特性就是要拧断理性的脖子。”所
以，在理性看来不可能的事情对信仰来说却是可能的。奥康认为我们要发现上帝不可能单
凭运用理性和对上帝存在的所谓证明。毋宁说，我们对上帝的知识是通过信仰得到的，信
仰是上帝自己的神恩给我们的赠礼。路德毫无保留地接受了这种立场。除了拒绝阿奎那的
自然神学之外，他还谴责了亚里士多德全部的形而上学体系。说到这位伟大的哲学家时，
他认为，“因为我们的罪，上帝把他作为一种瘟疫送给我们。”
根据路德的思想，人类理性的困难在于：理性作为有限的东西，倾向于把一切都归之
于它自己的有限的视野之下。当自然理性去沉思上帝的本性和能力的时候，尤其如此。因
为在这种情况下，人的理性把上帝限制在人关于上帝是什么以及能够做什么的严格评价
上。路德尤其被亚伯拉罕所面对的理智困境所打动。这种困境是在上帝许诺他会让其不孕 181
的妻子萨拉给他生下子女时发生的。“毫无疑问，”路德说，“关于这件事，信仰和理性在亚
伯拉罕的心中相互恶斗，然而最后是信仰占了上风，战胜和扼杀了理性
这个上帝的最
残忍和最致命的敌人。”
路德关于基督徒生活的看法不仅起到挑战中世纪经院神学体系的作用，而且也挑战
了那种认为个人和社会的完满在于善业的乐观主义观点。路德说：“所有形式的事功，哪怕
是沉思默想和灵魂所能做的一切事，都毫无用处。”对于正直、自由和基督徒的生活来说，178 西方哲学史
只有一件东西是必须的，“这就是上帝最神圣的话语”。如果有人问：“那么,上帝的话语是
什么呢?由于上帝的话语如此之多，我们又如何用它呢?”路德回答说：“使徒在《罗马书》的
第一章第17节中解释说‘义人必因信得生'.…那么很显然，基督徒在其信仰中就有他所
需要的一切，而不需要称义的事功。”
路德在宗教事务上对信仰的强调在他的政治思想中有其相应的部分。在路德看来，
政府是由上帝设立的。由于这个原因，政府的主要功能就是“维护和平”。我们有罪的本性
使我们狂妄悖逆，而这又导致需要一个强有力的统治者：“上帝使他们服从于刀剑，以便
即使他们想作恶，他们也不能将其付诸实践。”对路德来说，在政治领域中的忠顺在许多
方面与宗教领域中的信仰的功能相似。不管统治者发出何种命令，个人都必须服从，因为
统治者的意见总是指向维护和平和秩序的。如果没有统治者的权力，以自我为中心的民
众将产生出无政府状态，“而世界因此将退回到一片混乱的状态”。如果我们处在一个腐
败残忍的暴君的统治之下，那么我们又该怎么办呢?我们是否有反抗的权利?在路德看
来，答案是“没有”。尘世的生活不是我们最重要的考量，最重要的是我们灵魂的得救。一
个统治者或最高权力者无论做什么,都不可能损害到人的灵魂，而只能损害到肉体和财
产。而且对上帝来说，“世俗权力只是区区小事”。因此，我们也不会被统治者烦扰到要去
违抗他们的程度。在路德看来，“受到不公正待遇并不会毁坏我们的灵魂，而且它还会改
善我们的灵魂，虽然它使我们的肉体和财产受到损失。”这公开表达了与托马斯·阿奎那
所系统阐述的中世纪观点不同的看法。阿奎那认为，如果人为法曲解了自然法，我们就无
须遵守国家的人为法。
伊拉斯谟
伊拉斯谟(Desiderius Erasmus,1466-1536)是一个重要的人物。他既是一个人文主义
者，又是一个宗教改革家。他于1466年出生在鹿特丹，是一个神父的私生子。他虽然是中
世纪经院哲学的反对者，但却无意拒绝基督教的信仰。凭着他的人文主义学养特别是他对
希腊语言的精通，他企图揭示出基督教纯粹的和简单的要素，因为他认为这些要素已经被
182 经院学说的过度理性主义所掩盖和模糊了。他最早的教育是在一个名叫“共同生活教友
会”的学校中接受的。后来从那里进入到斯特恩的奥古斯丁派的修道院。对伊拉斯谟来说
修道院里的生活是痛苦的。因为无论在精神上、肉体上，还是在气质上，他都对那种不提供
任何肉体上的快乐和事实上没有理智自由的制度感到不适。由于好运，他应坎布雷主教的
邀请成为他的拉丁文秘书。主教又送他到巴黎的孟太古学院学习了一阵。在那里，他只能
再次对经院的教育方法产生蔑视。然而，也正是在那里，他对古典文献的热情被激发起来，
并且开始了他第一部著作的写作。该书后来成为他的多卷著作之一，那是一本名为《千年
谚语集》(Adagiorum Chiliades)的箴言类的著作。1499年，伊拉斯谟访问了英国，在英国，他第九章 文艺复兴时期的哲学 179
很快受到约翰·科利特①——此人是一位研究《圣经》的学者——以及托马斯·莫尔(Thomas
More)的影响。令他感到惊奇的是：没有希腊文的知识，科利特却讲授《圣经》。所以，他着手
熟悉和精通这种语言，最后出版了一本为人们广泛接受并附有拉丁文译文的希腊文《新约
全书》。1511年，伊拉斯谟第二次访问英国时，他成为了剑桥学术团体的成员之一。在剑桥，
他被委任为玛格丽特夫人②的教授。他不那么尊敬他的同事，所以称他们为“淫荡的公牛和
食粪者”(Cyprian bulls and dung-eaters)。他对英国的啤酒和天气也没说什么好话。几年之
后，他来到巴塞尔定居，于1536年在此去世，享年70岁。
伊拉斯谟对文艺复兴的精神作出了多种贡献。他对古典文献的热情在当时有着决定
性的影响。他意识到：随着印刷术的发明，通过大量生产有知识的读者能够买得起的价格
低廉的读物，古代经典的普及已经成为可能。这些书籍展现了古典学术的新世界，而这些
古典学术在中世纪是得不到的。伊拉斯谟不仅仅是一个编纂者，虽然他在普及希腊文和拉
丁文版本的经典这方面所做的工作也足以确保他在思想史上的名望和地位了。更重要的
是，他为发展一种新的文字表达风格方面所作的贡献。伊拉斯谟喜欢语词，他花了大量工
夫去选择正确的语词或短语来表达他的看法。就像画家会展示他在色彩运用上的天才一
样，作为毫无生气的经院话语的长期死敌，在形成一种以处处措辞优雅为标志的新的纯净
文风的过程中，伊拉斯谟得到了极大的快乐和自由。
伊拉斯谟之所以批评经院式的行话，不仅仅是因为它不优雅，更重要的是因为它让福
音的真正教导变得模糊不清了。在伊拉斯谟看来，伟大的古典作家的思想和福音书基本上
是一致的。他特别注意到了柏拉图哲学与耶稣教导之间的密切相似性。他意识到在耶稣的
朴实教导和罗马教廷的奢华与自大之间的深深的不一致。这促使他写作了讽刺作品《拒绝
尤里乌斯》(Julius Exclusus)。在其中，教皇尤里乌斯二世被圣彼得禁止进入天堂的大门。他
自己早年在修道院的生活经历推动他写了一本批评教士的著作，名为《愚人颂》(Praise of
Folly),路德在他和教会的决定性的论战中就用了其中许多内容。但是，伊拉斯谟既不是一
个宗教怀疑论者，也没有成为路德教派的一员。他与天主教会的争论是善意地为了天主教
好，主要是希望教会的教义能够和新的人文主义的学说相一致。
伊拉斯谟的《愚人颂》是一部既尖锐讽刺又严肃论述了制度化了的宗教和学术中的各
种愚人的著作。他首先抨击的是神父，反对他们对灵魂居住在炼狱中的精确时间的错综复
杂的推测。他嘲笑神学家们之间的纷争，这些人就道成肉身、三位一体以及圣餐中的化体
等教条而奋力争斗。他主要的指责是，宗教的整体观点已经丧失，重点被过多地放在了琐
①科利特(Colet, John,1466/67-1519),英格兰神学家，曾邀请伊拉斯谟到牛津任教。——译者
②指昂古莱姆的玛格丽特(Margaret of Angouleme,1492-1549),纳瓦拉的亨利二世的王后，法国文艺复兴时
期最杰出的人文主义者之一。——译者
183180 西方哲学史
碎的和不相干的细节上，特别是在修道院中，穿着的问题以及教规的细枝末节，使人们偏
离了基督教的核心目的。在想象这些教士们将如何在最后审判面前炫耀他们的所有善功
而谋求进入天堂时，伊拉斯谟再也按捺不住要痛加斥责了，他描写道，一位教士强调了“祈
祷者大量的供奉，另一方面却夸口说，如果不戴至少两双手套，他是不会碰一分钱的”。对
于所有这些，耶稣基督回答说，“我只留给你一条命令，那就是相亲相爱，我没有听到任何
人声明他已经忠实地尽到了这条义务。”与这种对修道院生活的批评密切相关的，是伊拉
