6.1 奥古斯丁的生平
奥古斯丁十分关注自己的个人命运，这为他的哲学活动提供了推动力。从很小时候
开始，他就苦于一种道德上的深刻的困扰。这种困扰激发了他内心对智慧和精神上的宁
静的毕生追求。354年，他出生在非洲努米底亚省的塔加斯特城。虽然他父亲不是基督
徒，但是他母亲莫尼卡却是这个新信仰的虔诚信徒。16岁时，奥古斯丁在迦太基开始学
习修辞学。迦太基是一个生活放浪成风的港口城市。虽然他母亲向他灌输了一些基督教
思想和行为的传统，但是他抛弃了这种宗教信仰和道德，而且在这时与一位女子同居，和
她生活了十年，还生了一个儿子。同时，强烈的求知欲推动着他严谨治学，并在修辞学的
研习上成绩斐然。
他个人的一系列经历把他引上了一条研究哲学的独特途径。奥古斯丁在19岁时读了
西塞罗的《霍滕修斯》①,该书是一本倡导获取哲学智慧的读物。西塞罗的话语激发了他从
事研究的热情，但是他陷入了一个难题：在何处才能找到理智的确定性呢?他的基督教的
思想似乎不能使他感到满足。他尤其为一直挥之不去的道德上恶的问题所困扰。我们如何
才能解释人类经验中恶的存在?基督徒说上帝是万物的创造者，而且上帝是善的。那么,一
个由全善的上帝所创造的世界又怎么能产生出恶来呢?因为奥古斯丁从年轻时所学到的
基督教中找不到答案，所以他转向了一个名为摩尼教的团体。摩尼教徒对基督教的很多看
法是同情的，但由于自认为在理智上更胜一筹，他们不接受旧约中的基本的一神论理论，
以及人类的创造者和救赎者是同一个神的观点。相反，摩尼教教导一种二元论的理论，根
据这种理论，在世界中有两个基本本原，一个是光明或善的本原，另一个是黑暗和恶的本
114 原。他们认为这两个本原同样是永恒的，而且相互之间是永远冲突的。他们相信，这种冲突
在人的生活之中，就表现为由光明所构成的灵魂和由黑暗所构成的肉体的冲突。乍看起
来，这种二元论的理论似乎对恶的问题提供了一个完满的回答，它克服了在一个善的上帝
所创造的世界中却存在着恶这一矛盾。奥古斯丁现在可以把他的感性的欲望归为外在的
黑暗的力量所致。
虽然这种二元论似乎解决了神创世界中关于恶的矛盾，但是它引起了新的问题。其
一，我们如何理解自然中会有两个相互冲突的本原?如果不能给出令人信服的理由，理智
的确定性又何以可能?更加严重的是，奥古斯丁意识到，说恶全都是由某种外在的力量所
产生无助于解决他在道德上的困扰。强烈情欲的存在并没有因为对它的“谴责”被转向了
某种它自身之外的东西而不再令人困扰。而起先曾经把他吸引到摩尼教去的是他们夸口可
①Hortensius是西塞罗以古罗马一位雄辩家的名字为题写的著作，据说涉及真善美的问题，已亡佚。
译者第六章 奥古斯丁 113
以给他以能够讨论并能变得明白易懂的真理，这种真理无须像基督那样“先信仰而后理
解”。因此，他与摩尼教断绝了关系。他认为，“那些被称为学园派(也就是怀疑派)的哲学
家，比起其他的哲学家来更为明智，因为他们认为我们应当怀疑一切，而且没有可以为人
类所理解的真理。”他这时被怀疑论所吸引，虽然同时他也保留了某种对上帝的信仰。他坚
持了一种关于事物的唯物论观点，而且据此怀疑非物质实体的存在以及灵魂的不朽。
因为想在修辞学方面取得更大的成就，奥古斯丁离开了非洲来到罗马，很快又到了米
兰。384年他成为米兰市的一位修辞学教授。在此，他受到安布罗斯的深刻影响。安布罗斯
当时是米兰的主教，让奥古斯丁有些始料未及的是，从安布罗斯那里他得到的主要的不是
修辞学的技巧，而是对基督教的更大的认同。在米兰期间，奥古斯丁喜欢上了另一位女子，
而他已经把他的第一个情人留在了非洲。也正是在米兰，奥古斯丁接触到某些形式的柏拉
图主义，尤其是在普罗提诺的《九章集》中建立起来的新柏拉图主义。在新柏拉图主义中有
许多引起他注意的东西，其中首先有新柏拉图主义关于非物质世界是一个和物质世界完
全分离的世界的观点。其次是有关人们具有某种能使他们认识神和非物质世界的精神性
知觉的思想。第三是从普罗提诺那里奥古斯丁得到了恶不是肯定的实在，而是一种缺乏
(也就是善的缺乏)的思想。最重要的是，新柏拉图主义克服了奥古斯丁先前的怀疑主义、
唯物主义以及二元论思想。通过柏拉图的思想，奥古斯丁可以理解到并非所有活动都是物
理活动，精神的实在和物理的实在一样，也是存在的。他看到了世界的统一性而无须设想
在灵魂和肉体的背后有两个本原。因此他信从普罗提诺对实在的描绘，把实在看成是一个
单一的等级系统，在其中物质只不过是处在最低层次上。
从理智上看，新柏拉图主义提供了奥古斯丁曾经寻求的东西，但是也留给他有待解决
的道德问题。他现在需要的是与他的理智上的洞见相配的道德力量。他在安布罗斯的布道
