托
马斯·阿奎那(Tomas Aquinas,1225-
1274)的伟大成就在于他将古典哲
学和基督教神学的各种洞见结合起来了。
虽然他从柏拉图和斯多噶主义那里吸收
了古典哲学的论题，但阿奎那哲学之所以
出类拔萃，还是在于它以亚里士多德为根
基。阿奎那也意识到基督教作者们所造就
的宏大思想视野，还有穆斯林和犹太哲学
家所作的贡献。到他开始从事著述的时
候，柏拉图和亚里士多德的大部分著作在
西欧已经可以得到了。奥古斯丁曾经系统
地建构了哲学与神学的早期结合，这种结
合是把基督教信仰和他在新柏拉图主义
者普罗提诺的著作中发现的柏拉图思想
的一些因素结合在一起。奥古斯丁之后不
久，波埃修(480-524)在6世纪第一次用
拉丁文译介了亚里士多德的部分著作，因
而再次引发了哲学的思辨。大约从7世纪
到13世纪，有好几条思想发展的线索导
致了柏拉图主义者和亚里士多德主义者
之间的歧义和争论。
这种冲突以奥古斯丁主义者和托马
斯主义者(托马斯·阿奎那的追随者)之间
的争论的形式延续到13世纪之后，这是
因为奥古斯丁和阿奎那是分别围绕着柏
拉图和亚里士多德来建立各自的思想的。
在这两派形成的这些世纪中，中世纪的思
想家们殚精竭虑于哲学与神学的关系问
题，他们将之表述为信仰和理性的关系问
题。此外还有共相的问题。共相问题不仅
反映出柏拉图和亚里士多德的不同观点，
而且还为基督教信仰带来了许多重要的
纠葛。通过厘清所涉及的问题，承认由不
同的权威所提供的解决办法，回答对他的
亚里士多德—基督教的解决办法的主要
诘难，阿奎那对所有这些问题的讨论都产
生了决定性的影响。以这种方式，阿奎那
完善了“经院哲学的方法”。
这里所说的“经院哲学”这个词来源
于在中世纪大教堂的学院中进行的理智
活动，其倡导者被称为“经院博士”。后来
经院哲学演变为专指那些经院博士创立
的最有影响力的思想体系以及他们教授
哲学时所运用的特殊方法。经院哲学企图
把传统思想组合成一个首尾一贯的体系，
而不是追求真正的创见。这种体系的内容
大多是基督教神学和希腊哲学——柏拉
图特别是亚里士多德的哲学——的融合。
在经院哲学中，特色最鲜明的是它的方
法。这种方法是这样一种进程：它主要依
靠严格的逻辑推演，呈现为一种复杂的系
统并以一种辩证的或辩论的形式加以表
达，而在这种辩论中神学支配着哲学。另
外，阿奎那完善了波埃修——“第一个经
院学者”——作为关于神学主题的“学术
性的”观点而建立起来的东西。波埃修极
力主张“你应当尽可能地把信仰和理性
结合起来”,而阿奎那则把信仰和理性的
结合提升到了它的最高形式。在接受启
示和传统神学真理的同时，他力图提供
理性的论证以使这些启示的真理成为可
以理解的。第八章 阿奎那和他的中世纪晚期的继承 149
8.1 阿奎那的生平
149
阿奎那于1225年出生在那不勒斯附近。他的父亲是阿奎诺(Aquino)的一位伯爵，他希
望他的儿子有一天会取得基督教会中的高级职位。因此，阿奎那5岁时就被送到蒙蒂·卡
西(Monte Cassino)诺修道院去当修童。在随后的9年中，他在这个属于本尼迪克特教团的
修道院中进修他的学业。14岁时，他进入那不勒斯大学，然而在这个城市中，阿奎那被附近
一个修道院中的某些多米尼克僧团的修道士的生活所强烈吸引住了，而且决定加入他们
的修会。因为多米尼克僧团的成员特别专注于教学，所以，阿奎那在加入他们这个僧团之
后，就决心献身于宗教和教学事业。4年之后，也就是1245年，他进入巴黎大学，在那里他
受到一位杰出学者的影响，这位学者借凭自己巨大的理智上的成就而贏得了“大阿尔伯
特”和“全能导师”的美称。在巴黎和科隆两地，在长期和亲密协助阿尔伯特的过程中，阿奎
那的思想在各个关键的方面形成了。
阿尔伯特认识到哲学对于确立基督教信仰之基础和发展人类心灵的能力方面的重大
意义。在别的神学家以狐疑的目光看待世俗学术的时候，阿尔伯特就得出结论说：基督教
思想家必须掌握各类哲学和科学知识。他尊重所有的理智活动，而且他的著作表明他学养
深厚且广博多样。可以说他熟知所有古代的、基督教的、犹太的以及穆斯林的著作家。然而
他的头脑是百科全书式的而不是创造性的。不过，正是阿尔伯特认识到哲学和神学之间的
根本区别，比他的先行者更加准确鲜明地划清了它们二者之间的界限。阿尔伯特认为，像
安瑟伦和阿伯拉尔这样的一些学者把太多的能力归之于理性，而没有认识到，严格说起
来，他们归之于理性的东西，大多实际上是属于信仰的问题。阿尔伯特特别想让亚里士多
德学说成为所有欧洲人能够清楚理解的东西，希望把亚里士多德的所有著作都翻译成拉 150
丁文，他把亚里士多德看成是所有哲学家中最伟大的哲学家，亚里士多德思想在13世纪
能占统治地位，很大程度上要归功于他。正是在这样的氛围中，他的学生阿奎那也将看到，
在亚里士多德的学说中有着对基督教神学最有意义的哲学支持。
阿尔伯特对他所引用的哲学家的著作未做任何的改变，阿奎那则不同，他对亚里士多
德哲学的运用更富创造性和系统性，而且对亚里士多德思想和基督教信仰之间的一致性
有着更为具体的认识。1259年到1268年间他中断了教学活动而托庇于罗马教廷，后来，阿
奎那重返巴黎，并卷入了一场与阿威罗伊的追随者们的著名争论。1274年，罗马教皇格利
高里五世召他到里昂去参加一个宗教会议。途中，他在那不勒斯和罗马之间的一个修道院
里去世，时年49岁。
阿奎那留下了大量的论著,如果我们想到，它们全是在短短 20年时间中写成的时候，
这些著作的数量之巨就更加突出了。在他的基本著作中，有对亚里士多德许多著作的评150 西方哲学史
注，还有辩驳希腊人和阿威罗伊主义者谬误的细心论证，早期的一部论本质和存在的卓越
著作，一部论统治者的政治论文集，然而他最有声望的著作成就却是他的两部主要的神学
著作，它们是：《反异教大全》和《神学大全》。
波那文都和巴黎大学
要想理解推动阿奎那哲学的那些争论，重要的是先要理解他在其中写作的中世纪大
学的背景情况。第一批大学源自所谓的“大教堂学院”。巴黎大学就是由圣母(Notre Dame)
大教堂学院发展而来的，其正式的组织和运作制度是1215年由教皇的代表加以批准的。
起初，像所有早期的大学一样，巴黎大学由教师和学生构成，丝毫没有我们今天一想到大
学就联想起的那些特殊的建筑或别的特征，例如图书馆和基金——这些是在14世纪和15
世纪才添上去的东西。但是在那里并不缺最重要的要素：具有求知热情的教师和学生。既
然本来就是教会机构，大学就和教会一样有着神学上的地位。这也意味着，四大专科——
神学、法学、医学和艺术——中的神学学科具有无可争议的最高地位。
除了以神学为主导之外，巴黎大学兼收并蓄了广泛的知识。这也就解释了亚里士多德
哲学之所以在巴黎被逐渐接受和取得胜利的原因。然而，很明显，亚里士多德主义的引入
将会给正统派的学说造成难题。这里不仅有对亚里士多德哲学冲击基督教思想的忧虑，而
且还有一个严重问题，就是穆斯林哲学家对亚里士多德的解释是否忠实和准确。此外，奥
古斯丁和柏拉图主义在牛津取得了胜利。这种思想虽然在巴黎并未占据支配地位，然而在
151 此时的巴黎，与阿奎那同时代的波那文都强烈地表现了这种思想。波那文都批评亚里士多
德学说，他认为，由于否定柏拉图的理念论，亚里士多德的思想一旦被结合到神学中去，就
会导致严重的谬误。例如，否定柏拉图的理念就会意味着上帝在自身内并不具有万物的理