斯谟对经院学说吹毛求疵的逻辑的长期不满。与这些他加以谴责的教士中的愚人相反，他
赞扬了那单纯信仰的所谓愚人。他认为，真正的宗教是一件属于心而不属于脑的事情。这
种观点是新教改革者所持的核心观点。而且这种观点后来又由帕斯卡再次作了强有力的
表达，他写道：“人心具有理性并不知道的道理。”
如果说路德成为了一个富有激情的改革者的话，伊拉斯谟则始终只是一位批判者。在
他温和的《论自由意志》(Essay on Free Will)一书中，伊拉斯谟表达了文艺复兴的一种思
想，即我们有完善道德的巨大能力。路德在对该书的回应中把他看作是一个“胡言乱语”的
人，一个“怀疑论者”,或者“来自伊壁鸠鲁猪圈里的另一头猪”而不屑一顾。在这场争论中，
伊拉斯谟是文艺复兴精神的伟大倡导者。因为抱定了乐观主义的态度，他一直相信，教育
最终会战胜愚昧和无知。他对古典文献和哲学的兴趣并没有使他去系统阐述一种新的经
院哲学，或者使基督教信仰从属于柏拉图哲学。不如说，他是用他的古典语言知识去发现
福音书的真正含义。他说，“如果有任何新希腊文要掌握，我宁可当掉我的大衣也不愿得不
到它。特别是如果它是某种属于基督教的东西，就像希腊文的赞美诗或福音书那样的话。”
如果说伊拉斯谟回顾旧物是为了发掘古典文化的宝藏，那么宗教改革者们，特别是路
德，回顾原始基督教团体则是为了寻找基督教本原的精神。这样，文艺复兴和宗教改革都
集中体现了对过去的复兴。伊拉斯谟和路德在他们的相互攻击中却可以对16世纪的基督
教现状中的诸多问题取得一致意见。然而，尽管伊拉斯谟能够平衡古典人文主义学说和基
督信仰，但路德对信仰的高扬导致的结果却是，人类理性引领人类得救的能力受到了严重
的怀疑。
1849.4 怀疑论和信仰
文艺复兴时期最重要的哲学进展之一是古希腊怀疑主义的复兴，特别是皮罗的怀疑
主义传统的复兴，这种怀疑主义被塞克斯都·恩披里柯(Sextus Empiricus,公元前 200年)所
提炼并加以系统化。在文艺复兴时期，塞克斯都的著作到处都可以得到，而且许多读者都
感受到了他所鼓吹的怀疑主义式宁静的魅力。也有些人反感塞克斯都对人类理性的攻击，
不得不起而抨击他的观点。因此，在以后的几个世纪中，哲学的很大部分都陷入到了怀疑第九章 文艺复兴时期的哲学 181
主义和非怀疑主义的思想较量中。
蒙 田
在著名的《论文集》(Essays)中，米歇尔·蒙田(Michel de Montaigne,1533-1592)表述了
一种令人倾倒的古典怀疑论观点。在古代怀疑论的著作中，蒙田发现了一种观察日常生活
的新方法。“怀疑论”这个词经过了许多世纪，一直以来，主要是指某种怀疑的态度，它常常
伴随着对生活事件动向的漠不关心。但是，这些并不是古典怀疑主义或蒙田思想的主要特
征。古典怀疑主义的核心是与过一种完善的、值得仿效的人类生活的欲望结合起来的探索
氛围。这也是蒙田主要关心的东西。他特别为这样一种生活方式所吸引，即在允许他不断地
发现新的视野的同时，又可以享受到他作为一个人所具有的一切力量。蒙田写道：“皮罗并
没有希望把自己变成一块石头，他希望使他自己成为一个活生生的人，一个在谈话、推理、
享受一切快乐和自然之趣，在有条不紊地、恰当地运用他所有的肉体和精神的器官的人。”
蒙田把自己看成是“一个无意而成的哲学家”——一个在理智上没有为他的思想和生
活必须在其中得以表达的那一套僵硬观念所限制的人。如果他专心致力于他的理论的话，
他过一种幸福生活的愿望就不可能实现，因为人们可以对他的理论提出某种完全合理的诘
难。他意识到有许多问题并没有明确的解答。这指的是有关事物之本性的问题。它们是前
苏格拉底哲学如此专心致力解决的问题。蒙田接受了怀疑论者的判断。怀疑论者说：存在的
状况可能是：“这不是真的，那也不是真的。”然而这种怀疑论的公式并不是想否认常识告诉
我们的是事实。对蒙田来说，怀疑主义是一种解放的力量，使他摆脱了别的哲学体系的僵硬
理论。而且，特别吊诡的是，怀疑论使他摆脱怀疑论本身!要真正成为怀疑论者，那么我们必
须怀疑我们正在从事的怀疑的过程，因而避免被它自己的理论的力量所动摇。我们永远不
应形成对任何理论的持续不变的信仰，相反只能永远采取一种询问的姿态。蒙田说，只有在
我们获得了一种心灵的宁静时，我们才有可能感到满意。搅乱我们的这种宁静的东西是那
种想超越我们日常经验而洞察事物的内在本性的企图。所有这些情况中最可悲的情况是：
我们发现有些人正在系统地阐述着他们对某些问题的终极答案，而这些问题因为过于微妙
易变，是不能这样来处理的。这种企图最终导致的愚行是狂信和独断的态度。
蒙田深知狂信的可怕结果。他一生中看到过战争和残酷的宗教迫害。他写道，他的“邻
人长这么大一直都处在动乱之中”,所以他怀疑他的社会能否继续维持不瓦解。他写道：
“我看到了如此残暴的司空见惯的行为，特别是在暴行和背叛中，以致我一想起这些就会
吓得脸色惨白。”他把这种情况归咎于狂信的凶焰。他意识到：心灵宁静的丧失将会迅速表
现为社会动乱。蒙田真诚地相信，建设性的怀疑主义态度可以防止残酷行为的大爆发。在
真正的怀疑主义的态度下，人的活力将被引导到他们可以驾驭的问题和目的上，而不是在
那些关于宇宙及其命运的莫名其妙的事情上相互斗争。蒙田愿意劝导人们通过反思身边
185182 西方哲学史
的事情来开始他们的生活哲学。
蒙田说，一个好的起点，是从一个人的个人经验开始思考：“每一个人在其自身之中都
带有人性状况的整体。”由于这个原因，蒙田确信，凡是证明了对一个人自己有用的也可能
对别人有用。秉持着文艺复兴的真精神，蒙田寻求某种对人的最自然的和正常的行为的公
开明白的表达，反对专业行话的模糊不清。他写道：“我的助手和人做爱，而且知道他自己
在做什么。可你要是给他读埃伯勒①或者菲其诺②的书，虽然这些书中说到爱的行为和思
想，他对此却完全不知所云。”蒙田埋怨说：“当我日常所做的大多数的事出现在亚里士多
德的书里时，我不明白它们是怎么回事。为了便利那些学究，它们被另一层外衣掩饰起来
或遮蔽起来了。”蒙田认为，我们所要求的是“像使艺术成为自然的那样，付出同样多的努
力使自然成为艺术的。”他说：“生活的艺术就是认识到做人意味着什么,因为，没有什么事
情会比恰如其分地演好人这个角色更让人赏心悦目了。在我们所有的弊病中，最坏的就是
轻视我们自己的存在。”没有什么比自高自大更损害人的本性了。凡是这种情况发生时，蒙
田说：“我总是看到了高到天外的观念和低到地下的行为之间奇特的一致。”凡是人“不肯
面对自己和逃避做人时，(他们)就是在做蠢事。他们没有使自己变成天使，相反倒是使自
己变成了禽兽。”
对于蒙田来说，怀疑主义也不是指作为一种态度或行为规则的悲观主义。正相反，他
在怀疑主义中看到了对人类生活的所有方面的积极肯定的源泉。虽然他看到了技术理性
能力的严重局限性，但是他却褒扬了人类的批判性判断的能力。他认为，在最深层意义上，
做人也就是要具有充分自觉的经验——根据这种经验，我们自觉地权衡各种选择并判断
来控制我们的行为。他用这样一个公式表达了古典怀疑论的看法：“我停了下来——我进
行考察——我以世道常情和感觉经验为我的向导。”我们的感觉给了我们足够可靠的关于
我们自己以及外部世界的信息，它确保了我们的肉体生存和真正的快乐。而世道常情不管
186 它们客观上的正当性或真理性如何，也都具有价值。法律和宗教是有关世界的确定的事
实，否认和拒绝这些事实实际上就像说一个人站在悬崖边上没有危险一样。至于说到政治
学，好的判断要求我们接受各自国家的国情和组织形式，而且通过对我们周围的观察，我
们是能够区分那些对我们生活限制是恰当还是不恰当的。怀疑主义不应把我们引导到革
命或无政府主义的行为上去。蒙田自己就是一个地道的政治保守主义者，他相信，社会变
化决不应是突然的。由于没有绝对的真理，也就不存在社会必须被迫达到的特定终点。因
此，习惯就获得了很强的力量，要求民众在政治上的忠诚。在宗教的问题上也是如此，一个
具有良好判断力的人将会尊重传统的权威，因为他看到，在有组织的宗教共同体中具有进
