罗
理智的黑暗时期的到来。摧毁罗马政
治权力的野蛮人也捣毁了西欧的文化制
度。学术研究陷于停滞，因为实际上整个古
代文献都流失了。在接下来的的五六个世
纪里，哲学得以维系是靠着基督教的学者
们，他们成了古希腊著作传到西方的渠道。
早期三个有影响的思想家是波埃修、伪狄
奥尼修斯和约翰·司各脱·爱留根纳。
9世纪，神圣罗马帝国的查理大帝雄
心勃勃地打算复兴古典学术。而且随着爱
留根纳的系统性巨著《自然的区分》(The
Diwision of Nature)的问世，我们本可以期
望哲学在这个思想压抑的时期产生出来，
而且重新在整个西欧繁荣光大起来。然而
这个早先曾经出现过的持续复兴的前景，
由于几个历史事件的发生而没能及时变
成现实。在查理大帝死后，帝国也就分裂
为几个封建邦国。罗马教皇的统治进入了
一个道德上和精神上的衰弱时期。而且僧
侣们在他们专有的教育和学术领域里没
能进行有效的领导。而蒙古人、撒拉逊人
以及斯堪的纳维亚人的入侵加大了这种
阻碍力量，促成了文化的黑暗。在几乎100
年的时间里，也就是10世纪的大多数时
间里，几乎没有进行什么哲学活动。然而
哲学确实在下一个世纪复兴起来，而且从
1000年到1200年它集中讨论了共相、上
帝存在之证明、信仰和理性的关系等问
题，在对这些问题进行讨论的过程中，哲
学的几个源头都被发掘出来，希腊的、基
督教的、犹太的和穆斯林的思想被结合到
了一起。
7.1 波埃修
中世纪早期最著名的哲学人物之一是意大利的罗马和帕维亚的安尼修斯·曼留斯·
130 塞伏林·波埃修(Anicius Manlius Severinus Boethius,480-524)。他生长在基督徒狄奥多里
克(Theodoric)的王国里。早年他被送到雅典，在那里他掌握了希腊语，并接触到了亚里士
多德主义、新柏拉图主义和斯多噶主义。510年，他被提升到狄奥多里克宫廷宰相的位置
上，后来也备极尊荣。然而，尽管声望素著,官阶显赫，他还是因严重的谋逆罪嫌疑而被剥
夺了各种荣誉，受到了长期监禁，最后在524年被处以死刑。波埃修是中世纪早期把希腊
思想特别是亚里士多德的某些著作传到西方的最重要的中介者。因为对希腊语学有所
成，波埃修最初打算把柏拉图和亚里士多德的著作翻译成拉丁文，而且揭示出他们之间
表面上的差异何以能被调和起来。虽然这个雄心勃勃的计划未能实现，但他确实留下了第七章 中世纪早期的哲学 129
很可观的哲学遗产，其中包括亚里士多德某些著作的译文，以及对这些著作以及波菲利
(Porphyry)和西塞罗(Cicero)的著作的评注。此外，他还写了神学著作和论述所谓四种人
文学术——算术、几何、天文和音乐——的论文。他把这四门学科称为四大高级学科
(quadrivium),以区别于另外三门人文学术即中世纪学校中的三学科(trivium)——语法、
逻辑和修辞学。在他自己原创的论文中，波埃修引证了许多作者的著作，表现出他对柏拉
图、亚里士多德、斯多噶学派、普罗提诺、奥古斯丁以及其他哲学家都很熟悉，不过很显
然，对他起了最重要影响的还是亚里士多德。他的著作获得了经典的地位，而且后来被包
括托马斯·阿奎那(Thomas Aquiuas)在内的重要哲学家作为阐释古代作家和基本哲学问
题的权威著作来引用。
哲学的慰藉(The Consolation of Philosophy)
在帕维亚监中服刑期间，波埃修写出了他的名作《哲学的慰藉》。这本书在中世纪广为
流传，而且影响持久，连乔叟①也翻译了此书，而且他的《坎特伯雷故事集》有一部分就是以
此书为蓝本的。《哲学的慰藉》是一本对话集，是作者自己和一个作为哲学之化身的人之间
的对话。对话涉及到上帝、命运、自由，以及恶这些主题。在该书的头几页中，波埃修对哲学
作了一个寓言式的描绘，这个描绘我们如今仍然能在欧洲的许多大教堂的雕刻门面上看
到。他之所以用这种寓言性的方式看待哲学，最初起因是当他在狱中饱受煎熬时，试图靠
写诗来克服他的忧郁。这时，他自己凭借巨大的想象力所制定的新的哲学形象让他深受触
动。哲学现身为一位贵妇人向他走来，这个女人有着一双极其敏锐的眼睛，暗示哲学有着
高于人的本性的力量；这女人给人的印象是看不出她的具体年龄，这表示哲学是青春常驻
的；在她的长袍上能看见一个希腊字母重字，象征着实践哲学；还有一个θ字②,象征着理
论哲学。在它们中间有一架梯子表示向智慧攀登的阶梯。当波埃修从哲学发现，世俗的善
和快乐决不能给他真正的幸福，一个人必须转向最高的善，而哲学是引向这种善的学问时，
他就从哲学那里得到了安慰。但是，除了这种寓言性的解释外，波埃修还给哲学下了一个 131
更专门的定义，称哲学为“对智慧的爱”。“智慧”这个词负载了这个定义的整个内容，对波
埃修来说智慧意味着一种实在，某种自身存在的东西，智慧是产生万物的有生命的思想。
在爱智慧的过程当中，我们爱的是思想和产生万物的原因。归根到底，对智慧的爱也就是
对上帝的爱。在他的《哲学的慰藉》中，他没有谈到基督教，而是系统地表述了一种基于人
类理性自身能够提供的东西之上的自然神学。
①乔叟(Geoffrey Chaucer,1340-1400),英国诗人，《坎特伯雷故事集》的作者。——译者
②重是希腊字Φpovnous(意为“实践智慧”)的第一个字母；0为希腊字θeopua(意为“理论”)的第一个字
母。——译者130 西方哲学史
共相的问题
共相的问题，决非一个新的问题。它之所以作为一个基本问题对中世纪思想家产生深
刻影响，乃是因为根据他们的判断，思想的事业很大程度上有赖于对这一问题的解决。这
个问题的核心在于如何把人类思想的对象和存在于心灵之外的对象联系起来。心灵之外
的对象是个别的和杂多的，而心灵之中的对象则是单一的和普遍的。例如，在通常的讨论
中，我们使用“树”和“人”这样的词，但是这些词指的是我们用感官感觉到的实际的、具体
的树和人。看见一棵树是一回事，思想它则是另一回事。我们看见的是特殊，而我们思考的
则是普遍。当我们看到一个特殊事物时，我们把它放到某个种或属之中。我们从未看到过
“树”或“人”,只看到“这棵栎树”或“约翰”这个人。树在我们的语言中代表所有实际存在的
树，包括栎树、榆树等，而“人”也包括约翰、珍妮以及其他每个具体的人。那么,在这些一般
语词和这些具体的树和人之间的联系是什么呢?“树”仅仅是一个词，还是指存在于某处的
某个东西?如果“树”这个词指的是在这棵具体的栎树中的某种属于所有树的东西，那么这
个词就是指普遍的东西。因而，共相也就是一般性名词。而存在于我们的心灵之外的对象
则是单个的或特殊的和具体的。如果共相仅仅是在我们心灵中的观念，那么我们思想的方
式与我们心灵之外实际存在的特殊对象之间是什么关系呢?我的心灵又是如何着手形成
一个普遍概念的呢?在心灵之外有任何与我的心灵中的普遍观念相应的东西吗?