中找到了这种力量。新柏拉图主义最终使得基督教在他看来成了合理的东西，而且现在他 115
也能践行信仰的活动，由此而得到了精神力量而并不感到自己正陷入某种迷信之中。他的
戏剧性的皈依发生在386年，那时他“真正同意”放弃修辞学教席的前途，把他的生命完全
献给哲学的追求，而对他来说，这种哲学意味着关于上帝的知识。他现在认为柏拉图主义
和基督教事实上是一个东西。在新柏拉图主义中他看到了基督教的哲学表达，所以他说，
“我确信，在柏拉图主义者中我将找到和我们的宗教不相反对的教导。”所以，他着手从事
他称之为获取智慧的“我的整个计划”。他说，“从这一刻开始，我决心永不脱离耶稣基督的
权威，因为我发现没有什么比这一权威更强大了。”不过，他依然强调说：“我必须以最大的
理性精密性来追随这种权威。”
奥古斯丁著述之丰简直令人难以置信，由于成了天主教会的著名领袖，他作为信仰的
捍卫者和异端的反对者而埋头写作。396年，他成为希波主教，希波是邻近他的出生地塔加
斯特的一个海港城市。裴拉鸠(Pelagius)是他的许多反对者中的一个，奥古斯丁和他展开了114 西方哲学史
一场著名的争论。裴拉鸠认为，所有的人都具有获得某种正当生活的自然能力，因而否认
关于原罪的观念。原罪的观念认为，人的本性生来就是堕落的。奥古斯丁认为，裴拉鸠错误
地理解了人的本性，因为他设想我们人的意志靠自身就能得到拯救，因而把神恩的作用贬
低到了无以复加的地步。
这一争论完全昭示了奥古斯丁的思想方法，因为这场争论再次表明，他坚持认为，所
有关于一切问题的知识，除了运用哲学的视角之外，必须顾及到《圣经》的启示真理。因为
一切知识的目的都在于帮助人们理解上帝，这种宗教的维度在他的反思中显然占有优先
地位。因此后来阿奎那这样谈起他：“奥古斯丁对柏拉图主义者的学说烂熟于心，一旦在他
们的著作中找到任何和信仰相一致的东西时，他就予以采纳，而凡是他发现与信仰相反之
处，就予以修正。”但不管怎么说，正是柏拉图主义把奥古斯丁从怀疑论中拯救出来，使得
基督教信仰对他来说成了合乎理性的东西，而且激发了他的著述活动，这些著述堪称哲学
和神学的伟大成就之一。430年，当汪达尔人兵围希波城时，奥古斯丁去世，享年75岁，死
时还保持着诵忏悔诗的姿态——整个这一幕仿佛正象征着他动荡不宁的一生。
6.2 人类知识
信仰与理性
奥古斯丁与贯穿中世纪始终的有关信仰与理性的关系的长期争论有密切关系。这里的
中心议题是要判定：重要的哲学和宗教信念究竟是建立在信仰还是理性的权威之上，抑或建
116 立在两者的某种结合之上?以宇宙的起源为例，关于这个问题，无论哲学家还是神学家们，都
是从古以来就提出了各种不同的观点：也许世界是自然而然地产生于原始物质的漩涡运动；
也许它是原子的偶然碰撞的结果；也许它是由一个或许多神创造的。在一—归纳这些可能性
的时候，我们所倚为向导的究竟是信仰还是理性呢?选择信仰，就需要抱一种建立在天启基
础上的信任态度；选择理性则反是，它所需要的信念要以有条不紊的演证为基础。
在讨论信仰和理性的问题时，早期的基督教神学家德尔图良坚决地倒向了信仰一边，
这可以从他的两句名言里看出来。首先，他运用借代手法，问道：“雅典和耶路撒冷究竟有
什么关系?”——他的意思是，理性(雅典)和信仰(耶路撒冷)全不相干。其次，在面对基督
教道成肉身概念的矛盾时，德尔图良说：“正因为它荒谬，我才相信。”———他的意思是：信
仰是如此截然不同于理性，以致成了非理性的。他争论道，宗教信仰不但反乎理性，而且高
于理性。奥古斯丁在信仰与理性关系问题上的立场要温和得多，但他仍然认为信仰先于理
性。对他而言，信仰照耀着理性，没有信仰就没有理解。《旧约》里的先知以赛亚声称：“除非
你信，否则不会理解。”而受他的启发的奥古斯丁的观点可以概括为“信仰寻求理解”(fides
quaerens intellectum)。第六章 奥古斯丁 115
奥古斯丁认为，没有信仰和理性以这种方式的结合，就无法设想真正的哲学。要理解
人类存在的具体状况，我们就必须从基督教信仰的角度对我们自己加以考虑，而这也就会
要求从信仰的更高角度来考虑整个世界。在奥古斯丁看来，神学和哲学之间不可能有什么
判然划分。事实上，他相信除非我们人类的意志已经得到转化，否则我们是无法进行正确
的哲学思考的，而且清晰的思想只有蒙上帝的神恩才是可能的。所以，讨论奥古斯丁的哲
学不可能不同时考虑他的神学观点。事实上，奥古斯丁并没有写过现代意义上的纯哲学著
作。在这个意义上，奥古斯丁为中世纪基督智慧确立了主导方向和主要风格。
克服怀疑论
奥古斯丁曾一度认真地接受了怀疑派的思想——特别是学园派的怀疑论——而且同
意他们的“人类不可能理解任何真理”这一观点。但是，在他皈依基督教以后，他的问题就