①埃伯勒(Leo Hebraeus),当时的意大利作家，《爱情对话录》(1535)的作者。——译者
②菲其诺(Ficino,Marsilio,1433-1499),意大利哲学家、柏拉图主义者。——译者第九章 文艺复兴时期的哲学 183
行持续探究的条件，而这在无政府状态下将会成为不可能。
因此，蒙田想提醒他同时代的人，智慧就在于接受生活的本来面貌并认识到确切地认知
任何事物是何等的困难。他特别希望人们注意到人类生活的丰富性，而正是对人类能力的尊
重与接受使这种丰富性成为可能。在这方面，他是文艺复兴主要思潮的真正代表。
帕斯卡
帕斯卡(Blaise Pascal,1623-1662)是受到当时复兴的怀疑主义强烈影响的另一位思想
家。虽然他正式地表明他与怀疑论学派保持距离，但是他仍然相信：人的理性是不可能获
得最重要的人生真理的。帕斯卡是作为一位数学家和自然科学家而出名的。他奠定了微积
分的基础。1639年，在他16岁时候，他就写了一篇关于圆锥截面的论文，不久他发明了加
法器——一种机械计算器。他还试图证明托里切利(Evangelista Torricelli,1608-1647)关于
真空的实验性发现。
当帕斯卡31岁的时候，他经历了一场深刻的宗教体验，这种体验影响到他作为思想
家的后半生。虽然他一心一意地信仰上帝，但这没有使得他放弃对科学的兴趣。帕斯卡并
不把科学活动看得过于世俗化，因而认为比起宗教来它们没什么意义，而是把这两种活动
看成虽然并非总是在同一层次上，却是相辅相成的工作，虽然它们并非总是在同等的层次
上。在他的名言“心灵具有理性并不理解的道理”中，我们发现他对新的思想方法的表述。
看来帕斯卡是以感性或情感的要素取代理性或严密的思考。因此，对于帕斯卡来说，真理
的向导是心灵。他对什么是“心灵”没有做出精确的界定，但是从他运用这个语词的各种方
式来看，很清楚，帕斯卡所说的“心灵”指的是直觉的力量。他确信，在我们的思想中某些基
本的命题是不可能加以证明的，我们是通过一种特殊的洞察达到这些原则的。事物的真假
取决于我们观察它们时的背景和视角。因而“我们不仅通过理性，也通过心灵去认识真
理。”正是通过心灵，我们才知道梦境和醒来时的生活之间的区别。在此，“心灵”这个词指
的是：“对真理的、直觉的、直接的、无须推理的领悟。”在几何学中，我们对原理有一种直接 187
的领悟。在伦理学中，我们对正确与错误有某种自发的和直觉的领悟。在宗教中，信徒对上
帝有一种爱的领悟，这种领悟决非依靠自然神学的理性证明。
尽管别的哲学家提出通过理性论证来证明上帝的存在，帕斯卡却要求我们设想从赌
徒的观点来看待上帝存在的问题。他说，每个赌徒都是为了某种不确定的获利而冒险。如
果在两边有同样多的机会，你赌的就是同样的赔率。这时，你拿来赌的东西的确定性和你
有可能赢得的东西的不确定性相等。生活中，你用来下注或者拿来冒险的东西是你永生和
幸福，和它们相比较的是你有限的生命和痛苦。当我们说有某种永生时，这就是一种承认
上帝存在的方式。然而，我们是如何知道上帝存在的呢?我们只能说不知道，因而这个问题
就成了一次赌局。打赌可能出现四种情况，它们具有完全不同的结果：(1)如果上帝存在，184 西方哲学史
而且我们相信他，那么我们所得回报，将会是无限大的；(2)如果上帝存在，而我们不信上
帝，那么这无限的回报我们就会全部损失；(3)如果上帝不存在，而我们信仰他，那么我们
无所得也无所失；(4)如果上帝不存在，我们也不信上帝，那么我们仍然是无所得失。通过
衡量这些结果，帕斯卡认为，从心理学的角度看，我们将被迫信仰上帝，因为它许诺了更大
的可能的奖赏。帕斯卡并不认为我们可以从数学上计算出我们确信宗教信仰的方法，而是
认为，我们的计算至少会使我们开始走上信仰之路。我们可能通过无意识地压制我们的情
感开始去接受宗教的德性以及遵循宗教的习惯。他坚持认为，在我们沉浸于宗教传统中
后，一种真正的对信仰的献身精神就会自然地形成。
9.5 科学革命
文艺复兴时期开始了一场科学革命。它实际上对知识的各个分支都发生了势不可挡的
和持续的冲击。与中世纪的思想家大多都是从事对传统文本的阅读不同，近代早期的科学
家最为看重的是观察和假说的建构。观察的方法意味着两种东西：第一，对于自然的传统解
释应当从经验上加以证实，因为这些解释很可能是错误的；第二，如果他们能够深入到事物
表面现象的背后，这些科学家就可以得到新的信息。人们现在开始以新的态度考察天体，他
们不仅希望找到对《圣经》中所说的神的创世的确证，而且也希望发现描述物体运动的原则
和规律。观察不仅指向星体，而且要循着相反的方向指向物质实体的最小的组成成分。
新的发现和新的方法
科学革命来有两个突出的要素：即(1)新的科学发现和(2)进行科学研究的新方法。为
188 了提高观察的精确性，科学家们发明了各种科学仪器。1590年，第一台复合显微镜问世，
1608年发明了望远镜。托里切利发明了气压计，居里克(Otto von Guericke,1602-1686)发
明了空气泵。空气泵能形成真空，其巨大重要性在于，它从经验上证明了所有的物体，不论
它们的重量和大小，在没有空气阻力的情况下，都是以同样的速度下落的。运用这些仪器
以及富有想象力的假说，新的知识开始呈现出来了。伽利略(Galileo Galilei,1564-1642)发
现了环绕木星的卫星，而列文虎克(Anton Leeuwenhoek,1632-1723)发现了精子、原生动物
和细菌，哈维(William Harvey,1578-1657)发现了血液循环。吉尔伯特(William Gilbert,
1540-1603)写作了论磁石的专门著作。而化学之父玻意耳(Robert Boyle,1627-1691),则系
统阐述了他著名的关于温度、体积和大气压的关系的规律。
那个时代更戏剧性的发现是新的天文学的概念。中世纪的天文学家相信，人是上帝创
世活动的焦点，因此，上帝确实是把我们放在严格意义上的宇宙中心。文艺复兴时期的天
文学家把这种观点打得落花流水。波兰天文学家尼古拉·哥白尼(Nicolaus Copernicus,第九章 文艺复兴时期的哲学 185
1473-1543)在他的《天体运行》(Revolutions of the Heavenly Spheres,1543)一书中阐述了新
的假说，该书说到：太阳是宇宙的中心，地球每日自转，而且每年围绕太阳公转一次。哥白
尼是一名忠实的基督徒，他从未想反对任何传统的圣经教义。他的著作不如说是表达了他
建立一种与已有证据相符合的天体理论的难以抑制的欲望。第谷·布拉赫(Tycho Brahe,
1546-1601)作出了进一步的和经过校准的观察，而且他的年轻的助手刻卜勒(Johannes
Kepler,1571-1630)系统地阐述了行星运转的三条重要规律。其中他加上了数学方程式来
支持单纯的观察。为新的天文学提供了最大的理论精确性的是伽利略，在这一努力的过程
中，他系统地阐述了加速度和动力学的重要规律。
科学革命的第二个贡献主要是新的科学方法的提出。中世纪的科学方法是基于亚里
士多德的演绎逻辑。有几个文艺复兴时期和近代早期的科学家们提出了一些体系来替代
它，而这些体系相互之间又往往大不相同。我们现今所遵循的科学方法在许多方面是对这
些早期理论的直接继承，特别是对弗朗西斯·培根(Francis Bacon,1561-1626)方法的继承，
培根的方法强调了观察和归纳推论的重要性。当数学的新领域被开拓出来时，科学方法论
取得了新进展。哥白尼运用了双重的方法：第一，对运动物体进行观察的方法；第二，对空
间中的物体运动的数学计算方法。
由哥白尼所开始的工作后来被刻卜勒，特别是被伽利略所改进。伽利略强调了直接观
察的重要性，而避免使用仅仅从传统和书本中的那些彼此对立的推测而得到的第二手信
息。这使得他发现围绕着木星的许多卫星。他写道：“为了向我的反对者证明我的结论的真
理性，我曾不得不用各种实验去证明它们。”在给刻卜勒的一封信中，他反思了他那个时代 189
的旧派天文学家们的顽固态度：“我亲爱的刻卜勒，在此你应当对那些学者们说些什么呢?