波埃修翻译了波菲利的《亚里士多德“范畴篇”导论》(Introduction to Aristotle's Cate
gories),在该书中他发现了依据波菲利提出的某些问题而进行的关于共相问题的讨论。这
些问题探讨的中心是一般观念和具体观念之间的关系。简言之，类①和具体对象之间的关
系是什么?波菲利提出这样三个问题：(1)类在自然中是真的存在，抑或仅仅是我们心灵的
构想?(2)如果它们是实在的，那么它们是物质的还是非物质的?(3)它们是脱离可感事物
而存在，还是以某种方式存在于它们之中?然而波菲利并没有回答他自己的问题，而波埃
修则主要依据亚里士多德对这个问题的看法对此提出了系统的解答。
波埃修意识到这个问题的巨大难度。如果问题在于要发现人类思想是否符合我们心
灵之外的实在，那么我们很快就会发现，在我们心中的有些观念并无与之对应的外部对
象。我们可以想到半人半马的怪物，但是这种人和马的结合物并不存在。或者我们也可以
想到一条如几何学家所设想的那样的线，但是我们在任何地方也找不到这样的线。半人半
132 马的怪物的观念和线的观念之间有什么不同呢?人们会说，关于半人半马的怪物的观念是
虚假的，而关于线的观念则是真实的。波埃修在此要说明的是：我们形成概念有两种基本
不同的方式，即组合(把马和人拼凑到一起)与抽象(从一个特殊的对象中抽出它的某种属
①genera本来是“属(genus)”的复数形式，但实际上在波埃修的原文中既谈到了“属”,也谈到了“种”,都是
相对于具体可感事物而言的，其实说的就是一般或共相，为了避免造成读者狭隘的理解，在此译为“类”。
——译者第七章 中世纪早期的哲学 131
性)。他想说的是，普遍的观念，例如类，是被心灵从实际的个别的事物中抽象出来的，因此
是真实的观念。
关于共相是从个别事物中抽象出来的说法使得波埃修得出这样的结论：类存在于个
别事物之中，而且当我们思想它们时，它们就变成共相了。共相以这种方式同时存在于对
象之中和我们心灵中——在事物中实存，在我们的心灵中被思想。虽然波埃修把他的分析
仅限于类，但这种共相不仅包含类，而且还有别的性质，诸如公正、善、美等。两棵树之所以
都成为树，是因为作为对象，它们由于包含使它们存在的普遍基础而互相类似。同时，我们
可以把它们两者都想象成树，因为我们的心灵发现在它们之中有同样的普遍要素。因而，
这就是波埃修对第一个问题——即共相存在于自然中还是仅仅存在于我们心中这个问
题——的回答。在他看来，它们是既存在于事物之中又存在于我们的心灵之中的。对第二
个问题——共相是物质的还是非物质的——他现在可以说，它们既是具体地存在于事物
之中，又是非物质地或抽象地存在于我们的心灵之中。同样，他对第三个问题即共相是和
个别对象分离开来还是在它们之中被现实化的回答是，它们是既在事物之中，又和事物分
离开来而存在于我们的心灵之中。
7.2 伪狄奥尼修斯
大约在500年左右，一部新柏拉图主义的著作集在西欧流传，这个集子被认为是使徒
保罗在1世纪时的一位名叫狄奥尼修斯的弟子所作。他是古希腊雅典最高法院的法官。然
而，因为这些著作收录了由较晚的思想家普罗克洛(Proclus,410-485)所发挥的思想，学者
们现在认为这些论文大概写于接近500年的叙利亚，而作者用的是一个化名。因此，这些
著作的作者被冠以“伪狄奥尼修斯”这个名字。伪狄奥尼修斯的论文试图系统地把基督教
思想与新柏拉图主义联系起来。这些著作由《神圣名称》、《天国等级》、《教会等级》、《神秘
神学》以及《书信十札》所组成。它们频频被译成拉丁文，而且有人为它们写了一些评注。
在整个中世纪，伪狄奥尼修斯的影响是非常大的。关注完全不同的问题的哲学家和神学
家们相当大量地使用了他的著作。神秘主义者对他关于存在物之等级的精巧理论大加利
用，因为它为描述灵魂上升到上帝的过程提供了丰富的思想资源。阿奎那说明巨大的存
在之链以及人类与上帝之间的类比关系时也运用了他的理论。最重要的是，他是最有力
的新柏拉图主义思想来源之一，影响了对世界的起源、上帝的知识，以及恶的本性等问题
的哲学思考。
对上帝的知识
伪狄奥尼修斯对世界和上帝的关系给出了一个说明，在其中他把新柏拉图主义的流 133132 西方哲学史
溢论和基督教的创世说结合到了一起。他希望避免潜在于新柏拉图主义理论中的泛神论
思想，因为新柏拉图主义认为，万物都是由上帝流溢出来的。与此同时，他又希望确立凡是
存在的东西都来自上帝的思想。虽然他显然也没有认为上帝的创世活动是一种自由意志
的活动的明确观念。但是伪狄奥尼修斯仍然论证说：世界是上帝天意的产物。上帝在他自
己和人类之间设置了一个存在物的实质性的阶梯或等级，这些阶梯或等级被称之为天使
(heavenly spirits)。从存在物的最低等级到最高等级——上帝处在顶峰——有各种存在的
等级。因为这种连续的存在阶梯或链条，伪狄奥尼修斯确实接近于泛神论和一元论了。他
有时把这种阶梯描述为一束光线，他还以此来反对关于事物的多元论观点。上帝是所有被
造物的目标，他以他的善和他所激起的爱把万物吸引到他自身那里去。
伪狄奥尼修斯认为，我们可以以两种方式达到对上帝的知识：一种是肯定的方式，一
种是否定的方式。当我们采用肯定的方式时，我们把通过研究被造物所发现的所有完满的
属性归之于上帝。我们可以把善、光、存在、统一、智慧以及生命这些名目给予神圣的东西。
伪狄奥尼修斯说，这些名目在它们的完满情况下都是属于上帝的。仅仅只是在某种派生的
意义上才根据被造物分有这些完满性的程度而属于人类。伪狄奥尼修斯认为，在一种十分
严格的意义上，这些属性是存在于上帝之中的，因为上帝毫无疑问就是善，是生命，是智
慧，等等。与之相比，人类只能在较低的程度上具有这些属性。但不管怎么说，上帝毕竟是
更像人而不是更像比如石头那样的东西，因为对石头我们不能说它是善的、智慧的和有生
命的。
虽然我们确实可以通过肯定的方式获得关于上帝的知识，但是伪狄奥尼修斯认为，否
定的方式更为重要。伪狄奥尼修斯意识到：人们不可避免地会提出关于上帝的拟人化的观
点，因此他着手从上帝那里除去所有被造物的属性。在他看来，很显然，上帝的特点正在于
他没有有限被造物的那些属性。他一步一步地从上帝的概念中除去我们用来言说被造物
的一切东西。以否定的方式，我们通过否定那些最不可能和上帝相容的东西——比如“迷
醉和狂怒”——来考察上帝的本性。然后我们通过“排除”的方法，把各种范畴的属性从上