不再是人们是否能够获得确定性的问题，而是人们如何能够获得它的问题了。因而，奥古
斯丁力求回答怀疑派的问题。为此，他首先揭示出人的理性确实拥有关于各种事物的确定
性，尤其是人的理性对矛盾律的认识是绝对确定的。我们都知道，一个东西不可能同时既
在又不在。运用这个原则，我们可以确定这样一些事情：比方说，要么有一个世界，要么有
多个世界；如果有多个世界，那么它们的数量要么是有限的，要么是无限的。我们在此所知
道的只不过是两个相反的东西不可能同时都是真的，而这并非什么实质性的知识。但是，117
对于奥古斯丁来说，这意味着我们并没有毫无希望地彻底迷失在不确定性中。我们不仅知
道两个相反的东西不可能同时为真，我们还知道事情永远是如此。再者，他说，就是怀疑派
也不得不承认怀疑活动本身就是某种形式的确定性，因为一个怀疑的人是确信他在怀疑
的。于是就会有另一种确定性——我存在的确定性。因为如果我怀疑，我必存在。不论我
如何怀疑一切，但我总不能怀疑我在怀疑。怀疑派认为，一个人可能睡着了，而且仅仅是梦
见他看到某些东西或者是意识到自己。然而对奥古斯丁来说，这不是一个可怕的论证。因
为他回答说，“无论他是睡着了还是醒着”,任何有意识的人都确定他自己存在着，他活着，
而且他能思想。奥古斯丁说，“因为我们存在着，而且我们知道我们存在，我们还热爱我们
的存在和我们关于它的知识。……这些真理可以毫无惧色地直面(怀疑主义的)学园派的
争辩。”17世纪，笛卡尔在他的经典命题“我思故我在”中，构造了一个相似的论证，接下来
还把它作为他的哲学体系的基础。然而奥古斯丁则仅仅满足于用它来驳斥怀疑派的基本
观点。奥古斯丁不像笛卡尔那样去证明外界事物的存在，而是设定这些事物是存在的，他
谈及这些事物主要是为了描述我们是如何获得有关事物的知识的。
知识与感觉
当我们感知物体时，我们从感觉活动中获得了某种知识。但是根据奥古斯丁的说法，116 西方哲学史
这种感觉方面的信息是最低层次的认知。不错，感觉确实给了我们某种知识。但是，由于感
性知识给予我们的确定性是最少的，所以它处于认知的最低层次。这种缺乏确定性的情况
有两个原因。第一，感觉对象总是在变化之中；第二，感觉器官也会变化。因此，感觉不仅因
时而异，而且因人而异。同样一个东西，一个人尝起来觉得甜，另一个人觉得苦，一个人觉
得暖和，另一个人却觉得冷。不过，奥古斯丁相信感觉本身是准确的。他说，希望或者要求
从感觉中得到比它们所能提供的更多的东西，这是不公正的。例如，当水中的桨在我们看
来变弯了的时候，我们的感官并没有什么错。相反，如果那桨看起来是直的，那倒是有点问
题了，因为在这种情况下桨就应该看起来是弯的。问题是出现在我们不得不对桨的实际情
况作出某种判断的时候。如果我们同意说桨在实际上是弯的，那我们就上当了。奥古斯丁
说，为了避免这种错误，“除了赞同现象的事实之外，不要说更多的东西，这样你就不会被
欺骗了。”奥古斯丁就这样既肯定了感觉的可靠性，同时也认识到它们的局限性。至于感觉
如何给我们以知识，奥古斯丁则是通过分析感觉的本性或机制的方式来加以解释的。
当我们感知一个对象时，究竟发生了什么?奥古斯丁依靠他对人的本性的柏拉图式的
118 解释来回答这个问题：人是灵魂和肉体的结合。他甚至暗示肉体是灵魂的监狱。但是，当他
描述灵魂是如何获得知识时，他却离开了柏拉图的回忆说的理论。他认为，知识不是一种
回忆的活动，它是灵魂自身的一种活动。当我们看到一个物体时，灵魂(心灵)在它自己的
实体中形成一个物体的图像。由于灵魂是精神性的而不是物质性的，物体不可能在心灵上
形成一个物理的“印象”,像戒指留在蜡上的痕迹那样。因此，正是心灵本身产生了一个图
像。不仅如此，当我们看见一个物体时，我们不仅感知到了一个图像，而且作出了一个判
断。假如我们看到一个人而且说她很漂亮，那么在这种判断活动中，我不仅用我的感官看
到了这个人，而且把她和一个标准进行了比较，而我的心灵能在其中得到这个标准的这个
领域，是不同于我在其中感觉到那个人的那个领域的。同样，当我看到7个小孩和3个小
孩时，我知道可以把他们加到一起，得到10个小孩。正如别的自然事物是可变的一样，这
10个小孩并不会长生不老，最后也会离世。但是我能够把数字和小孩分离开来，并发现7
和3这两个数字是独立于小孩或任何别的东西的，而且当它们加在一起时就必然得到10。
因而，感觉给我们某种知识，但是它的主要特征是它必然指向感觉对象之外的东西。
我们被推动着从对一支桨的感觉出发去思考直和曲；从对一个非常漂亮的人的感觉出发，
我们想到一般而言的美；从对小孩的感觉出发，我们想到了关于数的永恒真理。关于我们
人的本性的问题也一再随着这些推理而被提出来，因为对感觉机制的解释，导致了对肉体