他们满脑子毒蛇般的顽固，就是不肯用望远镜去看上一眼。对此我们该做些什么?我们到底
是该笑还是该哭?”除了对观察的强调之外，伽利略还希望给天文学以几何学的精确性。由
于把几何学的模式用于他对天文学的推理，所以他认为，只要他能够制定一些能演绎出结
论的基本公理，就像人们在几何学中那样，他就可以证明他的结论的精确性。进而，他还设
想，经验事实是和几何学的公理相对应的，或者说，思想所系统阐述的公理对应于可以观察
到的运动物的实际特征。依据几何学去思想，也就是去认识事物是如何实际活动的。特别需
要指出的是，伽利略第一次系统地给出了物体运动和它们的加速度的几何表达。
科学研究中的数学成分被牛顿(Isaac Newton,1642-1727)以及莱布尼茨(Gottfried
Wilhelm Leibniz,1646-1716)所进一步发展。他们各自独立地发明了微积分。当时，观察以
及数学运算的方法成为近代科学的标志。这些思想家中的大多数都有这样的共识：任何在
他们的研究工作中运用了适当方法的人都可以得到有关事物的本性知识。无须回顾传统
或者古代权威的证言，个人就可以直接得到关于自然的真理：把握通过观察而得到的信
息，并将之组织到一个公理系统之中，这是发现真理最可靠的途径。186 西方哲学史
近代原子论
在这个时代的科学家和哲学家中，一个正在成熟的设想是这样一种观点：宇宙以及它
所包含的一切都是由物质实体所组成的。根据这种想法，每个事物都以有序的和可以预见
的方式活动。在上的天体和在下的最小分子全都展示出同样的运动法则，这表明一切事物
都遵循某种机械模式。进而，哲学家们还试图以机械的方式来解释人的思想和行为，而这
些思想和行为被较早的伦理学家描述为自由意志的产物。
早在公元前5世纪，德谟克利特就把宇宙中所有的事物都还原为运动中的原子——也
就是说，还原为物质。后来卢克来修(Lucretius,公元前98年-公元前55年)揭示了假象何以
能够存在。他描述了这样一种现象：一个站在山谷这一边的人何以可能把山谷那边的东西
看成好像是一片白云，而只有走过去才会发现这所谓的“云”只不过是一群羊而已。同样，伽
190 利略也强调了现象与实在之间的不同。现象是由第二性质形成的，而实在则由第一性质所
构成。他相信，我们不能希望把现象当作是达到真理的可靠途径。例如，我们基于现象的观
念把我们领向一个错误的结论——太阳围绕着地球旋转。同样，一棵树或一块岩石看起来
是一个单一的固体，但是实际上它们是由大量的原子所组成。对我们来说，可以得到的最精
确的知识产生于对运动物体的数学分析，不仅天文学是如此，近在手边的物理学也是如此。
考察过第一和第二性质之间的区别之后，伽利略确实给了人们一个深刻的印象：只有
那些属于物体或物质的性质才具有真正的实在性。第一性质，诸如大小、位置、运动以及密
度是真正实在的，因为它们能够以数学的方法加以处理。相反，第二性质，诸如颜色、气味、
情感以及声音，就“仅仅存在于意识之中；如果有生命的被造物没有了，那么,所有这些性
质也都一扫而光不复存在了”。一个人可以被界定为一个具有物质器官的身体。然而当一个
人被界定为一个个人时，结果，他之成为个人的大多数特征都是由第二性质来体现的。这将
意味着，要么这些第二性质也必须以数学的方式来加以解释——就像在物质的第一性质的
情况中那样——要么第二性质在实在的领域里根本没有一席之地。在这两种情况的任何一
种中，人独一无二的尊严、价值或者在自然中人所特有的地位都被严重削弱了。
牛顿接受了自然是由“微粒和物体”所组成的观点。他表达了这样的愿望，即所有的自
然现象都能“由源自机械论原理的同一种推理来解释。因为我有许多理由怀疑它们全都来
自某种力量、分子和物体……要么被这种力量推动并凝聚在一个规则的形状之中，要么就
被其推动而相互远离”。因此，牛顿在他的巨著《数学原理》0(Principia Mathematica,1687)中
完善了有关运动法则的早期阐述。这部著作对以后的几代人产生了巨大的影响。虽然牛顿
仍然认为上帝是自然这个机器的创造者，但是在解释自然现象时，却越来越不必借助上帝
①全名为《自然哲学的数学原理》。——译者第九章 文艺复兴时期的哲学 187
了。新的科学方法的整体趋势朝向一个关于人、自然和整个人类知识机制的新概念前进。
正如宇宙现在被看成是运动中的物体的一个系统一样，自然之中所有别的方面现在
也都被描述成运动中的物体。人的本性和人的思想不久也被以机械论的方式来看待。如果
所有的东西都是由运动中的物体所构成，那么,对这种机械活动据说就必定能够作出数学
的描述。因此，产生于文艺复兴时期的观察和数学的运用又成为了科学思维的新方法的组
成部分。人们认为：运用这种方法就能发现新的知识。文艺复兴时期的科学家的观点是：中
世纪的思想家仅仅是为我们已知的东西弄出了一套解释体系，并没有为发现新的信息而
提供方法。这种发现精神生动地体现在哥伦布对新大陆的发现中，也体现在艺术、文学和
人的尚未运用的官能和能力中对新天地的发现，现在在推动着科学家们去揭示自然结构
中的新世界中。而且，正是这种新的科学态度对近代哲学的发展起着最直接的影响，尤其
是对弗朗西斯·培根和托马斯·霍布斯的哲学，我们现在就着手来论述他们。
9.6 弗朗西斯·培根
弗朗西斯·培根为他自己规定的任务是复兴他那个时代的哲学和科学，他最主要的批
评是认为学术已经停滞不前了。科学已被等同于学术，而学术则是指对古代文本的阅读。
例如，研究医学，主要是研究书本，而且是由诗人、修辞学家以及教士们来做，他们之所以
有从事这种工作的资格，在于他们有引用希波克拉底和盖伦的话语的能力。哲学仍然被柏
拉图和亚里士多德所统治，而他们的学说被培根斥为“幻影”和“幽灵”。虽然培根说过“知
识就是力量”的名言，他却尤其忿忿于传统学术的“无用”。这种学术之所以不行，是因为科
学与“迷信”、与毫无头绪的思辨以及神学混在了一起。培根反对这种搞科学的方法，批评
它不适于作为发现自然及其运行的真相的方法。他真心尊敬的一个古代思想家是德谟克
利特，并采纳了其唯物论的思想。然而，他把中世纪经院学者的学说看成是亚里士多德哲
学的“退化了的”变种。他们的著作不是从事物的实际本性中获得实质证据，而是在那里制
作他们自己的想象物。他们像蜘蛛，它们生产出“学术的蜘蛛网，蛛丝和工艺的细致足可博
得欣赏，但毫无实质内容或益处”。
培根主张用一种新的方法来整理和解释事实，把人类的知识推倒重来。他确信他已经
发现了这种方法，它将揭开自然的所有秘密。他知道别人纠正传统学术之不足的尝试，尤
其是吉尔伯特、哥白尼和伽利略修正亚里士多德的物理学的尝试。然而，他印象最为深刻
的是伽利略对望远镜的设计和运用。他把这个事件看成是天文学史上最重要的事件之一，
因为它使得学术的真正进展成为可能。例如，古代人并不知道“银河”的构成，而望远镜证
明它是遥远的星球的集合。培根把心灵视为一块玻璃或一面镜子，它被情感的自然倾向和
传统学术的谬误弄得粗糙不平。在这种情况下，心灵不可能精确地反映真理。培根的方法，
191188 西方哲学史
以及他的希望，使心灵的镜面变得清晰平滑，而且提供给它新的管用的工具，以便它能精
确地观察和理解宇宙。为了达到这个目的，他不得不让科学摆脱根深蒂固的传统学术。这
意味着把科学的真理和神学启示的真理分离开来，而且形成一种建立于对自然的新的观
察方法和新的解释的基础上的新哲学。
培根的生平
由于出身和教养，培根命定以某种适合于上层社会的方式去生活、工作和思考。他
1561年出生，是尼古拉斯·培根的儿子，尼古拉斯后来成了掌玺大臣。培根12岁进入剑桥
大学。16岁时被允许以一个相当高的地位进入到格雷英(Gray's Inn)法学界①。随后的几
192 年，他被伊丽莎白女王和詹姆斯一世任命为英国下议院议员、上议院议员，同时成为司法
部副部长、掌玺大臣，最后成为大法官。考虑到培根要全身心地投入到法律和政治生涯中，
我们就更加叹赏他的哲学天才了。他的哲学著作是意义深远的，而且也是不朽的。这些著