帝的概念中除去。因为我们所知道的一切都是属于被造物世界的，所以“排除”的否定性方
法，不是把我们引向一个关于上帝的清晰的概念，而是仅仅引向一种“无知的黑暗”。这种
方法的惟一的肯定方面是：它能够确保我们知道上帝不是什么样子。因为上帝决不是对
象，那他就是超越于可知事物的。这种观点对后来的神秘主义者有很大的影响，这些神秘
主义者相信，当人上升到接近上帝时，人类通常形式的知识就被过强的上帝之光所造成的
失明所湮灭。
根据新柏拉图主义的思想，伪狄奥尼修斯否认恶的积极的存在。如果恶是某种积极的
东西，有某种实体性的存在，我们就会被迫沿着它追溯到上帝，把上帝当作恶的原因，因为
134 所有的存在物都源自上帝。对于伪狄奥尼修斯来说，存在和善是一个意思，因为凡是存在第七章 中世纪早期的哲学 133
的东西都是善的，而且如果某物是善的，它显然首先必须存在。在上帝之中，善和存在是完
全同一的，因此，凡是来自上帝的东西都是善的。但是，这种说法的推论即恶和非存在是同
义的却并非必然为真，不过，存在的缺乏会造成恶，因为它意味着善的缺乏。恶人在他们拥
有积极存在的所有意义上都是善的，只是在不论哪方面缺乏某种形式的存在的情况下才
是恶的，特别是在运用他们意志的过程中。在物质自然中，丑陋和疾病被称为恶和道德领
域里的行为被称为恶都是出于同样的理由，即，它们在形式上有缺陷或者缺乏某种存在。
失明是光的缺乏，而非某种恶的力量的出现。
7.3 约翰·司各脱·爱留根纳
约翰·司各脱·爱留根纳的生平
在波埃修和伪狄奥尼修斯的时代过去3个世纪之后，西方又出现了另一位哲学大家。
此人是一位不同凡响的爱尔兰僧侣，名叫约翰·司各脱·爱留根纳，他建立了中世纪第一个
完备的哲学体系。810年他出生在爱尔兰，在一个修道院上的学，是他那个时代少有的几个
掌握了希腊文的学者之一。无论从何种标准看，约翰·司各脱·爱留根纳都是一个才华出众
的希腊学者。他可以随心所欲地运用他那时的哲学资料，由于有了这个条件，他所写的系
统著作使他脱颖而出，成为他那个世纪最杰出的思想家。
大约在 851年，爱留根纳离开爱尔兰而出现在秃头查理的宫廷之中。那时候，他主要
是投身于对拉丁文作者，特别是奥古斯丁和波埃修的研究。他为波埃修的《哲学的慰藉》写
了一本评注。应秃头查理的要求，爱留根纳于858年将希腊文本的伪狄奥尼修斯的著作翻
译成拉丁文，而且还为这些著述写了评注。他还翻译了早期神学家忏悔者马克西姆斯
(Maximus)和尼斯的格利高里(Gregory of Nyssa)的著作。在翻译了这些著作之后，爱留根纳
写作了他自己的名著《自然的区分》(The Divisionof Nature)。这本以对话形式写作的书大约
写于864年。在这本书中，他承担了一个复杂的任务，那就是根据伪狄奥尼修斯的新柏拉
图主义来表述基督教的思想和奥古斯丁的哲学观点。虽然这本书成为中世纪思想中划时
代的著作，但是它却未能引起爱留根纳同时代人的注意。而许多后来的著作家则求助于这
本书去印证异端理论，比如泛神论。这导致在1225年2月25日教皇洪诺留三世(Pope
HonoriusⅢ)对爱留根纳的《自然的区分》进行谴责，并下令将该书焚毁。尽管如此，还是有
一些手抄本存留到现在。
自然的区分
爱留根纳的《自然的区分》一书中的复杂论证是围绕着他对该书书名中的两个关键词
的特殊理解进行的。首先，爱留根纳认为“自然”一词指的是“存在着的一切”。在这个意义134 西方哲学史
135 上，自然包括了上帝和被造物。其次，当他说到自然的“区分”时，他考虑的是对整个实
在——上帝和被造物——加以区分的一些方法。此外，区分这个词还有一种特殊意义。爱
留根纳说，有两种理解实在之结构的方法：一个是通过区分，另一个是通过分析。区分的意
思是从较普遍的东西推进到普遍性少一些的东西。例如当一个人把实体区分为有形的和
无形的时候就是如此。再往下，无形的又分为有生命的和无生命的，如此等等。另一方面，
分析则是把区分的过程颠倒过来，让从实体中区分出的要素又回到统一的实体之中去。作
为爱留根纳区分的和分析的方法之根基的是他对我们心灵的活动与形而上学的实在相一
致的确信。当我们在作“区分”和“分析”时我们的心灵并非仅仅在和概念打交道，我们正在
描述事物是如何现实地存在和活动的。如果上帝是终极的统一，那么事物和世界就是这个
作为基础的统一所区分出的各部分。而分析则是事物又返回到上帝那里去的过程。根据爱
留根纳的说法，思想的法则是和实在的法则相一致的。
根据心灵中的这些区分，爱留根纳论证说：仅仅只有一个真实的实在，所有别的事物
都依靠它，而且都返回到它那里去。这个实在就是上帝。在自然的全部实在中，可以做出四
重区分，即：(1)创造的而非被造的自然；(2)被造的而且创造的自然；(3)被造的而非创造
的自然；(4)既非创造也非被造的自然。
创造的而非被造的自然 爱留根纳的这种自然指的是上帝。他是万物的原因而他自
身却无须被任何原因所产生。他无中生有地创造了所有被造物。按照伪狄奥尼修斯所作的
区分，我们关于上帝的知识是否定性的，这是因为我们从经验对象中得到的属性，在严格
意义上都不适用于上帝，上帝以他的无限性而具有一切完满性。为了确保即使像智慧和真
理这样仿佛很适合上帝的属性未经认可也不能归到上帝身上，爱留根纳在它们之上都加
上了一个“超”字，因此我们在说到上帝时，要说他是超智慧的、超真理的。亚里士多德的谓
词或范畴都不适用于上帝，因为这些谓词都假设了某种形式的实体——例如，“量”意味着
范围——而上帝并不存在一个可以限定的地方。爱留根纳沿着奥古斯丁的思路讨论了几
个问题，诸如上帝的本性和由无中创世的思想等。然而当他继续讨论上帝与被造物的关系
这个问题时，他的新柏拉图主义思想似乎占据了支配地位。而且对爱留根纳来说，很难不
得出在上帝和被造物之间没有清晰的区别的结论。爱留根纳说：“当我们听说上帝创造万
物时，我们只应当理解为，上帝存在于万物之中。”之所以这么说，是因为只有上帝才是“真
实存在”,因此，凡是存在于事物中的都是上帝。
被造的而且创造的自然 这种划分指的是神圣的理念(divine Forms)①。它们是所有被
造物的原型。它们是所有被造物所模仿的原因。根据爱留根纳的说法，说它们是被造的，并
①Forms可译为“理念”,此处从本书柏拉图章译为“理念”。——译者第七章 中世纪早期的哲学 135
不是说它们自某一时间点开始存在。他所考虑的是一个逻辑的而非时间先后的顺序。在上 136