念，因而对具体的和特殊的世界是无知的。接下去，这也会否定上帝的天意或者说他对世
界的支配。这还意味着事件的发生要么靠机遇，要么通过机械的必然性。
更为严重的是波那文都指责说，如果上帝不思想世界的理念，他就不可能创造这个世
界。在这个问题上，阿奎那和教会的权威们后来都遇到严重的困难，因为根据亚里士多德
的学说，阿奎那发现没有决定性的理由否认如下观点：世界是永恒存在的，而不是在某一
时刻被创造的。但是，波那文都说如果世界是永恒存在的，那必定有无限多的人存在过，这
样的话，要么就有无限多的灵魂，要么像阿威罗伊认为的，只有一个灵魂或理智，它为一切
人所共有。如果阿威罗伊的这种论证被接受，它将取消个人灵魂不朽的理论。这种观点为
13世纪主要的阿威罗伊主义者西格尔所极力主张。他说：仅仅只有一个永恒的理智，而且
当个别的人出生和死亡时，这个理智依然保持着，而且总是找到别的人，在其中去完成它
的组织身体和进行认知的功能，简言之，只有一个理智，它为所有的人所共有。
波那文都反对亚里士多德哲学，认为它引起所有这些错误，故而对基督教信仰构成了第八章 阿奎那和他的中世纪晚期的继承 151
威胁。他提出奥古斯丁和柏拉图主义的观点与之对抗。然而，因为亚里士多德的思想是如
此难以应付、如此具有系统性，特别是在关于自然和科学的问题上，所以它的向前推进是
不可抗拒的，而且它的胜利最终也是不可避免的。如果大学中的大部分人都倾向于亚里士
多德的思想，那么神学家们也不可能不向这位不朽的思想家让步。如果亚里士多德被接
受，神学家们的特殊使命就是使他的哲学和基督教相协调。也就是说，使亚里士多德“基督
教化”,而这正是阿奎那打算去做的事，同时他还要和波那文都的奥古斯丁主义和西格尔
的阿威罗伊主义进行论争。
8.2 哲学与神学
阿奎那是作为一个基督徒来思考和写作的，他首先是一个神学家。与此同时，在写作
他的神学著作时，他又在极大程度上要仰仗亚里士多德的哲学。他把哲学和神学集合在一
起，这并不意味着他混淆这两种学科，正相反，他的观点是，在我们寻求真理的过程中，哲
学和神学所起的作用是相互补充的。像他的老师大阿尔伯特一样，阿奎那花费极大力气去
描述信仰和理性之间的界限，指明哲学和神学各自能提供什么和不能提供什么。13世纪思
想中占支配地位的宗教取向涉及我们的上帝知识的重要性，阿奎那把哲学和宗教的洞见 152
结合起来处理这个问题。关于上帝的正确知识之所以如此至关重要，是因为在这个主题上
的任何基本的错误都可能影响一个人的生活方向——引导一个人或者朝向、或者背离上
帝，而上帝是我们的终极目的。哲学产生于被人类理性所发现的原则，而神学则是对得自
权威启示的原则所作的理性整理，并被认作是信仰的问题。阿奎那的哲学大部分包含在他
认为可以得到理性论证的那部分神学之中——这种神学也就是后来几个世纪的哲学家所
说的自然神学。
信仰与理性
阿奎那看到了哲学与神学——理性与信仰之间的具体区别。一方面，哲学开始于感觉
经验的直接对象，通过推理而上升到更一般的概念，最后，像在亚里士多德那里一样，我们
把握住最高的原则或存在的第一原因，最终达到上帝的概念。另一方面，神学则开始于对
上帝的信仰，而且把万物说成是上帝的创造物。在此有一个方法上的根本差异，因为哲学
家是从他们对事物之本质的理性描述中得出他们的结论的。相反，神学家则把他们的证明
放在启示知识的权威的基础之上。神学和哲学两者并不相互矛盾。然而，并非哲学所讨论
的一切对于一个人的宗教目的而言都是有意义的。神学所涉及的是人们为了得救所需的
知识，而且为了确保这种知识，这种知识必须能通过启示而得到。有些启示的真理永远不
可能通过自然理性被发现。而启示真理中别的部分，虽然单独通过理性就可以得知，但是
为了确保我们真正熟悉这些真理，还是要靠启示。152 西方哲学史
由于这个原因，在哲学和神学之间就有某种重叠。但大体而言，哲学与神学是两门相
互分离的独立学科。凡是理性有能力认知某物的地方，严格说来就不需要信仰，而只有信
仰通过启示才能认知的东西，单靠自然理性也是不可能认识的。哲学与神学都涉及上帝。
但是哲学家只能推断出上帝存在而不能通过对感觉对象的反思去理解上帝的本质属性。
然而，在哲学和神学的目的之间还是有着某种联系，因为它们都和真理有关。亚里士多德
曾认为哲学的对象是对第一原则和原因的研究，是对存在及其原因的研究。这就会引向一
位第一推动者，他把这种第一推动者理解为宇宙中真理的基础。这就是以哲学的方式去述
说神学家设定为他的知识对象的东西，也就是上帝的存在，以及由此而启示出的关于被造
世界的真理。为了发现阿奎那哲学的主要方面，我们必须从他的大量神学著作中选取那些
在其中他试图以纯理性的方式来证明真理的部分。他的哲学方法在他试图论证上帝存在
的过程中是特别明显易见的。
1538.3 上帝存在的证明
阿奎那系统地阐述了论证上帝存在的五种证明或方法。这些证明表面看似很简短，每
一个只有一段话。然而，某些重要的假设隐藏在它们的简洁性的背后。更为重要的是，他的
方法是和安瑟伦的本体论证明相反的。安瑟伦是从“可以想象的无与伦比的伟大存在”的
观念开始的，由此他推论出那个存在的实存。然而阿奎那说：所有的知识都必须开始于我
们对感觉对象的经验。他不是从具有完满性的天赋观念开始，相反，他的五种证明全都以
那些我们凭着感官经验到的日常对象的观念为基础。
从运动、致动因以及必然存在出发的证明
前三个证明都运用了同一种策略，这些证明后来被称为“宇宙论证明”。它们都以在世
界中观察到的某个事实为起点，然后沿着所有的联系环节一直追溯到这个事实的最初来
源。这个联系的链条很显然不能被追溯到无限远的过去，于是这个链条一定有一个最初的
开端，我们便称之为上帝。
第一个证明是从运动出发的。阿奎那认为，我们能确定世界上有事物在运动，因为这
对我们的感官来说是显而易见的。同样清楚的是，一切运动之物都是被他物所推动的。如
果一物处于静止状态，那么除非被他物推动，否则它是不会运动的。当一物静止的时候，它
只是潜在的处于运动状态。当潜在的处于运动中的一物受到推动而现实地处于运动中时，
运动就发生了，因此运动是潜在性向现实性的转化。可以想象一列彼此相接的多米诺骨
牌：当它们成列而立的时候，我们可以说它们是潜在的处于运动状态，虽然是现实地处于
静止状态。现在考虑其中的某张骨牌，它的潜在性就在于，直到被相邻的骨牌推倒之前它第八章 阿奎那和他的中世纪晚期的继承 153
是不会运动的；唯有被现实地在运动的某物推动时，它才会运动。阿奎那由此推出一个普
遍结论：任何事物都不可能在一个同样仅仅处于潜在状态的事物的推动下走出潜在状
态——正如一块骨牌不可能被另一块直立不动的骨牌所碰倒。潜在性意味着某种东西的
缺乏，所以潜在性是“无”。因此，一块骨牌的潜在的运动不能推动相邻的骨牌，因为潜在的
运动是“无”,而我们不能从不运动中得出运动。这正如阿奎那所说的：“一切事物除非受一
个处于某种现实性状态的事物作用，否则是不能被还原到现实性的。”此外，同一个东
西——例如一块骨牌——不可能同时既在运动的潜在性中又在运动的现实性中：现实地
处于静止中的东西不可能同时又在运动。这就意味着一块骨牌不可能既被推动而同时又
是那个推动者。潜在的处于运动中的某物不可能自己推动自己，被推动者都一定是被他物