作中最著名的是《学术的进展》(Advancement of Learning)和《新工具》(New Organon)。他意
识到他的政治生活影响到他成为思想家的首要目标，说“我认识到，当我一直忽视能够使
我自己成为一个有益的人的东西时，我绝不是在履行自己的义务。”他的晚年愈加的不幸，
在被命名为大法官后不久，他就被控收受贿赂，并因此而被判罚款和短期监禁，而且永远
不能再担任政府官员。1626年他的生命走到了尽头，当时，出于对实验的热情，为了弄清冰
冻是否能使鲜肉不腐，他在大冷天到室外，把雪填充到鸡肚子里去。由于受寒严重，几天之
后他就去世了，享年65岁。
培根的基本目标，如他所说，是“对科学、艺术和人类所有的知识进行全面重建”,他称
之为他的“伟大的复兴”。但是在他能够着手从事他的创造性工作之前，他要针对牛津、剑
桥和一般大学进行猛烈的批评，也要针对占统治地位的哲学学派加以批评，指责他们食古
不化。因此他号召与亚里士多德哲学的绵延不断的影响相决裂。
学术的病状
培根攻击了过去的思维方式，把它们称之为“学术的病状”并给这种病状开出了一个
处方。他把这些学术命名为三种：异想天开的学术、好争辩的学术，以及脆弱不堪的学术。
在异想天开的学术中人们参与争论，强调文本、语言和风格，而且“对文字的探求超过对问
题的探求，对用词造句的探求……超过对问题重要性的探求”。他说，好争辩的学术甚至是
更坏的学术，因为它以以前思想家的固定立场或观点为起点，在争论中这些观点总是被作
为出发点来加以运用。最后还有脆弱不堪的学术，其中著作家声称自己拥有的知识比能够
①英国伦敦具有授予律师资格的四个法学团体之一。——译者第九章 文艺复兴时期的哲学 189
证明的知识多，而读者也就当他们真有他们自称的那么多知识而接受下来。例如，亚里士
多德就是被作为科学的“独裁者”来接受的。他说：为了让心灵摆脱它们所产生的谬误，这
三种弊病必须加以治疗。
心灵的假相
同样，人的思维是被假相所败坏的。培根指出有四种假相，他以隐喻的方式称这四种
假相为：种族假相、洞穴假相、市场假相以及剧场假相。这些假相，或者说“虚假的幽灵”,是
心灵的扭曲，就像从一个不平的镜子反射回来的光线的扭曲一样。“因为从一面清洁平整
的镜子反射回来，其中事物的光束就应当根据它们真实的入射角来反射，而现在这面镜子 193
则大为不同，毋宁说是一面魔镜，其中充满了迷信和欺诈。”要纠正这种任意妄为的思想，
办法只有一个，那就是通过观察和实验——也就是通过归纳的方法。这些假相，或者说“虚
假的意见”、“教条”、“迷信”以及“谬误”,以各种不同的方式歪曲着知识。
种族假相包含我们的一些偏见，它们来自“人的感觉是事物的尺度这一错误的论断”
在此培根想要说明的是，单纯观看事物是不能保证我们看到事物的本来面目的，我们把我
们的希望、恐惧、偏见以及焦虑都带到事物之中，因而影响了对事物的理解。洞穴假相是培
根取自柏拉图的比喻，并再次暗示了没有经过训练的心灵的局限性。心灵被封闭在由它自
己的习惯和意见背景所构成的洞穴之中，它反映了一个人所读的各种书籍、一个人看重的
各种观念，以及一个人所服从的理智权威。
第三种假相被恰当地称之为市场假相。因为它象征着人们在日常生活的交际活动中
所使用的语词，这些语词就是日常交际中的通用货币。尽管语词有其用处，但语词也可以
削弱知识，因为它们创造得并不准确精密，而是为了让普通人能理解它们的用法。就连哲
学家也被这些假相所误导，因为他们经常给那些仅仅存在于想象之中的东西取名字。此
外，他们还为一些抽象的东西造一些名称，诸如“火元素”或者沉重、珍奇或密集这样一些
“性质”。最后，剧场假相是指庞大的系统化了的冗长的哲学论著的教条。这些教条表现了
他们“模仿一种不真实的布景模型而创造的世界”。培根在此指的不仅有完整的体系，而且
包括由于传说、轻信和疏忽而被接受下来的科学中的诸多原理和公理。
归纳的方法
在适当警告了他同时代的人们，说人的理解力有可能被这些假相所扭曲之后，培根描
述了获取知识的新方法。他说，“为了深入到自然的内部和深层”,我们必须“以一种更加确
定的和有保障的方式”从事物那里得到我们的观点。这种方法包括除掉我们自己的偏见和
考察事物的本来面貌。“我们必须把人们引导到特殊事物本身上去。”为了给我们的观察以
帮助，我们必须纠正我们的错误，“与其说是用仪器不如说是用实验。因为实验的精巧是远190 西方哲学史
远超过感觉本身的”。培根的实验概念和他的观察方法是基于归纳的概念之上，也就是基
于从对特殊之物及其系列和秩序的简单观察中得到的“规律”之上的。他所严厉批评的与
此相左的观点是亚里士多德的演绎。亚里士多德关于演绎论证的经典例证是：(1)所有的
人都是有死的；(2)苏格拉底是人；(3)所以，苏格拉底是有死的。培根认为这种方法的问题
在于，我们所推出来的结论只不过使已经包含在前提之中的错误永远维持下去而已。而我
194 们需要的是一种给我们新信息的论证策略，我们能够根据这些新的信息推出新的结论。归
纳所要做的正是这件事。
培根知道“简单枚举法”的局限性，例如，由于所数到的18匹马都是黑色的，就得出结
论说所有的马都是黑色的。培根相信，解决之道是寻找作为基础的本质或“形式”,我们在
我们所观察的特殊物中发现这些东西的体现。他给他的归纳法所提出的例子是发现热的
本质。第一步是列一个我们能在其中看到热的所有例证的表，诸如“太阳的光”,他把这个
表称之为“本质与存在表”。第二步我们必须编制另一个表，这个表包括那些和第一个表中
的那些情况相似，但却不具有热的例子，如“月亮和星星的光”。第二个表被称为“差异表”。
第三是“比较表”,是一种通过分析在不同事物中发现的热的不同程度来发现热的性质的
进一步的企图。“例如，烧红着的铁就比酒精的火焰要热得多，毁灭的力量亦大得多。”
第四步是排除的过程。也就是动手开始“归纳的工作”。我们试图发现某种“本质”,即
凡是有热它就存在、凡是无热它就不存在的本性。热的原因是光吗?不是，因为月亮是明亮
的却无热。这种排除的过程是培根科学方法的核心，而且他把这个过程称之为“真正归纳
的基础”。他设想：“一个事物的形式应该在事物本身必定在其中被发现的每一个以及所有
的例证中发现。”把这个设定运用到关于热的问题上，培根得出结论说：“热本身，它的本质
和精髓不是别的，就是运动。”对“本质”的强调有一种亚里士多德的意味，而且暗示了培根
与亚里士多德的决裂并不彻底。不过，这最后一步却有一种近代特性，因为培根希望通过
与他的表中的所有项目相对照来验证他的结论。
培根方法的主要弱点是：他没有把握被近代科学家称为“假说”的东西。培根以为，只
要我们观察了足够多的事实，一个假说就会自动出现。然而当代的科学家认识到，在我们
考察事实之前，必须先有一个假说。这种假说在与实验相关的事实的选择中起向导作用。
培根也低估了数学对科学的重要性。然而，他永久解除了经院思想的控制，为哲学科学化
提供了动力。
9.7 托马斯·霍布斯
霍布斯的生平
托马斯·霍布斯一生的91年
从1588年到1679年——都是多事之秋。他出生在第九章 文艺复兴时期的哲学 191
英国马默斯伯利附近的威斯波特(Westport),父亲是一名教区牧师。他在牛津所受的教育
激起他对古代文献的强烈爱好。然而亚里士多德逻辑学的灌输使他厌倦。1608年，他离开
牛津大学，而且十分幸运地成为了德文郡伯爵(Earl of Devonshire)威廉·卡文迪什(William
Cavendish)的家庭教师。与卡文迪什家族的关系对霍布斯后来的发展有很大影响。因为它
为霍布斯提供了周游欧洲大陆列国，和许多著名思想家及当代名士会面的机会。在意大 195
利，他会见了伽利略，在巴黎他和笛卡尔的敬慕者梅森(Mersenne),以及笛卡尔的反对者伽
桑第建立了终生友谊。他是否会见过笛卡尔本人，这还存在疑问，不过他经过细致推理的
对《沉思》的诘难，显示霍布斯对笛卡尔哲学是非常熟悉的。在英国，大法官培根十分欣赏
霍布斯。他喜欢和霍布斯谈话，而且“在戈兰伯利的美妙的散步过程中”把他的思想讲给霍