帝之中，有关于万物的知识，包括万物原始原因的知识。这些原始原因就是神圣的理念和
事物的原型。在所有的被造物都“分有”它们这个意义上，这些理念也进行着创造的活动。
例如，人类智慧分有超智慧。虽然他在此用了创造这个词，但起决定作用的还是他的新柏
拉图主义思想，这尤其是因为，在爱留根纳看来，创造并不是发生在时间之中，而是上帝的
理念和被造物之间的一种永恒的联系。
被造的而非创造的自然 这是我们经验到的事物的世界。如果用学术名词来表述，它
指的是原始原因的外在结果的集合。这些结果，无论是无形体的(如天使或理智),还是有
形体的(如人和物),都是对神圣理念的分有。爱留根纳强调：这些事物——存在物的这种
完备的等级排列——包含了作为其本质的上帝，尽管具体事物给人们以它们是个体事物
的印象。他把事物的这种表面上的复多性比作光在孔雀毛上的各种反光。每一种颜色都是
实在的，但是它却依赖于羽毛，因此，归根到底颜色不是一种独立的实在。在被造的世界
中，每一个体之成为实在的，都是凭着它的原始原因，原始原因存在于上帝的心灵之中。然
而上帝如果是什么东西的话，他就是一个统一体，而说理念、原型以及范型都在他心中也
只是一种比喻的说法，因为这些东西一起构成一个统一体。由于这个原因，世界也是一个
统一体，就像孔雀的羽毛一样，而世界和上帝又构成一个更加包罗万象的统一体，因为上
帝是在万物之中。在爱留根纳看来，神圣理念处在上帝和被造物之间，就好像它们能够向
“上”仰视上帝，向“下”俯视这些被外在化了的理念一样。但到最后，他的新柏拉图主义导
致他抹去了理念、上帝和被造物之间的空间，把它们全都融合成一个统一体，而且最终成
为了一种泛神论。
既非创造也非被造的自然 这最后的一重区分指的还是上帝，不过这时的上帝是作
为被造物秩序的目标或目的的上帝。由于万物产生于上帝，它们也全都回归于上帝。运用
亚里士多德的比喻，爱留根纳把上帝比作一个被爱者，他没有运动，但却吸引着爱他的人
们。凡是从某种本原开始的东西都将再次回归到这同一本原，而这样一来，万物的原因把
由它产生的各种事物都引向它自身。由于这种回归，所有的恶都将有一个终结，而人们也
将找到他们与上帝的结合。
7.4 解决共相问题的新方法
正如我们看到的，中世纪关于共相的问题最初是由波菲利详细论述，而由波埃修加以
回答的。这个问题在将近500年后又被讨论，而且造成了接下来持续几个世纪的激烈争
论。虽然对这些问题的讨论颇受局限而且似乎显得不那么重要，但是参与者意识到一些重136 西方哲学史
要的哲学的和神学的结论都要依争议的结果而定。关于共相的问题，至少有三个主要观点
被提了出来，它们是：极端实在论、唯名论和概念论。
137 奥多和威廉姆：极端实在论
共相问题后来集中为一个简单的问题，即共相到底是不是一种实在事物的问题。那些
认为共相实际上是实在事物的人们被称为极端实在论者。这些人说，类概念是真实存在，
而个别事物则分有这些共相。然而，他们并没有走得像柏拉图那样远，柏拉图认为共相是
理念，而且是脱离个体事物而存在的。实际上，实在论者认为，例如，“人”存在，但是它存在
于许多人之中。
这种形式的实在论为什么会显得如此重要?我们在陶奈的奥多(Odo of Taurnai)的著
作中找到了答案。奥多是一位著名的思想家，他曾任教于图尔的天主教经院。该经院建立
在圣·马丁修道院中。奥多是坎布雷的主教，1113年死于安钦修道院。在他看来，实在论是
某种传统神学教义的基础。例如，根据他的说法，原罪说要求对人的本性进行实在论的描
述。实在论认为，存在着某种普遍的实体，它被包含在某一物种的每一个成员之中。他说，
如果我们想准确理解人类本性的状况，我们就必须认识到：在亚当和夏娃的罪中，“人”的
普遍实体被感染，以致所有的后代都继承了他们行为的后果。如果我们否认实在论，那么
亚当夏娃所做的事就会仅仅属于他们自己，如果情况是这样，那么原罪概念所具有的力量
就会丧失。
另一个极端的实在论者是威廉姆·香浦(Guillaume de Champeaux,1070-1121),他详细
论述了两种不同的观点。起初，在他的同一性理论中，他认为，共相在它的所有成员中都是
同一的，比如说“人”这个共相，在所有的人中是同一的。这个共相的全部实在性都包含在
每一个人之中。区分珍妮和约翰的东西只不过是他们的本质或实体的次一级的或偶然的
变形。阿伯拉尔(Abelard,1079-1142)对这条推理路线加以嘲笑说，如果每个人都是整个
“人”的种，那么“人”也就存在于罗马的苏格拉底和雅典的柏拉图之中了。如果苏格拉底出
现在凡是有“人”的本质的地方，而“人”的本质既在罗马又在雅典，那么苏格拉底就必须既
在罗马同时又在雅典。阿伯拉尔说，这不仅荒谬，而且还导致泛神论。由于这种以及别的批
评，威廉姆被迫采取了第二种理论，也就是“不区分论”(indifferentism),也就是一种反实在
论的观点。根据他的新观点，一个物种的许多个体之所以是同种东西，不是由于它们的共
同本质，而是因为在某些方面它们并无区别(not different),也就是说它们“不显区分”(in
different)。
洛色林：唯名论
对极端实在论的一个最难以对付的批评是洛色林(Roscellinus或Roscelin)的批评。他第七章 中世纪早期的哲学 137
出生在贡比涅，而且曾到英国、罗马以及图尔去游历。他在塔谢、贡比涅以及贝桑松任过
教，是阿伯拉尔的老师。他的核心论点是：自然中只存在个体事物，类概念不是实在的事
物。像“人”这样的类概念并不指示任何东西，它只是一个词(voces)或一个名称(nomen),由
字母所组成而且表现为一种声音的传播，所以，只不过是空气而已。由于这个原因，关于共 138
相的讨论成了关于语词而不是关于实在事物的讨论。洛色林希望从他的论证中引出一些
明显的结论，尤其是三位一体中的三个位格是三个相互分离的存在，他们所共有的是一个
词而非任何真正实质性的东西，因而他们可以被看成是三个神。因为这些观点，他被1092
年举行的索松宗教会议指控犯了三神论的错误。当受到被革出教会的威胁时，他否认了这
一学说。尽管这样，洛色林在关于共相问题的历史中仍起到了至关重要的作用。特别重要
的是，他拒斥极端实在论，拒斥把共相变成一个事物的企图。
阿伯拉尔：概念论或温和实在论
洛色林在他的唯名论中似乎和另一方在实在论中一样，也是在走极端。这两者都属于
极端的观点。阿伯拉尔所提出的观点则是力图避免这两种极端。1079年，他出生在巴莱的