所推动的。最后一块倒下的骨牌原先是潜在的处于运动中的，但倒数第二块原先也是如
此。每块骨牌都是被前一块骨牌推动之后，自己才成为推动者的。我们在此碰到了阿奎那
的关键论点：要解释运动，我们就不能采取无穷回溯的办法。要是我们说，这个序列中的每
个推动者原来又是被先前的推动者所推动的，那我们就永远不能找到运动的始源，因为那 154
样一来，每个推动者就都只是潜在的处于运动中了。就算这个序列可以无穷回溯，每个运
动者也仍然只是潜在的，从中绝不可能发生现实的运动。然而，事实却是，的确存在运动。
所以，必然存在一个能够推动他物而无需被他物推动的推动者，这个推动者，阿奎那说，
“每个人都把他理解为上帝。”
关于这个证明有两点应加以注意。首先，阿奎那的运动概念并不限于多米诺骨牌之类
的东西，也就是说，并不限于位置移动。他所想到的是运动的最广义，也包括“生成“和“创
造”的概念。其次，对阿奎那来说，第一推动者并不就是一个漫长的原因序列的第一个原
因，仿佛这样一个推动者与其他的推动者是一样的，惟一的区别就是它是第一个而已。很
显然，其实不是这么回事，因为这样的话这个推动者也就会只是潜在的处于运动中了。所
以第一推动者必须是毫无潜在性的纯粹的现实性，因此它不是处于那个序列中，而是处在
现实性中。
第二个证明是从致动因出发。我们经验到各种各样的结果，而且在每一种情况中我们
对每种结果都归因于一个致动因。一座雕像的致动因是雕刻师的工作，如果我们取消了雕
刻师的活动，就不会有作为结果的雕像。然而有一个致动因的秩序：雕刻师的父母又是雕
刻师的致动因；采石场的工人是这块大理石之所以能被提供给雕刻师的致动因。总之，有
一个可以在序列中加以追溯的错综复杂的原因秩序。之所以需要这样一个原因序列，是因
为没有什么事情能成为它本身的原因：雕刻师不能产生他自己，雕像也不能产生它自己。
原因先于结果，这样，就没有什么东西能先于它自己，于是万事都需要一个在先的原因。每
个在先的原因一定有它自己的原因，就像父母一定有自己的父母一样。但是不可能无穷后
退，因为这一序列里的所有原因都依赖于一个使其他所有原因成为现实的原因的第一致154 西方哲学史
动因。于是就一定有一个第一致动因，这个第一致动因“每个人都称之为上帝”。
第三个证明是从必然存在出发。在自然界中我们发现万物都是既可能存在，也可能不
存在的。这些事物是可能的或者说偶然的，是因为它们并不是一直都存在而是有成有毁
的。例如，曾经有某段时间一棵树不存在，然后这棵树存在，最后它又会不再存在。说这棵
树的存在是可能的，必然意味着它不存在也是可能的。这个树不存在的可能性有两方面：
其一，这棵树可能从来就没有开始其存在；其二，一旦这棵树存在了，它也就有将来不再存
在的可能性。于是，说某事物是可能的，就必然意味着在其存在的两端——即它存在之前
以及消亡之后——它是不存在的。可能的存在有这么一个根本特点，即它们有可能不存
在。它不存在的可能不仅是在它已经存在之后，更重要的，是在它被创生、引起或推动之
前。因此，某个有可能不存在的可能事物，事实上“在某个时候的确不存在”。
所以，一切可能的事物，在某个时候的确都曾经不存在，它们将存在一段时间，最后又
155 不再存在。一旦可能事物开始存在，它们就会导致其他类似的可能事物产生出来，就好像
父母生出儿女等情形一样。但是阿奎那作出了如下论证：可能事物自身中或其本质中并不
含有其存在；而如果现实中的一切事物都只是可能的——也就是说，如果我们对每个事物
都能说：在它存在之前和之后它都是可能不存在的——那么就会有某个时候任何事物都
不存在。但如果有一个什么东西都不存在的时候，那么什么东西也都无法开始其存在了，
甚至直到现在也不会有任何东西存在，“因为不存在的东西只有通过某种已经存在着的东
西才能开始存在。”但既然我们的经验已经清清楚楚地向我们昭示了各种事物的存在，这
就必然意味着：并非所有的存在物都只不过是可能的。阿奎那由此得出结论，“一定存在着
某物，其存在是必然的。”于是他说，我们就必须承认，“某个自身就具有其自身的必然性，
并且不是从他物那里得到这必然性，而是在他物中产生这必然性的存在者的存在。这个存
在者所有人都称之为上帝。”
从完满性和秩序出发的证明
后面的两个证明建立在不同的策略之上。阿奎那的第四个证明是从我们在事物中看
到的完满性等级出发的证明。我们在经验中发现，有些事物更善、更真、更高贵，有些事物
则不那么真、善和高贵。但是，对事物进行比较的这种和那种方式仅仅是因为事物以不同
的方式相似于某种极限的东西才成为可能的。必定存在某种最真、最高贵、最好的东西。同
样，关于事物，我们可以说它们有或多或少的存在，或低或高的存在形式，就像我们在比较
一块石头和一种理性的创造物时那样。因此，也必定有“某种最多存在的东西”。因而阿奎
那论证说，在任何属中，体现最大值的东西是那个属中的每一事物的原因。就像火，火是最
大的热，是所有热的东西的原因。由此出发，阿奎那得出结论说，“也必定有某种东西，对于
所有的存在物来说，它是它们存在的原因，它们的善的原因，以及别的完满性的原因，而这第八章 阿奎那和他的中世纪晚期的继承 155
种东西我们称之为上帝。”
最后，阿奎那构造了一个基于我们在世界中看到的秩序而提出的对上帝存在的证明。
我们看到那些作为自然界之一部分的事物，或者是作为人的身体器官的事物，它们并不具
有理智，然而它们却以某种有序的方式活动。它们以特有的和可以预言的方式去实现某些
目的或功能。但是，这些缺乏理智的事物，像耳朵或肺这样的东西，如果没有得到某种具有
理智的东西的指导，是不可能完成某种功能的，这正如一枝箭射向何方要由弓箭手决定一
样。阿奎那得出结论说，“有某种理智的存在物存在，所有的自然事物都依靠它指导而朝向
它们的目的，而这种存在我们称之为上帝。”
对证明的评价
阿奎那的五种证明，是一种实质性的理智成就，也属于西方哲学中最著名的那些论证
之列。然而他的论证力量只取决于它们所建立于其上的那些假设。头三个证明在这一点上
显得特别容易受到责难。这是因为，和阿奎那的看法相反，今天我们通过无限性来追溯一
个无限的原因链条，这在逻辑上完全可以没有任何问题。与头三个证明有关的另一个问题 156
是：即使这种证明成功了，它们也不导致一个有意识的和人格的上帝的观念。然而，这些证
明阿奎那认为是宗教的上帝观的哲学确证，而且我们必须记住，它们是在他的神学任务的
背景上构成的。不过，尽管头三个证明有这些问题，他的证明还是把阿维森纳的证明向前
推进了。此外，当后来几个世纪的哲学家改进关于上帝的因果证明时，他们所依靠的就是
阿奎那论证的修正形式。
第四个证明也是可以提出质疑的，这是因为它假设例如火是最大的热——亚里士多
德是这一观点的始作俑者。而现代科学拒绝这种主张。至于最后一个证明-
这是一个基
于自然目的的证明——情况则有所不同。自阿奎那以后的几个世纪，哲学家们相信，基于
世界中的自然秩序的现象，我们可以明确地证明上帝的存在。他们论证说，事实上，世界展
现出设计的特征，而且对此的最合理的解释是：一个宇宙的设计者产生出对我们周围的自
然的设计，对这种证明的最大挑战是产生于19世纪的进化论，达尔文和别的理论家提供
了一个可供选择的完全自然化的解释来说明我们在自然界所看到的明显的设计现象。至
少神学家们再也不能说一个宇宙的设计者是对设计现象的惟一可能的解释了。