布斯听。霍布斯早年对古典文献的兴趣使他去翻译修昔底德①的著作。在他40来岁时，他
的兴趣转向了数学和分析。这是由于他发现了欧几里得的《几何原本》(Elements)。“这本书
使他爱上了几何学。”在他思想发展的下一阶段——这一阶段包括他整个后半生——他看
到了自己卓越的哲学著作的出版，其中最著名的是他的《利维坦》(Leviathan)。
几何学对霍布斯思想的影响
虽然《利维坦》基本上是一本关于社会和政治哲学的著作，但是霍布斯却无意将他的注
意力限制在这个主题之上。由于置身方兴未艾的科学发现大潮之中，霍布斯被科学的精确
性，尤其是被科学知识的确定性所深深打动。16世纪和17世纪的思想氛围已经经历了一个
彻底的改变，各个研究领域一个接一个地转而采用科学的探究方法。霍布斯抓住了这种时
代精神。霍布斯最初对数学的迷恋源自他与欧几里得学说的遭遇。他加入到人数不多但很
雄辩的思想家的团伙之中，这些人在几何学中看到了研究自然的钥匙。由于他的智力极其
敏锐，又由于一种激情使他夸大了这种方法的可能性，霍布斯开始着手凭着他的单一方法
来重塑知识的全部领域。霍布斯认为，不管研究的对象是什么,通过观察的方法以及从公理
出发进行演绎推理的方法(公理也来自观察),他就能获得精确的知识。因此，他制定了一个
雄心勃勃的计划，这个计划将改造对自然本性的研究、对人类本性的研究，以及对社会的研
究，而且全都用同样的方法来进行。1642年他出版了《论公民》(De Cive);1655年出版了《论
物体》(De Corpore);1658年出版了《论人》(De Homine)。最后，正是他的政治哲学使他闻名
于世，因为正是在政治哲学中，他的严密逻辑和科学方法的运用产生了惊人的新成果。
作为一名政治哲学家，霍布斯常常被称为近代极权主义之父，虽然这样说不是很准
确。他的著作《论公民》和《利维坦》,读起来像是关于服从的入门初阶一样。他以这样极端
①修昔底德(Thucydides,约公元前460以前-前404年以后),希腊历史学家，著有《伯罗奔尼撒战争史》。
——译者192 西方哲学史
的语词来描述公民和统治者之间的关系，无怪乎会给他自己招来如此广泛的批评。霍布斯
之所以如此阐述他独特的政治义务理论，主要有两种考虑：第一是他那个时代的政治动
乱，此时，克伦威尔准备把他的民众引向残酷的国内战争之中。这种暴力的经历产生于对
政治问题的深刻分歧，在霍布斯的心中，这种情况与人们在数学和科学问题上很快达成一
196 致意见的情况形成鲜明对比。第二，霍布斯把政治哲学看成是物理科学的变型。他设想：从
一种彻底的唯物主义的人性观出发——在这种人性观中，人的行为可以仅仅依据运动中
的物体来加以解释——就能够形成一种精确的政治哲学。他希望：如果政治理论能够以逻
辑的严密性来加以系统阐述，人们之间就更有可能达成一致意见，因此也就可以达到霍布
斯最渴望得到的和平与秩序了。至于霍布斯在他系统的政治哲学中是否在逻辑上首尾一
贯，这还存在问题，而且他认为人们在相互关系中能保持有序，仅仅是因为他们得到了一
个协调行动的逻辑方案，这一设想甚至存在更大的问题。但无论如何，他关于人和社会的
理论实现了一个新的转向，这主要是因为他按照机械论的模式建构了它，这种模式的主要
成分是运动中的物体。由于霍布斯的政论理论如此多地依赖于他独特的知识理论和他关
于实在的数学模式，所以我们应当把他的哲学的这些方面看成是其政治共同体观点的背
景而加以详细考察。
运动中的物体：思想的对象
根据霍布斯的看法，哲学主要关心的是物体的原因和特性。有三种主要类型的物体：
自然物体，如石头；人体；以及政治物体。哲学和这三种类型的物体都有关系，它考察它们
的原因和特性。有一种基本的特性是所有物体共有的，单单这种特性使得理解它们如何得
以存在、如何活动成为可能，这种特性就是运动。在霍布斯的思想中，运动是一个关键概
念。同样重要的是霍布斯认定，只有物体存在着，可知的实在仅仅由物体所构成。他不愿承
认天使或上帝之类事物的存在，如果这些名词指的是一些没有形体的存在物，或者是精神
性的存在物的话。关于上帝的存在，霍布斯写道：“通过世上可见的事物及它们值得赞赏的
秩序，一个人可以设想有一个有关它们的原因，人们就把这个原因称之为上帝。然而在他
的心中并没有一个关于上帝的观念和形象。”霍布斯愿意承认上帝的存在，但认为人们并
不知道上帝是什么。说可能存在某种具有非物质性实体的东西，就像神学家们描述上帝一
样，这对霍布斯来说是没有意义的。他认为，实体，只能是有形的，而且由于这个原因上帝
应当具有某种形式的身体。但是霍布斯无心探讨神学的精义。他在此论及上帝的性质，仅
仅是为了阐明一个更一般的观点，即凡是存在的都是有形的。哲学的范围被限制在对运动
中的物体的研究上。
霍布斯企图把物质的和精神的事件都解释为只不过是运动中的物体而已。霍布斯说：
“运动就是连续不断地放弃一个位置得到另一个位置。”任何运动的事物都是在不断地改第九章 文艺复兴时期的哲学 193
变它的位置。同样，凡是被推动的东西也都改变它的位置。如果某物是静止的，它就总是处
在静止状态，除非有某种东西推动它。只有一个运动着的物体才能使一个静止的物体运
动。因为运动的物体“通过努力进入静止物的位置而使它不再保持静止状态”。同样，一个 197
运动着的物体，除非它以外的别的物体阻止它运动，它就倾向于永远运动。对运动的这种
说明好像只限于位移。因为像惯性、力、动力、阻力以及努力这些概念——这是霍布斯用来
描述运动的概念——似乎全都是适用于在空间中占有或改变其位置的事物的。但是，由于
霍布斯是从只有物体存在这个前提出发的，他就必然借助于运动的物体来解释所有的实
在和所有的过程。因此，运动不仅仅是简单意义上的位移，而且也是我们看作是变化过程
的东西，事物之所以变得不一样，是因为在它们之中的什么东西被别的东西所推动，而且
这不仅仅是指物理的变动，也指精神的变动。
霍布斯指出两种专属于动物或人的运动：那就是生命的运动和自发的运动。生命的运
动开始于出生的过程，并在整个一生之中持续。它包括这样一些运动，如脉动、营养、排泄、
血液流动和呼吸的过程。“这些运动是无须借助想象力的。”而自发的运动，如走动、说话以
及我们的肢体有意的运动等。首先是我们心灵的运动，而且“因为走动、说话以及类似的自
发运动总是依赖于对是否做、以何种方式做，以及做什么的预先思考，所以很明显，想象是
所有自发的运动最初的内在开端。”想象是自发运动的原因，但想象本身以及我们称之为
思想的人类活动也被解释为在先原因的结果——解释为先前运动的结果。
关于人的思想的机械论观点
人的心灵以各种方式进行活动，从感知、想象、记忆到思想。所有这些类型的精神活动
基本上都是同一种活动，因为它们全都是在我们身体之中的活动。对霍布斯来说，尤其显
而易见的是：感知、想象和记忆都是相似的。所谓感知，他指的是我们“感觉”事物的能力，
是我们基本的心灵活动，而其他的活动都是“从这个原初的活动派生出来的”。人类思维的
整个结构和过程被解释为运动中的物体，而且精神活动的变化由于循着一条可描述的因
果链条而指明每种类型的精神活动的位置而得到说明。因此，当一个外在于我们的物体运
动起来并造成我们内部的运动时，思想的过程就开始了。就像我们看见一棵树那样，看见
树就是知觉或感觉。当我们观察一个对象时，我们也就看到霍布斯称之为影像的东西。一
个影像也就是外在于我们的对象所形成的内在于我们之中的映像。知觉并不是对运动的
感觉，或者是对一个对象实际具有的精确性质的感觉。我们看到绿色的树，但是绿色和树
是两个影像——一种性质和一个对象——而且这些表象是我们经验到由外在于我们的物
体所形成的运动的方式。一个外在对象对我们所造成的最初印象，不仅产生我们的直接感
觉，而且也产生更为持久的后果，正如在海上，风停而“浪不止”一样。而“这种情况也发生
在人内部器官中的运动中，就是在对象已经不在，或者眼睛已经闭上之后，我们仍然保留 198194 西方哲学史