一个军人家庭。在他动荡的一生中，他和他的老师进行争论，和爱洛伊丝有过一段有名的
罗曼史，他是布列塔尼修道院的院长，在巴黎则是一个著名的讲师，因为他的异端学说而
受到英诺森二世的谴责，最后在克吕尼隐居，并于1142年在那里去世。
在共相问题上，阿伯拉尔说，普遍性必须首先归于语词。当一个词被用于许多个体时
它就是一个共相。“苏格拉底”这个词不是共相，因为它只能用于一个人。而“人”这个词是
共相，因为它可以用于所有的人。阿伯拉尔说，一个普遍性名词的功能在于它以特殊的方
式指称个别事物。于是问题就在于：我们是如何构想出这些普遍性名词的?阿伯拉尔对此
的回答是：一定的个体事物，由于它们存在的方式，使得任何观察到它们的人都会认为在
所有这些个体事物中有某种相似性。这种所谓的相似性不是实在论者称之为“本质”或“实
体”的东西，它的意义仅仅在于：事物在这些相似的方面是一致的。当我们经验一个个体事
物时，我们既看它，也思考它或理解它。和眼睛不同，眼睛需要对象，而我们的心灵并不需
要一个物质对象，因为它能够形成概念。因此，我们的心灵有做两件事的能力，其中一件就
是形成关于个别事物的概念，比如“柏拉图”或“苏格拉底”,另一件就是形成共相的概念，
比如“人”。关于个体事物的概念是清晰的，而关于共相的概念是模糊的。即使我们事实上
知道共相指的是什么,我们也不可能清晰地把注意力集中在共相的精确意义上。作为心灵
的概念，共相是和个体可感事物分离而存在的。但是作为被用于那些个体事物的语词，它
们仅仅存在于这些物体之中。同一个词能够同时被用于好些个体，是因为每个个体已经
以这样一种方式存在，使得它和别的与它相似的个体能够以同样的方式被设想。因此，共
相是从个体中抽象出来的。这种抽象的过程告诉我们应当如何理解共相，却没有告诉我们138 西方哲学史
共相是如何实存的。只要我们从事物中抽象出那些它们确实具有的属性，我们就恰当地理
139 解了事物。因此阿伯拉尔得出结论说，共相是一个语词和概念，它代表了某种为该概念提
供依据的实在。这依据指的是类似的事物存在并触动我们心灵的方式。就此而言，共相有
一个客观的基础，但这个基础不是像实在论者所认为的那样是某种像事物一样实在的东
西。阿伯拉尔也不同意极端唯名论者所说的，共相仅仅是一个没有客观依据的主观的观念
或语词。阿伯拉尔关于共相的理论战胜了极端实在论和极端唯名论，赢得了时人的赞同。
7.5 安瑟伦的本体论证明
安瑟伦在思想史上之所以著名，主要是因为他对上帝存在的证明。它在近几个世纪以
来被称为“本体论证明”。安瑟伦1033年出生于皮埃蒙特(Piedmont),后来加入本尼迪克特
僧团，最后成为坎特伯雷的大主教，并于1109年在此逝世。对于安瑟伦来说，哲学与神学
之间没有清晰的界线。与在他之前的奥古斯丁一样，他特别关心为基督教教义提供理性支
持，而且他已经把这些教义当作信仰的事接受下来了。他确信：信仰和理性会得出相同的
结论。安瑟伦还相信，人的理性可以创立一种自然神学或形而上学，这种学说具有理性的
一致性，而且并不依靠除理性之外的任何别的权威，然而这并不意味着安瑟伦否认自然神
学和信仰之间的联系。正相反，他的观点是：自然神学在于给被信仰的东西以一种理性的
说法。这方面他是彻头彻尾的奥古斯丁主义，说他并不企图单凭理性去发现关于上帝的真
理，而是希望运用理性去理解他一直信仰的东西。所以，他的方法是“信仰寻求理解”。“我
并非为了相信而去理解，”他说，“而是为了理解而相信。”他更是一清二楚：倘若他不是已
经相信了上帝，他证明上帝存在的那桩事业是无从开始的。安瑟伦承认，人的心灵不可能
参透上帝的奥秘。然而，从对上帝存在的理性证明来看，安瑟伦怀着一个有限的期望：“我
仅仅希望对我的心灵所相信和热爱的真理有些许的理解。”
安瑟伦的实在论
在他设计出现在他的《宣讲》一书中的本体论证明之前，在更早的一本名为《独白》的
书中，他系统地表述了另外三种证明。这三个论证反映了他的总体哲学取向，也就是他接
受实在论，拒绝唯名论。他的实在论思想表露在他的这样一种信念中，他相信：语词不仅仅
是声音或语法习惯，而是代表我们心外的实在的事物。简而言之，他的早期的三个论证是：
(1)人们力图享有他们认为是善的东西。因为我们可以对那些多少具有善的事物加以相互
比较，而这些事物必定分有一个且是同一个善。这个善必定是自身为善的，而且因此就是
140 最高的善。人们可以以同样的方法去论证伟大。因此必定存在着某种在所有善和伟大中最
善和最伟大的东西；(2)每一存在着的事物，要么由于某物而存在，要么由于无而存在。显第七章 中世纪早期的哲学 139
然，它不能产生于无，因此，剩下的选择就只能是二者之一：一个事物要么是被某种别的事
物所产生，要么是被它自己所产生。它不可能被它自己所产生，因为在它存在之前它是无。
说它被某种别的东西所产生，将会意味着事物之间相互产生，但这也是荒谬的。因此，必定
有惟一一个是来自自身且使其他万物得以存在的东西，而这就是上帝；(3)有各种等级或
层次的存在，因而动物有比植物更高的存在，人比动物又有更高的存在。用类似于第一条
论证的推理线索，安瑟伦提出结论说：如果我们不想继续向上运动到经过无限多的层次的
话，我们就必定达到一种最高和最完满的存在，没有比它更完满的存在了。
所有这三个论证都是从一个存在着的有限物出发，然后沿着一个等级序列上溯，直到
它们达到存在序列的顶点。安瑟伦的实在论在这里很明显的是受到柏拉图和奥古斯丁的
影响。他自始至终设想：当一个有限事物分有了我们的语言称之为“善”、“伟大”、“原因”、
“存在”等的东西时，这些语词指的就是某种存在着的实在。因此，有限的事物不仅分有一
个语词，而且分有了存在。而这种存在以其最大的完满性而存在于某处。和极端实在论者
奥多和威廉姆一样，安瑟伦也感觉到，实在论的问题具有重要的神学含义——特别是对三
位一体教义来说。如果我们否认一个具有同一性的实体存在于几个成员之中，那么三位一
体说就会成为三神论，每一个成员就会是一个完全独立、互不相同的存在。按照安瑟伦的
说法，“谁不能理解许多人何以会在种上是一个惟一的人，他也不可能理解几个位格的每
一个都是上帝，加在一起又是惟一的一个上帝。”
本体论证明
安瑟伦意识到：他的上述三个关于上帝存在的证明都不具有数学证明的那种明晰性
和力量。而且，他的修道士同仁们都想知道他是否能够把这些论证加以简化。因此，在对这