和灵魂之间的区分。就为了感知事物需要某种肉体器官而言，感觉必然涉及到身体，然而，
和动物不同的是，人并不是仅仅感觉事物，而且还具有某种关于事物的理性知识，并且作
出关于它们的理性判断。当有理性的人作出这种判断时，他们不再仅仅依靠感觉，而是使
他们的心灵指向别的对象，比如说美和数学的真理。所以，细致的分析表明：人的感觉活动第六章 奥古斯丁 117
至少包括了四种要素，它们是：(1)被感觉的对象；(2)感觉所依靠的身体器官；(3)在形成
物体图像的过程中心灵的活动；(4)非物质的对象，也就是像美这类对象，心灵在形成有关
被感知对象的判断时要用到它们。从这种分析中可以看出，人类在感觉活动中遇到两种不
同类型的对象，也就是说，身体感觉的对象和心灵的对象。运用身体的眼睛人们可以看见事
物，而运用心灵我们可以把握永恒的真理。这些不同的对象说明了不同等级的理智确定性。
当我们使我们的可变的感觉器官指向变化的物理对象时，我们将难以有可靠的知识。相反，
当我们不依赖感官而沉思永恒的真理时，知识将会更加可靠。感觉只是达到知识之路的开
端，这条道路最终会导向发生在我们之中的一种活动，而不是导向我们之外的东西。知识从
被感知的事物的层次出发，推进到一般真理的较高层次。在奥古斯丁看来，知识的最高层次
是关于上帝的知识。感觉在获得这种知识的过程中起到了它自己的作用，它指引我们的心
灵向上运动。因此，奥古斯丁说，我们“从外在向内在，从低级向高级”,而走向上帝。
光照论
在他对感觉和知识之间联系的说明中，奥古斯丁还有一个问题没有解决，那就是：我
们的心灵何以能够作出涉及永恒必然真理的判断?是什么使我们知道7加上3——我们最
初是联系具体事物才看出它们来的——永远而且必然得10?在这点上，究竟为什么还会有
问题呢?这问题就在于，迄今为止他对人类知识所作的说明中，知识所涉及的所有要素都是
可变的或不完满的，因而也是有限的而非永恒的。被感知的对象是可变的，身体的感觉器
官也是要变化的，心灵本身是一个被造物因而也是有限的而非完满的。那么,这些东西以
某种方式安排后怎么就可以产生出高于它们自身之不完满性和可变性的东西，并揭示那
些我们对之毫不怀疑的永恒真理呢?这种永恒真理使我们面对确实性的难以抗拒的力量，
它们大大优越于我们的心灵仅凭自己的力量所能产生出来的东西，以致我们必须去适应
它们或者和它们相一致。柏拉图在回答这个问题时运用了他的知识通过回忆获得的理论，
即，灵魂通过回忆而记起它在进入肉体之前曾经知道的东西。相反，亚里士多德则主张，永
恒的普遍的观念是理智从特殊事物中抽象出来的。这两种解决办法奥古斯丁都不接受。但
是，他确实遵循了柏拉图的另一种见解，即关于可见世界中的太阳和理智世界中善的理念
之间的类比的思想。
较之观念的起源问题，奥古斯丁更关注的是对我们的某些观念的确定性的意识。由于
拒绝了回忆说和某种形式的天赋观念，奥古斯丁的思想更接近于关于抽象说。奥古斯丁
说，实际上，人本身的构造方式决定了：当我们用肉眼去看一个物体时，只要物体是沐浴在
光照之下，我们就能对这个物体形成图像。同样，只要永恒的对象也沐浴在与它们相适合
的光照之下，那么我们的心灵也可以“看到”永恒的对象。正如奥古斯丁所说，我们应当相
信，“理智心灵的本性就是这样的：通过自然而然地从属于只能用理智理解的世界，根据造
119118 西方哲学史
物主的安排，它就能在某种惟一的非物质性的光中看见这些真理(例如数学的真理)。就像
肉眼在有形的光线之下看见周围的东西一样。”简言之，如果人的心灵想“看见”永恒的和
必然的真理的话，它就需要光照。没有光照我们不能“看见”理智理解的对象或理智的真
理。就像没有阳光我们不能看见世界上的事物一样。
当奥古斯丁说“在‘我们’之中存在着永恒的理性之光，在这种光中我们可以看到不变
的真理”时，他以简洁的方式陈述了他的光照论。他通过这一理论所要说的东西并不十分
清楚。然而对奥古斯丁来说很明显的是，光照来自上帝，这就像光由太阳发射出来一样。如
果我们严格地运用这种类比的话，那么神圣之光必定会照亮某种已经存在于那里的东西。
120 通过太阳光，我们可以看到树和房子，如果神圣之光起同样的作用，那么这种光也必定照
亮某种东西——我们的观念。这种光与其说是我们观念的来源，还不如说是我们据以认识
到真理的特质和我们观念中的永恒性的条件。简言之，神圣光照不是一种把观念的内容灌
输进我们心灵之中的过程，相反，正是我们判断的这种光照使得我们能够看出某些观念包
含着必然的和永恒的真理。上帝，作为这种光的来源，是完满的和永恒的，而人的理智是在
上帝的永恒观念的影响下运作。这不是说我们人类的心灵可以认识上帝，但是这的确意味