着已看到的东西的映像，虽然比起我们看见它时要模糊一些。”这种在对象已经消除以后
保留在我们之中的映像，就是霍布斯所说的想象。因此，想象是一种滞后的——或者是如
霍布斯所说的衰减的——感觉。到后来当我们希望表达这种衰减，以及揭示出这种感觉正
在淡忘时，我们称它为记忆，“所以想象和记忆只不过是一个东西，因为从各种考虑出发就
会有各种不同的名称。”
就像我们互相交谈时那样，思想看来是某种完全不同于感觉和记忆的东西。在感觉
中，我们心灵中的映像的次序是由发生在我们身外的事物所决定的，而在思想中，我们以
什么方式把观念放在一起似乎是随心所欲的。然而，运用他的机械论的模式，霍布斯以和
他解释感觉时同样的说法来解释思想，以致对他来说，思想只不过是感觉的变形。思想中
观念前后相继，是因为一开始在感觉中它们就是前后相继的。因为“那些在感觉中相互直
接接续发生的运动，在感觉之后也同样是连在一起的”。我们的观念相互之间有一种稳定
的联系，因为在任何形式的连续运动中——思想也是这样一种运动——“由于内聚力，所
以一部分紧随着另一部分”。但是思想的机械论并非全都那么完满，而且人们总是以某种
并非精确反映他们过去感觉的方式进行思考。霍布斯意识到这一点，但是他试图解释说这
种连续的打破是由于更占优势的感觉侵入到想象和记忆的潮流中的结果。例如，关于国内
战争的思想可能使他想起一种个人经历，因而也就打破了他的记忆中国内战争的那些事
件的链条。他希望确定这样一种观点：发生在思想中的东西，无不可以通过感觉和记忆来
加以解释。
然而，在动物的心灵和人的心灵之间有某种不同，虽然两者之中都有感觉和记忆。使
他们相互区别的东西是人能够形成符号或名称去标示他们的感觉。通过这些名称我们可
以回忆起有关它们的感觉。进一步说，科学和哲学之所以可能，乃是因为人具有系统构造
语词和句子的能力。因而，知识采取了两种不同的形式：一种是关于事实的知识，另一种是
关于结果的知识。关于事实的知识只不过是对过去事件的记忆，而关于结果的知识则是假
定的或有条件的知识，但仍然是基于经验的。因为这种知识肯定，如果A是真的，B也应当
是真的——或者用霍布斯的例证来说：“如果展示出来的图形是一个圆，那么通过圆心的
任何一条直线都将把圆分成相等的两半。”科学知识或广义上的哲学之所以是可能的，乃
是因为人有运用文字和语言的能力。虽然霍布斯认为符号和名称是一些“随口说出的用来
作为标记的语词”,但是这些词表达了我们的经验，语词和句子指出了事物活动的方式。因
此，用语词进行推理就不同于语词游戏。因为一旦语词的意义被确定，关于它们如何运用
就会有确定的结果，这些结果反映出在它们的帮助下我们的想象所回忆起来的实在。
因此，说一个人是一个有生命的被造物这种说法是一个真命题，有两个理由：第一，
199 “人”这个词已经包含了有生命的观念；第二，“人”这个词是我们看见一个实在的人时所得
到的感觉的标记。语词相互之间的关系是以语词作为表象所代表的事件之间的关系为基第九章 文艺复兴时期的哲学 195
础的。因而，推理“只不过是计算——也就是加减，亦即对一般名词的结果进行加减”。即使
“人”这个词并不是指任何一般的或普遍的实在，而仅仅是指特殊的人，霍布斯也仍然坚持
认为，我们有可靠的知识，虽然经验“并不能下普遍的结论”,但是基于经验的科学却的确
可以“下普遍的结论”。这集中体现了霍布斯的唯名论思想，这种思想导致他说像“人”这样
的普遍语词只不过是语词而并不指向一般的实在。这也表现出他的经验论，这种经验论导
致他论证说：由于我们在经验中对某些人的认识，我们就能认知有关所有人的情况。
政治哲学与道德
当我们转向霍布斯的政治哲学时，我们发现他在这个主题上尽可能多地运用了他的
关于运动的理论和逻辑，以及几何学的方法。正如他试图用运动和物体的概念去描述人的
本性——特别是描述人类知识——一样，他也借助运动着的物体来分析国家的结构和本
性。而且，他对国家的说明是他的哲学思想中令人印象最为深刻的例证。因为如果哲学是
一种“计算的事情，也就是说是一般名词结果的加减”,那么在他的政治哲学中，他所展示
出来的运用语词的意义的技巧和严密性是十分卓越的。
霍布斯的国家理论给我们造成的首要印象是：他不是从历史的观点出发，而是从逻辑
和分析这种居高临下的位置出发去探讨这个主题。他并没有问：“公民社会是何时产生
的?”而是问：“你如何解释社会的产生?”他希望发现公民社会产生的原因，而且为了要和
他的一般方法相一致。他通过描述物体的运动来着手解释国家产生的原因。他关于政治哲
学的思想与几何学方法的相似性仅仅在于，他从类似公理的前提中演绎出它的政治理论
的所有结果或结论，而且这些前提大多数以他关于人类本性的观念为核心。
自然状态
首先，霍布斯描述了出现在他所谓的“自然状态”之中的人。自然状态是存在于任何国
家或公民社会之前的人的状态。在这种自然状态中，所有的人都是平等的，而且他们也平
等地对他们看来是他们生存所必需的东西拥有权利。在这里，平等指的仅仅是人们具有伤
害其邻人，以及为了自保想拿什么就拿什么的能力。力量上的差异早晚会被克服，而且弱
者也可以毁灭强者。在自然状态中通行的“所有人对所有人的权利”并不是指一个人有某
种权利，别的人就有与之相应的义务。在赤裸裸的自然状态中，“权利”这个词是指一个人 200
“做他想做的事，反对他认为应当反对的人，占有、利用和享受他想要的一切，或者他可以
得到的一切”的自由。驱动一个人的力量是生存的意愿，蔓延在所有人之中的心理状态是
恐惧——对死亡的恐惧，特别是对暴力造成死亡的恐惧。在自然状态中，每个人都毫不留
情地为确保他们的安全而无所不为。我们所得到的关于这种自然状态的图景是人们做相
互反对的运动——都是运动中的物体——或者是霍布斯所说的“一切人反对一切人的战196 西方哲学史
争”的无政府状态。
为什么人们以这种方式行动?霍布斯分析了人的动机，他说，每个人都有两种动力，那
就是欲望和厌恶。这两种动力解释了我们趋向或远离他人或对象的活动，而且这两种动
力具有和“爱”以及“恨”这样的语词相同的含义。人们被吸引向那些他们认为将有助于他
们生存的东西，他们恨那些他们判断对他们构成威胁的东西。善恶这两个词具有人想要
给予它们的任何含义，人们会把他们喜欢的任何东西称之为善，把他们憎恨的任何东西
称之为恶，“没有什么东西是单纯和绝对地善或恶的”。我们从根本上说利己主义的，因为
我们所关心的主要是我们自己的生存，并把善等同于我们自己的欲望。因此，似乎对人们
来说，在自然状态中没有尊重他人的义务，或者说没有在传统意义上的善和正义方面的
道德。一旦给定了这种利己主义人性观，我们也就似乎没有创造一种有序的与和平的社
会的能力了。
但是，霍布斯论证说，有一些逻辑结果或结论可以从我们对我们生存的关心中演绎出
来，在这些结果中就有霍布斯称之为自然法的东西。即使在自然状态之中，人们也知道这
些自然法，它们在逻辑上与我们对自身安全的极大关切是相一致的。霍布斯说，自然法“是
一种准则或一般的法则，是通过理性发现出来的”,它告诉我们应当做什么和不应当做什
么。如果大前提是我要生存，那么即使在自然状态中，我也可以从逻辑上演绎出某些有助
于我生存的行为法则来。因此，第一条自然法则是每个人都应当“寻求和平、信守和平”。这
条迫使我去寻求和平的法则是自然的，因为它是关心我们的生存的一个逻辑上的延伸。很
显然，如果我出力创造一个和平的环境，那么我将有更好的生存机会。因此，我对生存的渴
望，将推动我去寻求和平。从自然法的这个首要的和基本的法则中派生出第二条法则，这
条法则说，“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，
他愿意放弃对一切事物之权利，而仅仅满足于他对别人所拥有的自由和他允许别人对他
所拥有的自由一样多。”简单一点说，那就是如果别人放弃反对我们的权利，我们也愿意放
弃反对别人的权利。
自然状态中的义务
如果我们认识到自然状态中的这些和那些自然法，我们是否就有遵守它们的义务呢?