8.4 对上帝本性的知识
对上帝存在的证明并没有确定地告诉我们上帝是什么。传统的神学都说：在人类知识
能力与上帝本性的无限性之间有一道巨大的鸿沟。阿奎那时常意识到这道实质上不可逾
越的鸿沟。他说：“神圣的实在是超乎人们对它的所有概念的。”然而这五种证明中的每一
个都把某种东西加在了上帝的概念之中。作为第一推动者，上帝被看成是不变的因而是永156 西方哲学史
恒的。作为第一因，上帝被看成是有无所不能的创造力的。说上帝是一种必然的存在而非
可能的存在，也就是说上帝是纯粹的现实性。作为终极真理和善，上帝是自身完满的。作为
宇宙的安排者和设计者，上帝是支配事物的最高理智。
否定的方式(Via Negativa)
虽然五种证明给了我们某种有关上帝的信息，但这些知识与其说是直接的，不如说是
间接的。我们知道，我们所知的关于上帝的知识仅仅是以一种否定的方式得到的，也就是
通过知道上帝不是什么而得到的。这种证明只不过表示：上帝是不被推动的，因此他必定
是不会变化的。这必定意味着：上帝不在时间之中，因而是永恒的。同样，为了说明运动，就
必须有某种不具有潜能的东西——具有潜能的是具体物质——所以，在上帝之中不存在
157 物质性的东西。上帝是纯粹的活动，是非物质性的，因为在上帝之中既没有物质也没有潜
能，所以他是单纯的，没有任何复合。这种上帝的单纯性的观念不是通过我们直接领悟而
得到的，而是通过否定的方式得到的，通过这种方式我们把复合性、物质性等观念从上帝
概念中除去。从哲学上看，上帝的单纯性意味着和那种既具有潜能又具有实在性的被造物
不同，上帝只不过是纯粹的活动。因而，一个被造物有其存在，而上帝则就是其存在。在被
造物中，存在和本质是两个东西，而上帝的存在就是他的本质。然而即便是上帝的这些听
起来像是肯定性的属性，归根到底也是在说上帝不是什么,即，上帝不同于被造物。
类比的知识
人类所有的语言都不可避免地来自我们对我们已经感知到的世界中的事物的经验。
由于这个原因，就像阿奎那已经认识到的，我们用于上帝身上的那些名目，和我们描述人
类以及事物的名目是一样的。这些名目，如智慧或爱，一方面用于有限的人，另一方面用于
无限的上帝时，确实不可能指的是同样的东西。然而，如果这些名目和语词在我们把它们
分别用于描述被造物和上帝时，对我们来说指的是不同的东西的话，那么关键问题就是：
从我们关于被造物的知识中我们到底能否得知任何属于上帝的东西。
阿奎那区分了我们人的词汇与上帝的联系的三种可能的方式。第一种可能的联系方
式是单义的。在这种情况中，像智慧这样的语词，用于上帝和用于人类将会是指完全相同
的东西，而且这暗示了上帝和人在本性上是相同的，这显然不是事实，因为上帝和人是不
相同的，上帝是无限的，而人类是有限的。第二种可能的联系方式是阿奎那所说的多义的
联系。在这种联系中，词语在运用于上帝和运用于人类时，各自指的是完全不同的东西，这
意味着上帝和人是根本不相同的。这样的话，我们关于人的知识将不会给我们带来任何关
于上帝的知识。然而，阿奎那坚持认为，由于我们是上帝的创造物，所以我们必定在某种程
度上哪怕是不完满地反映了上帝的本性。第三种也是最后一种可能的联系方式是人和上第八章 阿奎那和他的中世纪晚期的继承 157
帝既非完全相同，又非完全不相同。他们的联系是一种类比的联系，在这个意义上，它是单
义和多义之间的中间道路。当智慧这样的词用于描述上帝和人时，并不是说上帝和人之为
智慧的意义是完全相同的，也不是说他们之为智慧的意义是完全不同的。
对阿奎那来说，“类比”是一个本体论术语——也就是说，是一个与事物之存在或本性
有关的词。“类比”这个概念指的是存在于上帝之中，也存在于人类之中的。这就不止是单
纯的隐喻或直喻关系了。说在上帝和我们之间有一种类比关系，也就是说我们与上帝相
似，“相似”在这里的意思是：我们在某种程度上是只有上帝才是的东西。例如，阿奎那说，
人有某种程度的存在，而另一方面，上帝就是存在。因而，形成上帝和我们之间的类比关系
的，是这样的事实，即我们是由与上帝共有的属性而和上帝联系起来的。人的本性从上帝
那里获得其存在。这个事实说明在上帝和人之中有共同的要素。当我们使用诸如“智慧”这 158
样的词的时候，我们指的是在上帝之中得到完满实现(对此我们并不完全理解),而在人类
之中只得到部分实现的一种属性。智慧是某种既存在于上帝之中也存在于我们之中的东
西。人的智慧的不同之处在于，我们的心灵居于我们的物质身体之中，而且要依赖我们的
感官，当我们思考、言语时，我们一次只能说出一个语词或想到一个观念，因此是零碎散乱
的。作为纯粹活动的上帝没有物质性的实体，他同时知道万物。所以在这里“类比”就意味
着，我们知道上帝所知道的东西，但并非知道上帝所知道的一切事物，也不是以上帝知道
它们的方式知道。再说一遍，这种类比关系之所以可能，是因为上帝的创造物具有与上帝
的相似性。类比意味着我们同时既像上帝又不像上帝。认知到人是什么样子，也就是具有
了某种程度的关于上帝的知识。由于这个原因，人们首先造出来人的那些名目和语词在运
用于上帝时也有某种意义，只是在每种场合中的意义都要加以调整，以反映那种把上帝和
人区分开来的不同存在等级和存在类型。
8.5 创 世
在阿奎那对上帝存在的证明和上帝本性的整个讨论中，他都以创世的概念作为先决
条件。根据对上帝存在的五种证明，我们的感觉对象不可能从它们自身中得到存在，而必
须从第一推动者、第一原因、必然存在、完满存在以及宇宙的安排者那里得到其存在。然
而，阿奎那看出了创世论中的特有的哲学问题。
被创造的秩序是永恒的吗?
根据《圣经》的启示，创世发生在某一时间点。然而，哲学的推理又何以能支持这种信
条呢?阿奎那认为，不可能以一种哲学的方式去确定世界到底是永恒存在的还是在某一时
刻创造出来的。世界是被创造的，这一点必然是我们由启示而知的上帝本性所决定的。作158 西方哲学史
为纯粹的活动和自由，上帝愿意进行创造。阿奎那区分了作为自由活动的创造和像普罗提
诺所说的那样一种必然的流溢。然而，由于上帝是一种纯粹的活动，所以他可以实施在永恒
中创造世界的活动。简言之，说上帝创世和说上帝永恒地创世并没有矛盾。如果我们认为上
帝在时间中创世的话，就有一个会引起矛盾的更加严重的问题，因为这可能意味着上帝中
的潜能
也就是说，上帝在创世之前他就潜在的是一个创世者。阿奎那在这点上有些不
确定，这导致了对他的学说之正统性的质疑。然而他坚持认为，亚里士多德认为上帝是从永
恒中创世的，这是无可反驳的观点，尽管波那文都想加以反驳。最后，阿奎那接受启示的权
威来解决这个问题，他得出结论说，这两种解决方法中的任何一种从哲学上看都是可能的。
159 无中创世
说上帝从无(ex nihilo)中创世，是什么意思?再者，阿奎那认为，如果上帝是万物的起
源，那么就不可能有任何别的存在之起源。简言之，在这点上把上帝和一个艺术家相提并
论是没有用的。艺术家是重新安排已经存在的物质，就像一个雕刻家雕刻一座雕像时一
样。创世之前只有上帝存在，上帝不是在任何已经存在的物质的基础上行动的，因为不存
在这样的原初物质。最初只有上帝存在，而且开始存在的东西是从上帝那里得到它的存在
的。因而，每个事物都是上帝的创造物，因为它最终来自上帝，而且除了上帝之外没有别的
独立的产生存在的来源。
这是最好的可能世界吗?