问题作了深思熟虑后，安瑟伦说，他已经发现一个单一的、清晰的、堪称完美无缺的证明方
式。他把这种证明发表在他的《宣讲，或信仰寻求理解》之中。关于这个证明，值得注意的第
一件事是：安瑟伦的思想产生于他的心灵内部，而并不从这样一种假设出发，即每一种证
明都必须开始于某种经验的证据，而心灵从这种经验证据出发方能合乎逻辑地推出上帝。
安瑟伦追随奥古斯丁的神圣光照说。这种学说给了他直接通向某些真理的捷径。确实，在
开始本体论证明之前，安瑟伦要求读者“进入到你心灵的内室之中”,而且“把那些除上帝
以及有助于追寻上帝的东西之外的一切全都关在外面”,显然，安瑟伦在开始他的证明之
前，是确信上帝存在的，因为他的说法是“除非我信，我将不会理解”。
这个证明本身的推理是简洁利落的。安瑟伦说，我们相信，上帝是“无法设想比他更伟
大的存在的存在。”-
或者更简洁地说，上帝是可以想象得到的最伟大的存在。那么,问 141
题就在于：可以想象得到的最伟大的存在是真实地存在着的吗?有些人否认上帝的存在。
安瑟伦引用了“诗篇”第14节第1行的话，“愚顽人心里说：没有上帝。”“愚顽”这个词在这140 西方哲学史
段话中是什么意思?它指的是：那个否定上帝存在的人陷入了一种明显的矛盾之中。因为
当这个愚顽人听到“可以设想的最伟大的存在”时，他理解了他所听到的，而且他所理解的
东西可以认为是存在于他的理智之中的。但是对某种东西存在于理智之中是一回事，把它
理解成某种实际存在的东西是另一回事。例如，一个画家，事先想到他打算画的东西。这
时，在他的理智中有了对他要画的东西的一种理解。但不是把那幅还没被画出来的画理解
为实际存在的。但是，当他后来画好了这画时，他就既在他的理智中有了这幅画，而且把这
幅他画好了的画理解为实际存在着的。根据安瑟伦的看法，这里所证明的是，某物甚至能
够在我们知道它实际存在之前就存在于我们的理智之中。所以，在愚顽人的理智之中有对
“可以设想的最伟大的存在”这句话所指的东西的理解，即使这个愚顽人未必理解到这种
存在确实存在。它存在于他的理智之中，因为当这个愚顽人听到这句话时，他便理解了它，
而凡是我们理解了的东西都因此而存在于我们的理解之中。因而，即使是愚顽人也知道：
至少在他的理智之中有一个可以设想的最伟大的存在。
这就把安瑟伦带到他的证明的要点上来了。我们将问我们自己下面这两个概念哪一
个更伟大一些。(a)一个“可以设想的最伟大的在现实中存在的存在”;(b)一个“可以设想
的仅仅存在于我们心中的最伟大的存在”。答案必定是(a),因为根据安瑟伦的看法，对于
任何给定的存在来说，实在地存在比起想象的存在要伟大一些。现在，上帝被定义为“可以
设想的最伟大的存在”。如果上帝仅仅存在于我们心灵之中，他就还可以成为更伟大的，也
就是说，上帝就会成为“可以成为更伟大的最伟大的可能存在”,而这种说法就是一个矛
盾。因此，为了避免这个矛盾，“可以设想的最伟大的存在”必定在现实中存在。在一个作为
结论的祈祷中，安瑟伦感谢上帝：“因为通过你的神圣光照，你丰盛的礼物，我现在才真正
理解了我先前所相信的东西。”
高尼罗的反驳
在靠近图尔的马蒙梯尔(Marmontier)修道院中，另一位本尼迪克特派的僧侣高尼罗，
出面为“愚顽人”进行了辩护。高尼罗并非要否认上帝的存在，只是想证明安瑟伦并没有构
造出一个充足的证明。一方面，高尼罗论证说，“证明”的第一部分是不可能获得的。它要求
在理解中有一个上帝的观念，这样愚顽人在听到这个语词的时候就能得到一个“无与伦比
的伟大的东西”的概念。但是高尼罗说，愚顽人不可能形成这样一种存在的概念，因为在他
经验到的别的实在中，不存在能从中形成这种概念的东西。确实，安瑟伦自己已经证明没
有像上帝那样的实在。实际上，如果人的心灵能形成这样一个概念，那就没有证明的必要
了。因为如果那样的话我们就已经把存在联系到一个完满存在物的某一方面了。高尼罗的
142 另一个主要反驳是：我们常常想到某些实际上并不存在的东西，例如，我们能够想象一个
“可以设想的无与伦比的最大岛屿”,但无法证明这样一个岛屿的存在。第七章 中世纪早期的哲学 141
安瑟伦对高尼罗的回答
安瑟伦作出了两点回答。第一，他说：我们，包括愚顽人在内，可以形成一个“可以设想
的无与伦比的伟大存在”的概念。只要我们比较事物中的不同程度的完满性，而且上升到
最大的完满性，即那种没有比它更完满的东西，我们就能做到这一点。第二，他认为高尼罗
提出一个完满的岛屿的说法表明他误解了这个论证的要点所在。“可以设想的无与伦比的
岛屿”的整个概念作为概念来说是有缺陷的。这是因为“岛屿”根据它的本性是有限的或被
限定了的，因此它不可能以无限(或“可以想象的无与伦比的伟大”)的方式存在。只有“存
在”的概念才能在实际上超越有限的界限而以“可以想象的无与伦比的伟大”的方式存在。
我们不妨说在这一点上安瑟伦胜了：在本质上有限的“岛屿”和潜在的无限的“存在”之间
不存在真正的可比性。因而，本体论的论证经受得住高尼罗的批评，它有待后来各个世纪
的哲学家来提出更加确实可信的批评。
7.6 穆斯林和犹太思想中的信仰和理性
大多数中世纪的思想都试图调和哲学和神学两大领域——也就是说，调和理性和信
仰两大领域。而起主导作用的作者是基督徒，他们的著作在神学中混合着哲学。他们的宗
教取向源于基督教传统的主流，因此大体而言是一致的。然而，他们的哲学取向则十分歧
异，因为在不同的时代和不同的地方，他们受到不同哲学家的影响。就是在他们依托同一
个哲学家-
例如，亚里士多德
时，他们也受到对其著作的不同阐释的影响。穆斯林
的哲学家在中世纪是十分重要的，因为他们撰写的对亚里士多德著作的评注产生了重大
的影响，许多基督教的著作家正是凭借这些评注来理解亚里士多德的思想的。结果，这些
对亚里士多德思想的穆斯林解释不仅提供了关于亚里士多德的许多知识，而且也导致了
协调信仰和理性两大领域时的许多严重困难。
在穆罕默德(570-632)的领导下，曾建立了一个庞大的穆斯林帝国，而其文化中心在
波斯和西班牙，9世纪-12世纪期间，在那里发生了具有重大意义的哲学活动。在这几个世
纪中，穆斯林世界关于希腊哲学、科学以及数学方面的知识远远超过基督教世界。而且，穆
斯林世界比西欧早几个世纪得到亚里士多德的主要著作。许多希腊哲学家的文献被翻译
成了阿拉伯文。而后来西方的拉丁文译本都是从这里来的。到了833年，巴格达的哲学已 143