201 霍布斯回答说，这些法则是永远具有约束力的，无论是在自然状态中还是在公民社会中。
但是他区分了自然法适用于自然状态的两种方式。他说：“自然法在内心范围中(in foro
interno)是有约束力的，也就是说，它们只要出现便对一种欲望有约束力。但在外部范围中
(in foro externo),也就是把它们付诸行动时，就并非永远如此了。”因此，并不是说，在自然
状态中似乎就没有义务了，而只是说，在自然状态中并不总是能出现让人们遵循自然法而
生活的条件。人们在自然状态中对一切具有权利并非因为没有义务，而是因为如果一个人第九章 文艺复兴时期的哲学 197
谦恭、温顺且信守其诺言，那么“在别的人并不这样做的时候和场合(他)就只能使自己成
为别人的捕获物，使他自己遭受毁灭。这是违背一切自然法的基础的，因为自然法倾向于
自然的保存。”而在我们为了保存我们自己而行动时，我们也并没有摆脱理性的自然法，因
为甚至在自然状态下我们也应该根据一个好的信念而行动，即“如果任何人自称某物必然
有助于他的自我保存，但连他自己都并不确信如此，他就可能违背自然法。”
霍布斯意识到：无政府状态是那些只考虑自己如何最好地生存的利己主义的个人必
然产生的逻辑结果。在这种状态中将出现一种可怕的情况，即：“没有艺术，没有文学，没有
社会，最糟糕的是人们总是处于死于暴力的恐惧和危险之中。人的生活孤独，贫困，卑污，
残忍而短寿。”因此，我们应当在力所能及的范围内避免这种无政府状态。导致这种状态的
主要原因是那些利己主义的个人判断间的冲突。通过遵循自然法的命令，我们将寻求和
平，放弃我们的某些权利或自由，进入到一种社会契约之中。因此，我们将创造一种人造的
人——伟大的利维坦——它被称为公民社会或者国家。
社会契约
我们避免自然状态和进入公民社会的契约是一种个人之间的协议，“就好像每一个人
对每一个人说，我承认并放弃我支配自己的权利，把它授予这个人或这些人的会议。但条
件是：你也放弃你的权利，也把它授予他，而且以同样的方式认可他的一切行为。”在这个
契约中，有两点是很突出的：第一，订立契约的各方是相互许诺放弃他们自己支配自己的
权利，把它交给主权者，它不是主权者和公民之间的契约。主权者具有绝对的支配权，而且
决不服从于公民。第二，霍布斯清楚地说明，主权者要么是“这个人”,要么是“这个集体”。
这暗示，至少在理论上，他关于主权的观点并不等同于任何一种具体形式的政府。这很可
能是因为，他偏爱具有绝对权力的单个人的统治，然而他又认识到他的统治权的理论有可
能和民主制相协调。但是，无论最高主权者采取何种形式，很明显，霍布斯确保了统治权从
人民手中转移到了绝对的不可改变的主权者的手中。
霍布斯特别急于以逻辑的严格性来证明主权是不可分割的。由于已经揭示出在自然
状态中无政府状态是独立的个人判断的逻辑结果，他得出结论说：克服这种无政府状态的 202
惟一办法就是把多个公民团体形成为一个单一的团体。这惟一的方法就是把多数人的意
志转变为一个单一的意志，这也就是承认最高统治者的单一的意志和判断代表了所有公
民的意志和判断。实际上，这就是在人们同意放弃他们支配自己的权利时契约所要说的东
西。现在，主权者的行为不仅代表了公民，而且似乎也体现了公民的意志——这就肯定了
主权者的意志和公民的意志之间的同一性。一个公民反抗主权者的做法在两方面是不合
逻辑的。首先，这种反抗将等于是反对他自己；其次，这种反抗也就是要退回到独立判断的
原始状态，也就是退回到自然状态或无政府状态。因此，为了确保秩序、和平和法律，主权198 西方哲学史
者的权力必须是绝对的。
民法对自然法
法律仅仅开始于有主权者存在的时候，这在逻辑上是不言而喻的。因为在司法意义
上，法律被定义为主权者的命令。这就得出这样的结论：没有主权者的地方就没有法律。的
确，霍布斯肯定：即使在自然状态下，人们也有关于自然法的知识，而且在某种特定意义
上，自然法甚至在自然状态中也一直有着约束力。但是，只有在有了主权者之后，才可能有
某种法律秩序，因为只有到那时才有法律机关。在这种法律机关中，强制性权力是核心。霍
布斯说，没有强制性权力，契约也就是“一纸空文”。霍布斯把法律与主权者的命令相等同，
他还补充一点说：“不可能有不公正的法律。”
在主张不可能有不公正的法律的时候，霍布斯极端独裁主义的思想以最令人震惊的
方式表现了出来。看起来正义和道德开始于主权者，而且没有先于且限制主权者行为的正
义和道德原则。霍布斯在一段名文中断言了这一点：“制定一个好的法律是主权者所关心
的事。但是，什么是好的法律?我所说的好的法律，不是指一个公正的法律，因为没有不公
正的法律。”之所以说没有不公正的法律，霍布斯提出了两条理由：第一，因为正义就意味
着遵守法律，而且正义只是在法律制定之后才存在，它自身不可能成为法律的标准。第二，
当主权者制定一个法律时，这也就像是民众自己在制定法律一样，而民众所同意的东西不
可能是不正义的。确实，霍布斯所说的第三条自然法则说的就是：“人们应当履行他们订立
的契约”,而且他还说这是“正义的基础”。因而，信守你同意的服从最高统治者的契约，这
就是霍布斯哲学所说的正义的本质。
很明显，霍布斯强迫读者认真对待他的每一句话，而且“断定”所有的“结论”都能由之
推演出来。如果法律指的是主权者的命令，如果正义就意味着遵守法律，那么就不可能有
不正义的法律。但是，可以有坏的法律。因为霍布斯又吸收了足够的亚里士多德思想，他认
识到主权者具有确定的目的，“正是因为这个目的，他被委以统治的权力，也就是说他被委
203 派来保证民众的安全。自然法责成他负有此项义务，对此他要向上帝作出交代。”但是，即
使在主权者已经制定了一个“坏的”法律的情况下，这种判断也不是公民们能作的，也不能
以此证明他们可以对这个法律不予遵守。只有主权者才有对什么是有助于民众安全的事
作出判断的权力。如果民众不同意统治者，他们就会回到无政府状态中去。如果统治者从
事不公正的行为，这是统治者与上帝之间的事，而不是公民与统治者之间的事。出自对无
政府状态和无序的深深恐惧，霍布斯把他的服从的逻辑推进到这样的地步：使宗教和教会
服从于国家。对那些认为主权者的命令违背了上帝的律法的基督徒，霍布斯没有给予任何
的安慰，而是坚持认为，如果这种人不能服从主权者，那么他就必须“去为耶稣基督殉道”。
由于这些大胆的做法，霍布斯改变了哲学的方向。他是首先把科学方法运用于研究人第九章 文艺复兴时期的哲学 199
的本性的人之一，他对人类知识和道德行为提出了新的解释，并把它们和中世纪的自然概
念区分了开来，最终达到了一种高度独裁的主权观念。虽然霍布斯在他那个时代没有赢得
广泛的赞同，在他的哲学中甚至还有许多值得怀疑和批评的地方，然而他对哲学问题系统
阐述的严密性保证了他的哲学的持久影响力。一中