哲学家们经常沉思，现在的世界是否确实是上帝所能创造的所有可能世界中最好的
世界?根据阿奎那的看法，要回答这个问题，我们需要在心里记住两件事。第一，和无限的
上帝不一样，我们是有限的，所以我们的完满性将不及上帝的完满性。第二，宇宙不可能比
被造物依据其本性所能成为的东西更好，或者说与后者不一样。在整个这种讨论中，阿奎
那强调，整个宇宙之中必然到处都有某种限定，这只不过是因为创造某种类型的存在就限
制了别的存在，世界只是在这样的意义上是最好的，那就是世界包含了那些已经被创造的
事物的可能的最好安排。
作为缺乏的恶
如果上帝是全能的和善的，那为什么还有苦难发生?这个问题在我们考虑到一切事物
的存在都是来自上帝时变得更加突出。因为在世界上存在着恶，那么恶似乎也得来自上
帝。然而，阿奎那接近于奥古斯丁对恶的问题所提出的解决办法，即是说恶不是任何肯定
意义上的东西。上帝不是恶的原因，因为恶不是一个事物，自然的恶也就是由自然力所产
生的苦难所表现出来的在某种东西中的缺席(或缺乏),而这种东西若不是因为有了这种第八章 阿奎那和他的中世纪晚期的继承 159
缺乏，其本身是善的。例如，失明在于视力的缺乏，同样，道德上的恶
也就是具有意志
的人的选择所造成的苦难——也包含某种缺乏，因而不是一种肯定意义上的东西。在这个
意义上，缺乏是由一类不适宜的行为所构成，虽然这种行为本身不是恶。阿奎那说，通奸者
的行为是恶的，不在于这行为的肉体方面，而在于使它成为通奸的东西，也就是说在于恰
当的行为的缺乏。但是，在道德领域中，好像有些人选择了纵情去做那些明显是邪恶的行
为。阿奎那像柏拉图那样论证说，就对自己行为的意愿而言，人们总是希望他们的行为产
生出某种善来，不论这些行为看起来会是多么穷凶极恶。通奸者决不愿意他或她的行为完
全是一种恶，而是认为这种行为的某一方面是善的而且带来快乐。
然而，为什么上帝允许在物质的自然和人的道德行为中存在缺陷这个问题却还是没
有解决。对此，阿奎那回答说，世界的完满性要求各种类型的存在物存在，这包括易腐蚀 160
的和不易腐蚀的存在物，结果这就为缺陷和苦难造成了存在的可能性。由于已经创造了
易腐蚀之物，所以腐蚀也将存在。在道德的秩序中，首要的事实是人有自由。没有自由，我
们就不可能去爱上帝。有了自由，我们也就具有了选择或是拒斥上帝，也就是选择或拒斥
正当、正义以及善的能力。恶是做出错误选择的可能性，这种可能伴随着一个人的自由。
上帝并不希望这种可能性实际发生，虽然上帝愿意人有自由。恶的可能性是更大的善的
不可避免的必然结果，而这种更大的善来自我们热爱并侍奉上帝的自由。因此，阿奎那得
出结论说，上帝不是恶的原因，尽管通过创造具有自由的人类他允许了恶的可能性。道德
上的恶在这些情况下是意志的产物，在这种意志活动中本质上善的要素由此就缺乏它真
正的目的。
被创造的存在的等级排列：存在之链
阿奎那把宇宙描述成包含着一个由事物构成的完备的序列，或者等级系统——就好
像存在着一个巨大的存在之链。在种上和存在等级上，这些存在物都相互区别。存在物的这
种完备的序列是必需的，所以上帝的完满性才能被最恰当地表现在全部被造的秩序之中，
因为单个的被造物不可能恰当地反映出上帝的完满性。上帝创造了许多层次的存在，它们
叠合在一起，在存在的结构上没有间隙。因而，低于上帝的是天使的等级，阿奎那称他们为
理智，而且说他们是非物质的。我们之所以能够知道他们的存在，既是由于理性，也是由于
天启。为了说明存在物从最低到最高的完备的连续性而不留任何不可解释的空隙，理性也
要求他们的存在。低于这些天使的是人的存在，人的本性既包括物质的也包括精神的方
面。再往下就是动物、植物，最终是气、土、火、水四元素。至于说到启示，《圣经》中以各种不
①撒拉弗(seraphim)是犹太教、基督教和伊斯兰教经籍中所载的一种天使。据基督教传说，撒拉弗是级别最
高的天使。——译者160 西方哲学史
同的语词说到这些天使，诸如本原、力量以及撒拉弗①。
阿奎那指出，在各种层次的存在物之间没有间隙，它们像一条链子上的环一样联结在
一起。例如，动物中最低的物种和最高形式的植物重叠在一起。而最高形式的动物相当于
最低形式的人的本性，而人中的最高成分(理智)则与构成天使的独特成分是一致的。区分
所有这些层次的存在物的是它们特有的复合本性，或者是它们的形式与质料的联结方式。
在一个人中，灵魂是形式，而身体是物质性的实体。天使没有物质性的实体，而因为它们不
具有这类质料
即那种把特定的属性归属于特定的个体的质料，所以每个天使就是它
自己的种。因而，每个天使在存在的等级制中占有一个独立的等级，在它的存在的等级
或量上不同于别的天使。最高级的天使是最靠近上帝的天使，而最低级的天使则最接近
于人。低于我们人的是动物、植物以及单个的元素，这些等级全体表现了被造物的完备
的序列。
8.6 道德和自然法
161 道德的构成
阿奎那的道德学说是建立在亚里士多德的伦理理论之上的。与亚里士多德一样，他把
伦理学看成是对幸福的一种追求。进而，遵循亚里士多德的榜样，阿奎那论证说，幸福是和
我们的目标或目的紧密联系在一起的。为了得到幸福，我们必须实现我们的目标。然而，亚
里士多德设想的却是一种自然主义的道德，根据这种道德，人们可以通过实现他们的自然
能力或目的而获得德性与幸福。阿奎那则在此之上增加了他关于人的超自然目的的概念。
作为一个基督徒，阿奎那认为人的本性在上帝之中既有它的起源，又有最后的归宿。由于
这个原因，人的本性之内并不包含它自己的实现标准。对我们来说，为了得到完满的幸福，
仅仅作为人以及仅仅实践我们的自然功能和能力是不够的。而亚里士多德则认为这样的
一种自然主义的伦理学是可能的。阿奎那同意这种说法的大部分内容，只是进一步指出，
亚里士多德的伦理学是不完备的。所以阿奎那认为，对于道德而言，有一种双重的层次，它
对应于我们的自然目的和超自然目的。
我们的道德经验的要素是由人的本性所提供的。一方面，我们具有身体的事实使我们
倾向于某些类型的活动。我们的感官成为欲望和情感的工具。我们的感官也提供某种程度
的关于可感对象的知识，以致我们被吸引到某些对象之上，这是因为我们认知到这些对象
是可以使人愉快的和有好处的(爱欲);我们也抵制某些对象，这也是因为我们认知到这些
对象是有害的、痛苦的，或者是坏的(恶欲)。这种吸引和拒绝是我们的爱和快乐、恨和惧怕
等能力的基础。
在动物中，这些恶欲和爱欲直接支配和引导它们的行为。然而，在人类中，意志要在理第八章 阿奎那和他的中世纪晚期的继承 161
性的共同作用下，完成人的活动。意志是使一个人倾向于获得善的力量。也就是说，我们的
所有欲望都寻求得到满足，而满足过程要求我们在可供选择的对象之间作出取舍。我们必
须在理性的指导之下通过意志作出这种选择。如果我们作出了正确的选择，那么我们就获
得了快乐，但是并非每一种选择都是正确的选择。由于这个原因，意志凭自己不可能总是
作出正确的行为选择；而必须导之以理智。理智也不是知识的终极来源，因为我们的超自
然目的要求上帝的神恩以及启示的真理。不过，意志仍然代表着我们对善和正当的欲求，
而理智则具有理解什么是善的一般的或普遍意义的功能和能力。理智是我们的最高的能
力，而自然目的要求理智以及别的能力追求它的适当对象。理智的适当对象是真理，而完
全的真理是上帝，当理智指导意志时，它帮助意志选择善。然而，理智知道，有某种善的等
级，而且有些善是有限的，一定不能将其误解为是我们最适当的和终极的善。财富、快乐、
权力以及知识都是善，而且是欲望的正当的对象。但是它们不能使我们得到最深远的幸 162
福，因为它们并不具有我们灵魂所追求的普遍的善的特征。完满的幸福在被造物中是找不
到的，只能存在于上帝之中，而上帝则是最高的善。
道德的构成包括感觉、欲望、意志和理性。赋予一个人道德属性的是一些作为自由行
动的组成成分的要素。如果我被我的欲望以某种机械的或严格决定的方式所推动，那么我
的行为就不是自由的，而且不可能从道德的角度来加以考察。自由不仅是一个被看做是道
德行为的先决条件，而且阿奎那还认为，一个行为只有当它是自由的时，它才是人的行为。
因为只有有了对可选择行为的知识以及进行选择的意志能力，才可能有自由。德性或者