经名声大振，在那里还建立了一座经院，既是为翻译希腊哲学和科学的手抄本文献，也是
为了进行创造性的学术活动。一代又一代卓越的思想家在这里工作，尤其是阿维森纳
(Avicenna,980-1037)。穆斯林文化的另一个集中地是西班牙的科尔多瓦。在那里，另一位
最重要的穆斯林哲学家阿威罗伊(Averroes,1126-1198)写下了他的许多哲学著作。虽然阿142 西方哲学史
维森纳和阿威罗伊用阿拉伯文写作，而且是穆斯林，但是他们不是阿拉伯人。阿维森纳是
波斯人，而阿威罗伊则是西班牙人。
阿维森纳和阿威罗伊都写下了对亚里士多德哲学的重要评注，而某些基督教作者把
这些解释作为亚里士多德自己的观点接受了下来。因为这些阐释表现出亚里士多德学说
与基督教的教义不符，有些中世纪的作者，例如波那文都(Bonaventura),认为必须拒斥亚
里士多德的学说以避免谬误。因此，穆斯林哲学家有双重意义：一方面他们是把亚里士多
德和别的希腊思想家的思想传到西方的传播者；另一方面，他们也是对亚里士多德加以解
释的著作家，而这些解释成为中世纪哲学争论的基础。
阿维森纳
阿维森纳 980年生于波斯，是一位了不起的学者。他学习了几何学、逻辑学、法理学、
《古兰经》、物理学、神学和医学，16岁时就开业行医。他写了许多著作，虽然他的思想以亚
里士多德为核心，但是他也表现出受到新柏拉图主义的影响，并能创造性地阐述问题。
阿维森纳对创世说的系统表述是特别重要的。在这个问题上，他把亚里士多德主义和
新柏拉图主义的观点结合到一起，得出了一种在13世纪引起热烈争论的理论。阿维森纳
首先给出一个对上帝存在的证明，他说：凡是开始存在的东西(就像我们经验到的一切事
物那样)必定有一个原因。需要一个原因的事物被称之为可能的存在。原因如果也是可能
的存在，那它肯定也是被先前的存在所产生的，而这先前的存在也必定有一个原因。但是
不可能有这样的一个无限的原因系列。所以，必定有一个第一原因，其存在不是可能的而
是必然的，他的存在在他自身之中而不是来自于一个原因，而这种存在也就是上帝。阿奎
那后来大力运用了这种推理路线。
上帝处于存在的顶峰，没有开端，永远处在活动之中(也就是说永远在表达他的完满
存在),因此，他总是在创造。因而根据阿维森纳的说法，创世既是必然的也是永恒的。这个
结论在13世纪时让波那文都大吃一惊，认为这是一个严重谬误，而且还和《圣经》中的创
世学说相冲突。根据波那文都的说法，创世的两个主要特点就是：它是上帝自由意志的产
物，不是必然的；另外，创世发生在某一时间点上，不是永远都在进行的。
如果阿维森纳的形而上学使基督教哲学家遭受困难是因为他的创世理论的话，那么
他的心理学甚至引起了更严重的关切。在他的心理学中，阿维森纳特别希望说明人类的理
144 智活动。他的理论的核心是关于可能的理智和主动的理智的区分的问题。为了说明这种区
分，阿维森纳运用了他的新柏拉图主义的存在物等级性的观点。他把人置于最低层次的有
天使性质的存在物或者理智之下。也就是说，上帝创造了一个单一的结果，这个结果被称
为理智，这种理智是最高的天使，但这种理智又产生出较低的理智。在这一下降的序列中
有九个这样的理智，每一个都创造(1)一个低于它的理智，以及(2)相继领域的灵魂。因而第七章 中世纪早期的哲学 143
第九个理智创造第十个也是最后一个理智，即主动理智，正是这个主动理智创造了世界的
四元素以及人的个体灵魂。主动理智不仅创造人的灵魂或心灵，它还向这些被造的心灵
“发射形式”。
阿维森纳在此所说的是，由于一个人的心灵有一个开端，所以它是一种可能的存在。
所以，一个人具有一种可能的理智。在此，阿维森纳在存在和本质之间作出了明确的区别，
他说那是在被造物中的两种不同的东西。也就是说，因为我的本质不同于我的存在，我的
本质不是自动实现的，它并不因自身而获得存在。人的心灵的本质是认知，但是它并不总
是知道。理智有认知的能力，它的本质是认知。但是它的认知仅仅是可能的。理智被创造
时不具有任何知识，而是具有获得知识的本质或可能性。知识在人理智中的存在需要两个
要素，也就是(1)我们借以能够向外知觉到可感事物的身体感官，以及在记忆和想象中内
在地保存物体印象的能力；(2)在个体事物中通过抽象能力发现本质或共相的能力。但
是——这也是阿维森纳的独特观点——这种抽象不是由人的理智而是由主动理智来进行
的。主动理智照亮我们人的心灵使我们能够去认知，因而它也就把存在加在了我们心灵的
本质之上。因为主动理智是所有人的灵魂的创造者，又是人类知识中的能动力量。所以，在
全体人之中只有一个主动理智，它为全体人所分有。
波那文都也反对阿维森纳的心理学理论，理由是它威胁到每个人的分离的个体性的
概念。阿维森纳的本意不是要做这样的推论，因为他实际上有一种每个个体灵魂不死的学
说，也就是说，每个灵魂都将回归到它的来源之处，即回归到主动理智中去。但是，基督教
的作者们往往容易在主动理智学说中看出个体灵魂的毁灭。他们还批评说，这种理论从根
本上把人和上帝分离开了，因为是主动理智而不是上帝给人类理智以光照。个体的人的存
在只是就物质被塑成肉体，灵魂成为肉体的形式而言的。然而，理智的主动的部分不是属
于他们的。阿维森纳以这些方式给中世纪哲学注入了某些引起争议的论题。它包括：(1)创
世的永恒性和必然性；(2)一种存在物的等级序列的分等和流溢；(3)关于那种既创造人类
灵魂，又照亮可能理智的主动理智的学说；(4)与可能存在和必然存在相关联的本质与存
在的区分。
阿威罗伊
和他之前的阿维森纳一样，阿威罗伊是一位极其渊博的学者。他于1126年出生在西
班牙的科尔多瓦，在那里，他学习了哲学、数学、法理学、医学和神学。在和他父亲一样当了
一阵法官之后，他成为了一名医生，但是他花了许多时间去写他那著名的评注。由于这个
原因，在中世纪他被称为“评注者”。他在摩洛哥度过了他的晚年，并于1198年在此去世，
享年72岁。
阿威罗伊认为亚里士多德是所有哲学家中最伟大的，甚至说自然之所以产生亚里士
145144 西方哲学史
多德是为了树立一个人类之完满性的典范。由于这个原因，阿威罗伊围绕着亚里士多德的
文本和观点来建构他的所有著作。在某些方面他不同意阿维森纳。一方面，虽然阿维森纳
认为创世是永恒的和必然的，阿威罗伊却全然否认创世的思想。他说，哲学可不知道这种
说法，这种说法只不过是一种宗教的信条。阿威罗伊也拒绝在本质和存在之间作出区分，
认为在它们之间没有实在的区分(而这种区分导致阿维森纳作出了可能的理智和主动的