着，神圣光照允许我们去克服由自然物体的可变性和我们心灵的有限性所造成的知识的
局限。因而，运用这种理论，奥古斯丁自感满意地解决了关于人类理智何以能够超出感觉
对象之外并作出关于必然的和永恒的真理的判断的问题。
6.3 上 帝
奥古斯丁对关于上帝存在的单纯神学思辨并不感兴趣。他关于上帝的哲学反思是他
强烈追求智慧和精神之宁静的产物。他那沉溺于感官快乐之中的经历戏剧性地证明了灵
魂不可能在肉体的快乐或感觉中找到宁静。同样，在他对知识确定性的追求中，他发现，由
事物所构成的世界是充满变化和暂时性的。他还发现，他的心灵是不完满的，因为它有犯
错误的可能。与此同时，他有认知某些确定而永恒的真理的经验，他能够把沉思真理的经
验和享有快乐和感觉的经验加以比较。在这两种经验中他发现，精神的活动能够提供更持
久程度也更深的宁静。他考虑到了一个技术性问题：有限的人的心灵何以能够获得超出其
心灵能力的知识?他得出的结论是：这种知识不可能来自他之外的有限事物，也不能完全
由他自己的心灵所产生。因为这种他能够获得的知识是永恒的，因此不能来自他的受限制
的或有限的心灵，于是他被引向这样的信念：不变的真理必定在上帝中有其起源。人的知
识的某些特征和上帝的属性之间的某种相似性使他得出这个结论，而这两者的相似性就
在于它们都是永恒的和真实的。某些永恒真理(some eternal truths)的存在对奥古斯丁来说
意味着永恒真理本身(the Eternal Truth)的存在，这种永恒真理本身也就是上帝。奥古斯丁第六章 奥古斯丁 119
就这样通过各种不同层次的个人经验和精神追求走向了那种等于是对上帝存在之“证明”
的东西。
由于上帝是真理，因而在某种意义上，上帝是在我们之中。但是由于上帝是永恒的，他
又超越于我们。然而，通过描述的方式，一个人对上帝还能说些什么呢?实际上，和普罗提
诺一样，奥古斯丁发现，说上帝不是什么比界定他是什么要容易得多。然而，说上帝超越于
有限事物毕竟是迈出了最主要的一步。按照《圣经》所说，上帝报给摩西的名，也就是：“我
是自有永有的”,奥古斯丁对此的解读是：这意味着上帝就是存在自身。而这样的上帝就是
最高存在。这和普罗提诺的没有存在的太一①不是一回事。相反，“它是某种无与伦比的最 121
好和最崇高地存在的东西”——这句话在几个世纪后影响到安瑟伦，使他提出他的本体论
证明。作为最高存在，上帝是完满的存在。这意味着他是自在的、不变的、永恒的存在。因
为完满，他也是“单纯的”,无论把何种复多的属性归之于他，结果都是同一的。这也就是
说，他的知识、智慧、善和力量全都是一，而且构成他的本质。进而，奥古斯丁还推论说：日
常事物所构成的世界反映了上帝的存在和活动。虽然我们看到的事物都会逐渐消亡因而
都是可变的，然而只要它们存在，它们就有某种确定的形式，而这种形式本身是永恒的，而
且是对上帝的反映。的的确确，奥古斯丁是把上帝视为整个存在之源泉，只要各种事物毕
竟还有任何存在的话。
但是，正如奥古斯丁所说，上帝不同于世界上的事物，他“并不存在于空间的区间或范
围之中”,同样也“不存在于时间的区间或范围之中”。简言之，奥古斯丁把上帝描述成纯粹
的或最高的存在，这就暗示了，在上帝之中既没有从非存在到存在的变化，也没有从存在
到非存在的变化。上帝是“自有永有的”。再次提醒一下，这条思想路线的基本力量在于它
与解决奥古斯丁关于精神方面的问题有关——虽然奥古斯丁确信这种推理具有充分的哲
学上的严密性。作为存在和真理的源泉和纯一的永恒实在，上帝对奥古斯丁来说，现在成
了思想和情感两者的正当对象。由于上帝，心灵得到了启迪，意志获得了力量。并且，由于
上帝是真理的标准，所有别的知识才是可能的。上帝的本质就是存在，存在也就是活动，活
动也就是认知。由于是永恒的和全知的，上帝总是知道在创世过程中对自己加以反映的所
有途径。因此，世界得以被形成的各种形式总是作为理想的样本存在于上帝之中，所以万
物都是上帝永恒思想的有限反映。如果说上帝的思想是“永恒的”,那么当人们说到上帝
“预知”将要发生的事时，在我们的语言中就会产生困难。然而对奥古斯丁来说，重要的是
世界和上帝是密切相联的，而且世界反映了上帝的永恒思想，虽然上帝并不与世界同一而
是超越于世界的。因为存在着上帝和世界之间的这种联系，所以知道了其一，也就在某种
程度上知道了其二，这就是为什么奥古斯丁要如此确信：对上帝知之最多的人可以最为深
①普罗提诺的“太一”比“存在”更高，不能用“存在”来描述，所以是“没有存在的”(beingless)。
译者120 西方哲学史
刻地理解世界的真实本性，特别是人的本性和人的命运。
6.4 被造世界