善，就在于作出正确的选择，也就是在极端之间的中庸。阿奎那同意亚里士多德的这种看
法：当欲望被意志和理性所恰当地控制时，自然人的德性也就达到了。占支配地位的或“主
要的”自然德性是勇敢、节制、正义以及审慎，除了这些特殊的德性之外，我们的自然目的
通过我们关于自然法的也就是道德律的知识而得以进一步实现。
自然法
道德，如阿奎那所认为的，并非是任意的一套行为法则。毋宁说，道德责任的基础首先
是在人的本性(nature)中找到的。各种倾向，诸如维持生命的倾向，繁殖物种的倾向，以及
因为人是有理性的，所以还有追求真理的倾向，都是人的本性之中的部分。基本的道德真
理只不过是“行善避恶”。作为一个理性存在，我有维持我的生命和健康的基本的自然责
任，自杀和不爱护自己都是错误的。第二，繁殖物种的自然倾向形成了夫妇结合的基础，而
对于这种关系来说，任何别的基础都是错误的。第三，因为我们追求真理，所以，我们只有
和所有别的也致力于此的人在社会中和平共处，才能把这件事做好。为了确保一个有序的
社会，人类制定了法律，以便指导共同体的行为。在人类法律管辖之下的所有维持生命、繁
殖物种、形成有序社会的活动，再加上对真理的追求——所有这一切都与我们本性的层次162 西方哲学史
相关。道德律是建立在人的本性之上，建立在朝向特定类型的行为的自然倾向之上，也是
建立在辨别行为的正确方向的理性的能力之上的。因为人的本性有某些固定的特征，所以
对应于这些特征的行为规则被称为自然法(natural law)。
亚里士多德已经在很大程度上建立了这种自然法的理论，在他的《伦理学》中，亚里士
多德区分了自然正义和约定正义。他说，某些形式的行为，只是在规范这样的行为的法律
已经制定之后才是错误的。例如，以某种速度开车是错误的，只是因为限制速度的法规已
经设立，但是在自然中并不存在要车辆以某种速度行驶的要求。所以，这样的法律不是自
163 然的，而是约定的。因为在该法律被通过之前，以超出现在所限的速度行驶并无什么错误
可言。另一方面，有些法律是源于自然的，所以它们所规范的行为总是错的，谋杀就是一个
例子。但是阿奎那并没有把他对自然法的论述仅仅限制在这样的看法上，即人的理性以某
种方式能够发现人类行为的自然基础。相反，他推论说：如果人的存在和本性只有在理解
了和上帝的关系时才能被充分地理解，那么,自然法就必须以哲学的和神学的方式来加以
描述，就像斯多噶学派和奥古斯丁曾经做过的那样。
阿奎那说，法律首先和理性有关，人类的理性是我们行动的标准。因为指导我们的整
个行为去达成我们的目的，这是理性的事。法律由人类行为的这些规则和尺度所构成，因
而它是基于理性的。但是，阿奎那认为，因为上帝创造了万物，所以人的本性和自然法最好
理解为上帝的智慧或理性的产物，从这种立场出发，阿奎那区分了四种法。
永恒法 这个法指的是这样的事实：“整个宇宙的共同体都被神的理性所支配，因此，
在宇宙的统治者上帝之中，支配事物的思想就具有了法的本质。而且，由于神的理性所具
有的事物概念不受时间影响，而是永恒的……所以这种类型的法必须被称之为永恒的。”
自然法 对阿奎那来说，自然法是永恒法专属于人的那部分。他的推理是：“万物由于
印记在它们之上的永恒法，而在某种程度上分有永恒法……”,万物由此“得到它们各自的
倾向性，倾向于它们的恰当行为和目的。”这点特别适用于人，因为我们的理性能力“也分
有永恒理性的一部分，因而它有一种自然的倾向，倾向于它恰当的行为和目的”。阿奎那还
说，“这种在理性的被造物中对永恒法的分有被称为自然法”,而且他强调“自然法无非就
是理性被造物对永恒法的分有”。我们已经提到过，自然法的基本准则是保存生命，繁殖和
教育子女，追求真理和一个和平的社会。因此，自然法由大量的一般原则所构成，这些原则
反映了上帝在创世时为人所作的打算。
人为法 这指的是政府的具体法令。这些法令或人为法派生于自然法的一般准则。
正如“我们从本能地知道的不证自明的原则中得出各种科学的结论”一样，“从自然法的
准则出发……人的理性也需要继续推进到关于特定问题的更为具体的决定上去”。而“这
些由人的理性所制定的具体决定，被称为人为法。”人为法这个概念的深远意义在于：它第八章 阿奎那和他的中世纪晚期的继承 163
驳斥了这样一种看法，即认为法之所以为法仅仅是因为统治者颁布了它。阿奎那认为，给
一条规则以法的特征的是它的道德维度，它和自然法准则的相符，以及它与道德律的一
致。阿奎那采纳了奥古斯丁的“凡是不正义的东西，根本就不像个法的样子”的说法，他 164
说：“每种人为法在多大程度上来自自然法，就在多大程度上具有自然法的性质。”但是，
他又说，“如果它在任何一点上偏离了自然法，那么它就不再是法，而是对法的歪曲。”像
这样的法当然也就不再具有良心上的约束力了，而人们有时也遵守它，只是为了防止某
种更大的恶。阿奎那比那种简单地对人为法所具有的违反自然道德法的特征加以否认的
说法要进了一步，他说，这样的一个法令，不应当被遵守。他说，某些法“可能是由于和神
的善相违背而是不公正的：这些就是导致偶像崇拜，或者导致和神法相违背的任何别的
东西的暴君之法”。他得出结论说：“这种法一定不能遵守，因为……我们更应当服从神而
不是服从人。”
神法 阿奎那说，神法的功能是指导人达到他们的恰当目的。因为我们注定除了世俗
的幸福之外，还要达到永恒幸福的目的，所以，必定有一种法能够引导我们达到这种超自
然的目的。阿奎那在此与亚里士多德分道扬镳了，因为亚里士多德只知道我们的自然目的
和目标，而且对于这种目的而言，人类理性所认知的自然法被视为一种足以胜任的引导。
但是人也被规定要达到永恒的幸福，而阿奎那说，这种永恒的幸福“是与一个人的自然能
力成比例的”。所以“除了自然法和人为法之外，人应当由神所给予的法来指导其达到他们
的目的，这是完全必要的。”因而，神法对我们来说，是通过启示而得到的，而且它也可以在
《圣经》中找到，它不是人的理性的产物，而是由上帝的神恩给予我们的。这种神恩保证我
们全都知道我们必须去做什么事，从而既实现我们的自然目的，更要实现我们的超自然的
目的。自然法与神法之间的不同正是在于这样一点：自然法代表的是我们关于善的理性知
识，通过这种知识，理智指导我们的意志去控制我们的欲望和情感，而这又引导我们通过
获得正义、节制、勇敢和审慎这些基本美德去实现我们的自然目的。另一方面，神法则通过
启示直接来自上帝，而且是上帝神恩所赠，通过它，我们被指导去达到我们超自然的目的，
从而获得信、望、爱的神学德性。这些德性是由上帝的神恩注入人的本性之中的，它不是我
们自然能力的结果。阿奎那以这种方式完成了而且超越了亚里士多德的自然主义伦理学。
他揭示了人的想认知上帝的自然欲望何以是确实无疑的，以及启示何以成为理性的向导。
他还描述了我们的最高本性如何被上帝的神恩所完善。
8.7 国 家
阿奎那说，国家是一种自然的机构，它来自人的本性。在这点上，阿奎那与亚里士多德
的政治理论是一致的，从亚里士多德那里，他接受了这样的说法：“人天生是社会的动物。”164 西方哲学史
165 但是因为阿奎那对人的本性有不同的看法，所以他必定会有一种多少有些不同的政治哲
学。这种不同表现在对国家的作用或任务的两种看法上。亚里士多德设想：国家可以为所
有的人提供人们所需要的东西，因为他只知道我们人的自然需要。而阿奎那相信，除了我
们的物质的或自然的需要之外，我们还有一个超自然的目的。国家并不是为了处理这种更
为终极的目标而准备的。指导我们去达到这个目标的是教会。但是阿奎那并没有简单地把
人类事务的这两个领域划分出来，一归国家，一归教会。相反，他从上帝创世这方面来考察
国家并说明它的起源。
根据这种观点，国家是上帝所意愿的，有上帝所赋予的功能，这种功能涉及人性的社
会成分。对阿奎那来说，国家不是像奥古斯丁所认为的那样，是人的罪性的产物。相反，阿
奎那说，即使是“在无罪的情况下，人也应当生活在社会之中”。然而即便如此，“一种共同
的生活也只有处在某个关注共同的善的人掌控之下，才能存在。”国家的作用在于通过种
种途径来保障共同的善：维护和平，组织公民们的活动使他们的追求相互协调，还提供维