理智的区分);相反，在本质和存在之间只有一种为了进行分析而作的逻辑上的区分。而
且，阿威罗伊认为：一个人的形式是灵魂，然而灵魂是一种物质的而非精神的形式。因此，
物质的灵魂和肉体一样是有死的，所以死后没有什么东西能活下来。而人之拥有不同于其
他动物的特殊地位，是因为与低等的动物不同，人类通过知识与主动理智结合起来。我们
已经看到，阿维森纳说，每个个体都有一种可能理智，因此都有一种独特的精神力量，然而
对于所有的人来说，他们只有一个且是同一个主动理智。阿威罗伊否认人有分离的可能理
智。因此，他明确认为人类知识就在在普遍的主动理智中，而且否认灵魂不朽的学说。毫不
奇怪，基督教的思想家认为他的学说是不虔诚的，但是他的影响是巨大的，阿奎那常常引
用他的著作。阿威罗伊不怎么看重神学，而且不遗余力地去区分哲学和神学、信仰和理性
各自的领域。
阿威罗伊学说中“最恶名昭彰”的是后人所称的“双重真理说”。此说的最极端形态认
为两个互不相容的断言——比如，关于宇宙创生的互不相容的宗教和科学断言——可以
同时为真。尽管阿威罗伊可能并不持这种极端看法，他的批评者们还是把这观点归到他名
下。其实他的真正立场的出发点倒是够清白的。阿威罗伊说，哲学和神学各自都有其功能，
这是因为有它们分别为之服务的各种不同类型的人。他设想有三种人：(1)靠想象而不是
靠理性生活的大多数人，他们奉行道德是由于雄辩的传教士所灌输的恐惧心理。相反，哲
学家不需要受到威胁，他们的行为是出于他们的知识。虽然宗教和哲学一般说来是为了同
一个目的而发挥作用，但是它们所传达的是不同的内容，从而在这个意义上传达的也是不
146 同的真理。这些真理并不必然相互矛盾，它们仅仅属于不同的种类而已。因此，第一群人是
由那些更多地被激动人心的观念支配而不是被理性支配的人们所组成的。(2)第二群人由
神学家所组成。他们不同于第一群人的地方只在于，虽然他们有着与第一群人同样的宗教
信仰，但他们打算为了他们的称义而谋求理智的支持。但是，由于他们把思想置于一些僵
化的假设之上，而使思想有失公允，所以即便他们对理性的力量有所认识，也还是不能达
到真理。(3)第三群人也是最高的一群人由哲学家所组成。他们只是极少数。他们能够欣
赏那些笃信宗教的人们和理性的神学家所追寻的真理，但是他们看不出有什么理由非得
通过拐弯抹角的宗教视角去领略这种真理。哲学家是直接地认知真理的。实际上，阿威罗
伊认为，宗教具有某种社会功能，因为它们使哲学真理能够进入到那些不具哲学思维能力
的头脑里去。然而，他认为，神学家和一般民众比起来应当更加明智，不要把繁复深奥的推第七章 中世纪早期的哲学 145
理能力运用到宗教这样的主题上，而宗教的本性是与理性相偏离的，虽然它并不一定与理
性相反。
摩西·迈蒙尼德
摩西·迈蒙尼德1135年出生于科尔多瓦，和阿威罗伊是同时代的人，而且阿威罗伊也
出生在那里。后来他被迫离开西班牙，先去了摩洛哥，后来去了埃及，在埃及以行医为业。
1204年，他死于开罗，享年69岁。他的主要著作是他的名为《迷途指津》的书。在这本书中，
他着手来证明，犹太教义与哲学思想是一致的，并且《圣经》的思想提供了某些单凭理性不
能发现的确凿见解。为了达到这个目的，迈蒙尼德引用了数量惊人的文献，不过，主要是亚
里士多德的著作。
除了陈述那些别人也研究和教导过的亚里士多德观点，迈蒙尼德还提出了某些独特
的看法，我们在此列举其中的几个。第一，迈蒙尼德相信在神学、哲学和科学之间
也就
是信仰和理性之间——不可能有根本冲突。他的《迷途指津》基本上是向那些研究过哲学
家的科学而被宗教的律法(Torah)字面含义给弄糊涂了的信教的犹太人宣讲的。他认为，哲
学是一类不同于来自宗教律法的知识。虽然这两者并不冲突，但是它们的范围和内容还是
不同的。由于这个原因，并非每一种宗教学说都会有一种理性的或哲学的解释。
第二，创世的学说是一个宗教信仰的问题。虽然亚里士多德的哲学暗示了世界是永恒
存在的——没有时间中的创世——迈蒙尼德却指出：在这个问题上，哲学的证明并无决定
性的力量，也就是说，从哲学上证明和反对创世学说是同样有力的。
第三，迈蒙尼德认为，信仰和理性之间的冲突产生于两个原因，即，宗教的拟人化的语
言和思想糊涂的人用来讨论信仰问题的混乱方法。我们必须一步步从数学和自然科学推 147
进到对律法的研究，然后进到形而上学或专门的哲学神学。有了这种方法论的训练，就更
容易理解圣经中大量说法的寓言性质。但要发现宗教语言中的这种拟人化要素，人们还必
须受到科学范畴和哲学概念方面的训练。
第四，迈蒙尼德同意阿维森纳关于人的本性的结构的说法。像阿维森纳一样，他接受
了主动理智是一个人的实质性知识的来源的理论。每个个体都只有一个可能的或被动的
理智，这个理智只属于他或她。每个人都获得一个能动理智，它要么就是一种主动理智，要
么按照每个人优越性的程度而在不同程度上来自主动理智。到死的时候，作为肉体形式的
人的灵魂也就消灭了，惟一存留下来的要素是能动理智这一部分，它来自主动理智而且现
在又复归于它。如果这是一种灵魂不死的学说，那么在这样的一种学说中每个个体的独一
无二的特征已经被大大削弱了。
第五，迈蒙尼德提出了几种对上帝存在的证明。他利用亚里士多德形而上学和物理学
中的某些部分，证明了第一推动者的存在，一个必然存在物的存在(这也是建立在阿维森146 西方哲学史
纳的基础上)以及一个第一原因的存在。迈蒙尼德认为，无论世界是从无中创造出来的，还
是永恒存在的，都不影响自然神学的事业。但是在证明了上帝存在之后，迈蒙尼德否认了
言说上帝是什么样子的可能性。没有任何肯定的属性能被归于上帝，只能说上帝不是什么
样子，从而把否定的属性归于他。
第六，人类生活的目标是获得专属于人类的完满性。迈蒙尼德说，哲学家已经弄清楚，
一个人能够获得的完满性有四种。按照上升的次序排列，它们分别是：(1)占有的完满性，
(2)身体结构和形状的完满性，(3)道德德性的完满性，最后是(4)最高的完满性，即理性德
性的获得。迈蒙尼德说，所谓理性德性，“我指的是可知事物的概念，它所教导的是有关神
圣事物的真实看法。那是真的实在中的终极目的，因而是给个人以真正完满性的东西。”这
种对人类完满性的理性的说明在信仰中也有它的对应物，因为迈蒙尼德得出结论说：“先
知也曾经解释了自身同一(self-same)的概念——就像哲学家已经对它们作过了解释一
样。”信仰和理性是协调一致的。