奥古斯丁得出结论说：上帝是思想和感情最合适的对象，而物质世界不可能给我们真
正的知识和精神上的宁静。但尽管他强调精神王国，他对物质世界还是给予了相当的注
意。毕竟，我们必须生活在自然界，所以为了建立自己和自然界的恰当联系，我需要理解这
个世界。从他已经提出的有关知识的本性和关于上帝的种种说法中，可以看出，奥古斯丁
122 相信世界是上帝的创造。在他的《忏悔录》中，奥古斯丁说，无论我们朝哪儿看，万物都在
说，“我们没有创造自身，是永生的他(He)创造了我们。”也就是说，有限的东西要求应当有
某种永久的存在来解释它们何以能够开始存在。在他独特的创世论中，奥古斯丁所解释的
就是上帝是如何与世界相关联的问题。
从无中创世
奥古斯丁独树一帜的理论是：上帝从无中(ex nihilo)创造万物。这和柏拉图对世界的
说明相反。柏拉图认为，世界不是“创造出来的”,而是造物主把理念和容受者(receptacle)
结合在一起而产生的，而这两个东西本身是永恒独立存在着的。奥古斯丁也离开了普罗提
诺的新柏拉图主义，普罗提诺把世界解释成源自神的流溢物。普罗提诺说：在神之中有一
种流溢的自然必然性，因为至善必然要扩散自身。而且，普罗提诺的理论还认为，就世界只
不过是神的扩展而言，在神和世界之间有某种连续性。奥古斯丁反对所有这些思想，他强
调：世界是上帝自由行为的产物。他从无中创造出构成世界的万物。因而，万物的存在都归
因于上帝。然而，在上帝和他所创造的事物之间是有明显的区别的。普罗提诺把世界看作
是神的流溢物因此也是神的延续，而奥古斯丁却说上帝创造了存在物，也就是创造了以前
未曾存在过的东西。上帝不能从某种已经存在的物质中创造世界，因为物质，即使是在其
最原始的形式中，也已经是某种东西了。说无形式的质料实际上就是指无。实际上，根据奥
古斯丁的说法，每一事物，包括物质，都是上帝创造性活动的产物。即使是有某些无形式的
而可以被赋予形式的质料，它们也必定在上帝之中有它们的起源，而且也必定是被上帝从
无中创造出来的。物质从本质上看实际上是善，因为它是由上帝创造出来的，而且上帝不
可能创造任何恶的东西。正如我们将会看到的，物质的本质上的善在□古斯丁的道德理论
中起了十分重要的作用。
种 质(The Seminal Principles)
奥古斯丁特别注意到这样一个事实，即在自然的各个不同的物种中从未产生过新物第六章 奥古斯丁 121
种。马生马，花生花，就人而言，也是人的父母生人的子女。这一切之所以深深吸引住了奥
古斯丁，是因为它和一般的因果性问题有关。虽然在某种意义上父母是子女的原因，老花
是新花的原因，但是这些东西都不能把新的形式引进到自然之中。在被造物的秩序中，存
在着的事物只能促使已经存在着的形式变成完成了的存在。奥古斯丁从这一事实(在这点
上他显然没有决定性的经验支持)中得到一个结论，即万物形成的背后的原因是上帝的理
智，在事物中没有初始的作为原因的力量能够形成新的形式。那么,事物、动物以及人又何
以产生出任何东西呢?奥古斯丁的回答是：在创世活动中，上帝已经把种质(rationes semi- 123
nales)植于物质之中，因而也就把所有会出现的物种的潜能安放在了自然之中。这些种质
是事物的胚芽，它们是看不见的，但具有作为原因的力量。因而所有的物种都携有一种看
不见的和潜在的能力，这种能力能够使它们成为它们现在尚不是的东西。当物种开始存在
时，它们的种质——也就是它们的潜能——就得到了实现。现实的种子也就是这样把固定
物种的延续从潜能转化为现实。一开始，上帝在一次完满的创造行动中就已经给所有物种
提供了发育的本原。
奥古斯丁用这种理论解释了物种的起源，把它们的原因放在了上帝的心灵之中，种质
就来自上帝的心灵。奥古斯丁认为，种质论还可以解决《圣经》上的一个难题。在《圣经》“创
世纪”这一章中说，上帝在六天中创造世界，它似乎和奥古斯丁关于上帝的观点不一致，因
为奥古斯丁认为上帝应该是逐步创造出事物的。而且关于“六天”在此意味着什么也是一
个问题，特别是，太阳是直到第四天才被“创造”出来的。种质论使得奥古斯丁能够说，上帝
是一次创造所有事物的，这也意味着他把种质同时植入了所有物种之中。但是，由于这些
胚芽是潜在性的本原，它们是那些将要存在的然而尚未“发育成熟”的事物的载体。因此，
虽然所有的物种都是一次创造的，但是它们并不以充分成形的状态同时存在，它们依照时
间点的顺序依次实现它们的每一个潜能。
6.5 道德哲学
由奥古斯丁发挥出来的每一哲学思想，都以这种或那种方式指向人的道德状况的问
题。所以，对他来说，道德理论并不是某种特殊的或孤立的主题。每一事物在道德中达到了
顶点，道德阐明了达到幸福的必由之路，而幸福则是人的行为的终极目标。于是在形成他