持生命的资源，尽可能防止对善的生活的妨害。这最后一项即关系到对善的生活的威胁，
它不仅给了国家一种和我们人的最终目的相关联的功能，而且也说明了在和教会的联系
中国家的地位。
国家是从属于教会的，这样说并不意味着阿奎那把教会看成是一种超级国家。阿奎那
看到，说国家有一个在其中它有其正当功能的领域，同时说国家必须使自己从属于教会，
这两种说法之间并没有矛盾。在它自己的领域内，国家是自主的，但是人类生活中还存在
带有超自然目的的方面，所以国家决不能恣意设置障碍来妨碍我们的精神生活。教会并不
挑战国家的自主权。它只是说国家并不是绝对自主的，在它自己的领域内，国家是阿奎那
称之为“完满的社会”的东西，有它自己的目的和达到目的的手段。但是国家像一个个人，
无论是国家还是个人都不是只有一个自然的目的。按阿奎那的说法，我们人的精神性目的
“不能依靠人的力量，只有依靠神的力量”才能达到。此外，像阿奎那讲的那样，由于我们的
命运是和精神上的幸福联系在一起的，国家必须认识到人类事务的这一方面。在提供公民
的共同善的过程中，统治者必须带着对我们的精神目的的意识去追求共同体的目的。在这
种状况下，国家并不是变成教会，而只是说，统治者“应当安排那些引导到天堂至福的事，
并尽可能防止那些与之相反的事。”阿奎那以这种方式肯定了国家的合法性以及它在自己
的领域内的自主性。国家只是在为了保证我们最终的精神目的得到考虑这方面应当服从
教会。
由于国家通过法律规范其公民的行为，因而国家被公正法律的要求所限制。阿奎那在
描述制定人为法或成文法的标准时，最清楚明白地阐明了他对国家绝对自主权的反对。我
们已经分析过法的不同类型：永恒的、自然的、人为的和神的。国家尤其是人为法的来源。
166 每一个政府都面临这样的任务：即根据它自己所处的时间和空间上的具体条件，来制定规第八章 阿奎那和他的中世纪晚期的继承 165
范它的公民行为的具体法律。然而，法律的制定决不应是一种任意的行为，而必须在自然
法的影响下进行，而自然法就包含着人对上帝的永恒法的分有。人所制定的法必须由来自
自然法的一般原则的特殊法则所构成。任何违反自然法的人为法都失去了法的特征而成
为对“法的歪曲”,而不再具有对人类良心的约束力。立法者立法的权威来自上帝，而且对
上帝负责，如果统治者违背上帝的神法制定了一种不公正的法，那么,根据阿奎那的说法，
这种法“一定不能遵守”。
政治统治者具有来自上帝的这种权威，而且这种权威的目的是提供共同的善。权威决
不能被当作目的本身或者为了自私的目的而运用。但共同善也决不能被解释为：在集体的
整体性中我们忽视了个人。共同善必须是具体的人们的善。因此，阿奎那说：“法的恰当作
用就是引导服从法律的人达到他们恰当的德性，……使这些人具有法律向他们所颁布的
那种善。”立法者惟一的“真正立足点”是确保“共同善按照神的正义得到规定”的意图，因
此“法的作用是使人为善”。所以，共同善这个词对于阿奎那来说，除了造成个人善的结果
之外没有别的意义。与此同时，阿奎那说，“任何部分的善都会在与整体的比较中加以考
察。由于每一个人都是国家的一部分，除非和共同善相适应，否则一个人想成为善的是不
可能的。”社会的整个框架，以及它的法律都是以其中的理性成分为其特色的。阿奎那说，
“法律本身是一种为了共同善的理性的法令，它由关心共同体的统治者所制定和颁布。”因
此，虽然统治者有权威和权力，但是法律绝不能毫无节制地去反映这种权力，而应受理性
的教化，并以共同善为其目标。
8.8 人的本性和知识
人的本性
阿奎那对人的本性有一个明确的概念。他说，人的本性是一种有形的实体。使得这个
概念之所以有其独到之处的是阿奎那坚持人的本性的统一性。柏拉图曾经说，灵魂是被囚
禁在肉体之中的。同样，奥古斯丁认为，灵魂是一种精神实体。亚里士多德认为灵魂是肉体
的形式，但却没有像阿奎那那样认为人的灵魂对肉体的依赖程度和肉体对灵魂的依赖程
度是一样的。像阿奎那那样说一个人是一个有形实体，也就是强调了人的本性的实体统一
性。人是一个身心统一体，没有灵魂，肉体将没有形式；没有肉体，灵魂将没有它获得知识
所需要的感觉器官。作为一个有形实体，我们是由灵魂和肉体组合而成。天使是纯粹的理 167
智，他们没有肉体，人虽然也是理性的被造物，但是我们特有的属性却在于：只有当灵魂和
肉体结合在一起时，我们才作为人而存在并发挥功能。因为灵魂授予我们的肉体以形式，
所以正是灵魂给我们人以生命、理解力，以及特殊的物理特征。灵魂也解释了我们人的感
觉能力和理智与意志的能力。我们人的最高能力就在理智之中，它使得我们成为理性的动166 西方哲学史
物，并授予我们对上帝进行沉思的方法。
知 识
阿奎那遵循亚里士多德的知识论，而给他最深刻印象的是亚里士多德对那些怀疑我
们人类心灵能够在任何问题上获得确定性的人们的回答。有些古代哲学家论证说，由于人
类知识被限制在感性知觉的范围内，而可感世界中的物体处在流变之中，所以不可能有确
定性。柏拉图同意对感性知识的这种评价，说感性知识不能给我们确定性。但是柏拉图设
定有一个分离的世界、理智的世界，把它和可见世界相对照，来避免理智上的悲观主义。在
柏拉图看来，存在着具有永恒存在而且为知识提供基础的理念。奥古斯丁调整了柏拉图的
理念论以适应基督教思想，认为理念存在于上帝的心灵中，由于这些理念通过神圣之光照
亮了我们的心灵，所以人类具有了认知真理的能力。然而，阿奎那接受了亚里士多德的观
点，认为人的心灵在与实际具体对象的遭遇中，知道自己在做什么。我们的心灵能够把握
可感事物中的不变的和稳定的东西。当我们感知到了物或人时，我们知道它们的本质——
例如，树的本质和人的本质——即使它们处在变化的过程之中。这些事物确实是处在流变
之中的，但是我们并不怀疑它们是什么。因而，我们的理智在特殊的事物中看到了普遍的
东西，我们从特殊的东西中抽象出普遍的东西。和亚里士多德一样，阿奎那称这种精神能
力为主动理智。
阿奎那否认共相与特殊的具体的对象相分离而存在。例如，不存在与个体的人相分离
的“人”。有的只是为我们的主动理智所把握的抽象概念，但它不是独立存在的理念。所以
在阿奎那看来，没有感性经验，我们就不可能有知识，因为凡是存在于理智之中的，无不首
先存在于感觉之中(nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu)。
大体而言，阿奎那在关于共相的问题上是一个温和的实在论者。和阿维森纳和阿伯拉
尔一样，他认为共相存在于(1)事物之外(ante rem),但仅仅作为神圣概念存在于上帝的心
灵之中；(2)事物之中(in re),即作为具体的个别的本质而存在于一个种的所有成员之中；
(3)心灵之中(post rem),即作为从个别事物中抽象出来的普遍概念而存在于心灵之中。关
于共相的问题在中世纪还有一种论述，那就是在这一时期由奥康的威廉提出的一种不同
的解答。
168 8.9 司各脱、奥康以及艾克哈特
阿奎那最重要的成就是把神学和哲学融合到一起。到下个世纪，对他的著作最有意义
的反应是来自那些企图把神学与哲学再次分离开来的人们。在此，关键的人物是约翰·邓
司·司各脱(John Duns Scotus,1265-1308)、奥康的威廉(William of Ockham,1280-1349)以第八章 阿奎那和他的中世纪晚期的继承 167
及约翰·艾克哈特(Johannes Eckhart,1260-1327)。这些思想家并非对阿奎那所说的全都不
同意。其实，在许多问题上他们大体上还是一致的。然而，他们中的每一个人都提出了一种
基本的批评。这种批评使得哲学与神学——信仰与理性——之间出现了裂隙。为了反对阿
奎那关于理性的最高地位的思想，司各脱论证了上帝的意志(而不是上帝的理性)的至上
性。这种学说被称为唯意志论。为了反对阿奎那关于共相至少有某种实际存在的思想，奥
康论证说共相仅仅只是语词，这种观点被称为唯名论。为了反对阿奎那对宗教观念的高度
理性的和学术化的表述，艾克哈特认为宗教需要一种通过神秘主义的精神活动而达到与
上帝更直接的相遇。
唯意志论
为什么这三种新的思想会起到分离哲学与神学的作用?当我们考察唯意志论的某些