的道德观点的过程中，奥古斯丁花了很大精力说明了他关于人的知识的本性、上帝的本
性，以及创世的理论的主要观点。依托这些观点，他集中探讨了人的道德结构的问题。
我们人类的道德追求是一种特殊的和具体的条件的结果。这个条件就是：我们被创造
出来的方式决定了我们要追求幸福。虽然古希腊人也曾把幸福看成是善的生活的顶点，但
是奥古斯丁的理论对什么是真正的幸福以及如何才能得到幸福的问题提出了一种新的看122 西方哲学史
法。其他哲学家也曾主张幸福是我们生活的目标，比如亚里士多德就说，当人们通过和谐
有序的生活而实现了他们的自然功能时，他们就获得了幸福。然而，奥古斯丁则主张，真正
的幸福要求我们越出自然之外达到超自然的东西。他以宗教的和哲学的两种语言来表达
这一观点。在《忏悔录》中他写道：“上帝啊，你为了你自己创造了我们，以致我们的心不得
124 安宁，直到它们在你之中找到了它们的安宁。”他还用更有哲学性的语言表达了同样的观
点：人的本性是如此地被造成的，以致“它自己不能成为使它幸福的善”。简言之，没有纯粹
的“自然”的人。奥古斯丁说，之所以没有完全自然的人的原因在于：自然并不产生人，人是
上帝创造的。因此，人的本性总是带有被造的标记。这就意味着，和别的事物一样，在人和
上帝之间存在着某些永恒的联系。我们追求幸福，这并非是偶然的，相反这是我们的不完
满性和有限性的必然结果。我们只有在上帝之中才能找到幸福，这也决不是偶然的，而是
因为上帝使得我们只能在上帝中找到幸福。通过爱的理论，奥古斯丁详尽阐述了人的本性
这个方面。
爱的作用
根据奥古斯丁的看法，我们不可避免地爱。爱就是走出我们自身之外，而且把我们的
感情加之于某个爱的对象之上。也正是我们的不完满性促使我们去爱。人们可以选择的爱
的对象具有一个很宽广的范围，它反映了人们是以各种不同的方式成为不完满的。我们可
以爱(1)自然物体，(2)其他的人，或者甚至是(3)自己。所有这些事物都会给我们以某种程
度的满足和幸福。而且，在某种意义上，所有这些事物都是爱的正当对象。因为没有什么东
西本身是恶的——正如我们已经知道的，恶不是一种肯定的东西，而是某种东西的缺乏。
我们的道德问题主要并不在于爱或我们爱的对象上。真正的问题在于我们依恋这些爱的
对象的方式，以及我们对这种爱的结果的期望。每个人都希望获得幸福，希望从爱中得到
满足。然而我们却是痛苦的、不幸的、不安的。为什么会是这样?奥古斯丁将之归咎于“失
序的”爱——即，我们对具体事物的爱的程度超出了这种爱所应有的程度，而同时，我们没
有把最终的爱奉献给上帝。
恶与失序的爱
奥古斯丁相信，我们人有不同的需要，这些需要产生不同的爱的行动。实际上，在人的
不同需要和能够满足它们的对象之间有某种相互联系。爱是使这些需要和它们的对象和
谐一致的一种活动。除了那些促使我去爱事物，爱他人和爱自己的世俗需要之外，我们还
有一种促使我们去爱上帝的精神需要。奥古斯丁对这个问题的详细论述多少用到了定量
的方式，每个爱的对象都只能提供如此多的满足而不能是更多。人的每一种需要也同样具
有可以量度的量。显然，满意和幸福要求爱的对象包含足量的用来实现和满足特别需要的第六章 奥古斯丁 123
东西，我们爱食物，而且我们消费与我们的饥饿程度相当的东西。但我们的需要并非都是
这种原始意义上的物质需要。我们爱艺术的对象，是因为它们能够给我们审美的满足。在
一个更高的层次上，我们需要人们之间的爱。其实，这种感情层次的爱所提供的快乐和幸
福比起对纯物质的东西的爱所能提供的数量要更多，质量也更好。由此可以明白，人的某
些需要的满足不可能通过替代物来得到。例如，我们对人类友谊的深切需要除了通过和别
人的联系之外不可能由任何别的方式来满足。物不可能是人的替代物，因为物本身并不包 125
含人的个性的独特成分。
因此，虽然每个事物都是爱的正当对象，但是，除了它特有的本性所能提供的之外，我
们一定不要希望从它那里得到更多的东西。对我们的精神需要来说尤其是如此。奥古斯丁
说，上帝造人就是让人去爱上帝，而上帝是无限的。因而，我们以某种方式被造，以致只有
上帝这个无限者，才能给我们最终的满足和幸福。奥古斯丁说：“当作为居间物的善的意志
坚守着不变的善时，……人们就在其中发现了幸福的生活。”因为“幸福的生活就是爱上
帝。”因而，爱上帝是幸福生活不可或缺的要求，因为只有无限的上帝才能满足我们心中实
际上是对无限的特殊需要。如果说爱的对象是不可替换的
例如，物不能代替人——那
么任何有限的事物或人也都不可能替代上帝。然而我们全都满怀信心地期望，我们只限于
爱物品、爱他人、爱自己就可以获得真正的幸福。这些东西都是有限的爱的正当对象，然而