结论时，这个问题就变得清楚明白了。阿奎那论证说，对于人和上帝来说，意志都是服从理
智的，理性引导或决定意志。司各脱不接受这种说法。如果上帝的意志服从于他的理性，或
者为永恒真理所限制，那么上帝自身也会受到限制。这样一来，上帝就不可能想做什么就
做什么,因为某种隐约出现在他之上的在先的理性标准就会束缚他或者决定他的行动。所
以，如果上帝的自由有任何意义的话，那么他必定有一种绝对自由的意志。所以，上帝的支
配能力在于他的意志而不是他的理性。19世纪，这种观点根据拉丁文 voluntas(意思是“意
志”)而被叫做“唯意志论(voluntarism)”。
说上帝的意志是第一位的，超过他的理智，这就有一个重要的道德结论：上帝的活动
和道德命令是意志的行动，因而本身是非理性的。上帝的道德法则并不反映他坚持理性的
标准，而是反映他不受强制的意志。因此，上帝可以意愿任何他所选择的道德法则。严格地
说，即便谋杀和通奸，如果上帝愿意它们是道德的，它们也会成为善的行为。直截了当地
说，道德似乎就是由上帝作出的任意选择的结果。而且，如果道德标准是出自上帝的任意
命令，那么,对上帝而言，由于我们违反了这些命令而惩罚我们或宣判我们下地狱，也将同
样是任意的。如果上帝是绝对自由的，那么,他就可以挑选任何行为来加以奖赏或惩罚。对
司各脱来说，道德的基础不是在理性之中而是在意志之中。所以，道德不可能是理性与哲
学研究的课题，而仅仅是信仰和接受的问题。
唯意志论的一个意义更广泛的结论是：不可能有自然神学，而正是依靠自然神学，人
类理性才发现了神对宇宙的一切理性命令。也就是说，根据这种观点，我们不能发现在经 169
验世界和上帝之间的任何理性联系，上帝存在的证明充其量不过是或然的证明，而上帝存
在的问题成了一个信仰的问题，而不是一个哲学发现的问题。所以，理性知识只限于经验
世界，一般来说，宗教知识成了神圣光照或启示的产物。这样一来，哲学和神学的主题就分
离开了。168 西方哲学史
除了唯意志论，还可以选择一种被称之为唯智主义的观点——这种观点认为，上帝的
理性比他的意志重要，而且上帝的选择实际上是被理性的标准所指导的。当阿奎那说我们
是通过我们通常保存在良心中的自然之光而认识道德原则时，他所持的就是这种观点。根
据这种观点，由于善的原则能够被理性地发现，所以道德能对人进行理智的训练。而且，从
一个更广泛的视角看来，上帝创造的整个宇宙实际上都反映了上帝的理性心灵和选择。作
为哲学家，我们可以看到创世中的理性秩序，而且可以做出有关上帝存在及其本性的逻辑
上可靠的推论。司各脱以后的几个世纪，最伟大的神学家和哲学家都要在唯意志论——唯
理智论的争论中采取某种立场。
唯名论
和司各脱一样，奥康也是一个唯意志论者，他的某些关于此主题的更加激进的说法
在天主教会的教阶组织中给他带来了麻烦。但奥康最为人所铭记的或许是他的唯名论学
说。这种观点认为，普遍性的名词例如“人”是单纯的符号或名称，这些符号或名称所指的
是一些我们在观察特殊事物时形成的思想概念。此外，关于共相的核心问题是：像“人”这
样的名词是否指除了具体的人如詹姆斯和约翰之外的任何实在?除了指那些特殊的人之
外，还有一个为普遍名词“人”所指的实体存在吗?对奥康来说，只有具体的个别事物存
在，而且当我们运用普遍名词时，我们只不过是在以一种有序的方式思想特殊的事物。像
“人”这样的普遍的名词既指詹姆斯，同样又指约翰，但并不是因为有某种为詹姆斯和约
翰参与或分有的“人”的真实实体存在，而是因为作为詹姆斯的本性和作为约翰的本性是
相似的。因而人的理性被限制在个别事物的世界之中。奥康的观点是货真价实的经验论。
他说，我们的心灵只能认识个别事物和它们的属性，虽然我们能够运用普遍概念，但这些
概念只不过是个别事物的类别名称。最重要的是，普遍的概念并不是指具体个别事物的
世界之外的一个实在领域。奥康关于唯名论的论证之一是基于一种被称为“奥康的剃刀”
的简单化原则的：“能用较少的原则解释的，就无须更多的原则。”这样一来，我们在一个
存在领域就够了的情况下，便无须假设有两个存在领域。实在论者实际上提出了三个存
在领域：(1)个别事物，(2)它们所共同具有的独立存在的属性，(3)我们关于这些的思想
概念。而根据奥康的说明，只有两个存在领域，(1)个别事物，(2)我们用语言表达的关于
这些事物的思想概念。
170和阿奎那关于共相问题的论述相比较，这种看法有什么不同呢?在大部分问题上，他
们的观点之间并不冲突。阿奎那说，共相是在特殊事物中发现的(in re);是从事物中抽象出
来的(post rem),是在我们对它们的经验之后。然而，阿奎那相信，共相存在于上帝的心灵
之中(ante rem),因而具有相对于个别事物的形而上的优先地位。如果共相存在于上帝的
心灵之中，那么,两个人之所以是相像的，就是因为他们共同分有了这个上帝心中的形而第八章 阿奎那和他的中世纪晚期的继承 169
上的实在。当我们思想共相时，我们的心灵也以某种方式分有上帝的思想，而这正是奥康
和阿奎那分道扬镳之处。他也拒绝了司各脱曾经拒绝的神圣的理念的理论，理由和司各脱
一样：上帝的意志是高于上帝的理性的。人之所以成为人，是因为上帝选择使他们成为那
个样子，而不是因为他们反映了存在于上帝心中的永恒的原型。
如果我们的思想被限制在经验中的个别事物中，那么,我们关于这些事物的知识就不
会引向经验之外的任何实在。实在论者相信，普遍的词项指向个别事物之外的某种东西，
因而他们认为，我们对这些词项的运用给了我们关于超出经验背景的实在的知识。而且如
果我们进一步设想：共相是上帝心中的观念，那么我们就可以得出结论说，关于个别事物
的哲学推理可以引向各种神学真理，因此，就可以有某种自然神学存在。但是奥康对共相
的精确解释产生了使哲学与形而上学分离的结果，而从哲学中得出了某种更像是科学的
东西。神学和宗教的真理不可能通过哲学和科学获得。实际上，他的观点引出了“双重真
理”说：一种真理可以通过科学或哲学得到；另一种真理则通过启示获得。第一种真理是人
类理性的产物，而另一种真理则是信仰的事情。而且，一种真理不可能影响另一种真理。双
重真理论的最终结果是：神学的真理和哲学的真理不仅是各自独立的，而且也不能相互派
生，相反，这两种不同的真理甚至可能相互矛盾。这就是为阿威罗伊的追随者所坚持的明
确的看法。例如，他们论证说，没有个人的灵魂不死，这在哲学上是真的，然而对于神学来
说，这种理论则是错误的。在分离信仰和理性方面，奥康并没有走得那么远。然而他为思考
经验事实的经验的和科学的方法开辟了道路。他的唯名论产生了分离科学与形而上学的
结果，对自然事物的研究变得越来越独立于形而上学和神学的解释了。
神秘主义
由于受到新柏拉图主义的强烈影响，艾克哈特提出了一种处理神学的神秘主义方法。
这种方法把重点从理性转移到感情。阿奎那在我们对有限事物的经验的基础上建构他的
上帝存在的证明，艾克哈特却力主人们超越感性知识，因为这种知识毕竟是被限制在物质
对象之中的。虽然他极为详尽地考察了诸如关于上帝本性、创世以及人的本性等许多传统
神学问题，但他基本上是一个神秘主义者，希望和别人一起分享他的与上帝合一的丰富经
验。他相信，这种结合，只有通过把自己从世间万物中解放出来才有可能达到。然而他相
信，和上帝的结合不能通过人的努力来达到，相反，只有通过上帝的神恩和光照这种结合
才能圆满实现，而且只有在我们灵魂所及的最深之处，我们才能充分地领会上帝。艾克哈
特说，当这种情形发生时，人就和上帝合二为一了，因为“我们完全被转化为神，而且是以
与圣餐中面包转化为基督肉身同样的方式转化为神”。我们与上帝的神秘的结合是一种超
理性的体验，而且艾克哈特感到只能用“旷野”和“黑暗”这样的词来表达这种神秘的结合。
他相信，上帝既超越存在物，也超越知识，因此，人们惯常的概念和范畴不适用于上帝。因
171170 西方哲学史
此，我们必须求助于对上帝的隐喻的描述以及我们对他的体验。
艾克哈特的神秘主义并没有取代阿奎那所提倡的更为理性的神学方法。然而，他以一
种新的方式表达了伪狄奥尼修斯等人的较早的新柏拉图主义观点，而且给了他之后的神
秘主义传统以巨大的影响。