当我们为了寻求终极幸福去爱这些东西的时候，我们对它们的爱就是失序的。所谓“失序
的爱”就在于我们期望从一个爱的对象那里得到的东西超过了它所能提供的限度，而这一
点导致了人类行为中的各种反常现象。正常的自爱变成了骄傲，而骄傲则是让人的行为的
方方面面都受到影响的最主要罪过。骄傲的本质是认为人是自足的。
然而，人的本性的不变事实恰恰是我们无论物质上、情感上还是精神上都不是自足
的。我们的骄傲使我们背离上帝，把我们引向各种形式的放纵，因为我们试图用有限的存
在物去满足无限的需要。因此，我们对那些事物的爱已经超出了正当的限度，这个限度本
来是取决于这些事物本身所能起到的作用的大小的。我们对他人的爱有可能变成实际上
对他人有害的东西，因为我们总是试图从那种友谊中得到比它所能提供的更多的东西。欲
望纷出，激情迭起，结果人们就不顾一切地想通过满足所有欲望来获得宁静。我们变得失
常，从而表现出嫉妒、贪婪、猜忌、诡计、恐慌，以及一种无法摆脱的不安。不需多长时间这
失序的爱就会产生一个失序的个人，而失序的人又会产生一个失序的社会。不重构每一个
人而想重构一个有序的或安定的社会或家庭是不可能的。严峻且不变的事实是：个人的重
构和得救只有通过对爱进行重新整理(reordering love)才有可能——也就是说，只有通过
恰当的方式去爱恰当的事物才可能。事实上，奥古斯丁认为：只有首先爱上帝，我们才能恰
当地爱一个人，因为惟有如此我们方能不期望从人类的爱中得到那种只有从我们对上帝
的爱中才能得到的东西。同样，只有当我们把自己放在上帝之下时，我们才能恰当地爱我124 西方哲学史
们自己，因为没有其他办法来克服由骄傲所造成的破坏性后果，除非消灭骄傲本身。
作为恶的原因的自由意志
奥古斯丁不赞同柏拉图所说的恶的原因仅仅是无知的说法。确实，在有些情况下，我
们不知道终极的善，因而也没有意识到上帝。不过奥古斯丁还是认为，“即使是不信神的
126 人”也有“对人类行为中的各种事情加以恰当的赞扬或谴责的能力。”在此最重要的事实
是：在日常行为中我们之所以懂得赞扬和谴责，仅仅是因为我们已经知道我们有某种责任
做值得赞扬之事，不做应受谴责之事。在这些情况下，我们的境况就不是无知的，而是面临
着选择的可能性。我们必须选择是转向上帝还是背离上帝。简言之，我们是自由的。我们
无论选择何种道路，都是怀着追求幸福的希望。我们有能力指导我们的感情仅仅朝向有限
的事物、他人或者我们自己，并且因此而背离上帝。奥古斯丁说，“这种背离和转向都不是
被迫的，而是自愿的行为。”
根据奥古斯丁的看法，恶或者罪，是意志的产物。它不像柏拉图说的那样是无知，也不
像摩尼教徒所说的是渗透到身体之中的黑暗本原的作用。尽管有原罪，我们仍然具有意志
的自由，然而这种意志的自由(liberum)和精神的自由(Libertas)不是一回事。因为真正的精
神自由在今生是不可能完全得到的。今生我们可以运用自由意志作出错误的选择。但是，
奥古斯丁认为，即使当我们做出正确选择时，我们也不具有去做我们所选择的善事的精神
力量。我们必须有上帝神恩的帮助。尽管恶是由自由意志的活动所造成，德性却是上帝神
恩的产物而不是我们意志的产物。道德法则告诉我们必须做什么,而归根到底它真正揭示
给我们的是我们不能靠自己力量去做的事。因此，奥古斯丁得出结论说：“律法的建立是为
了使人追求神恩；有了神恩，律法就可以实现。”
6.6 正 义
对奥古斯丁而言，公共的或政治的生活和一个人的个体的或个人的生活是受同样的
道德法则支配的。对于这两个领域来说，其真理的来源只有一个。而且他认为这个真理是
“完整的、不容破坏的，而且不受人类生活中的变化的影响”。所有的人都认识到这个真理，
而且都认为它就是自然法或自然正义。奥古斯丁把自然法看成是我们的理智对上帝真理
的分有，也就是对上帝的永恒法的分有。奥古斯丁对永恒法的看法在斯多噶学派那里已经
有了先声。那是在他们说到理性原则贯穿于自然中的一切时说的。这样一来，他们就赋予
了这种理性以支配万物的作用和力量。他们的理论是：心灵(奴斯)作为理性的原则，构成
了自然法。所以，斯多噶学派是把自然法看成是世界中理性原则的非人格化力量的作用，
而奥古斯丁则把永恒法解释为一个人格化的上帝的理性和意志。他写道：“永恒法是上帝第六章 奥古斯丁 125
的神圣理性和意志，它命令维护(遵从)事物的自然秩序，而且禁止打乱它。”因为永恒法是
上帝支配秩序的理性，我们的理智所领会到的永恒原则就被称为自然法。奥古斯丁说，当
一个政治国家制定法律时，这种世俗法必须要和自然法的原则相一致，而自然法则是派生
于永恒法的。
奥古斯丁关于法和正义的主要论点是：政治国家不是自主的，而且在制定法律时，这
个国家不仅仅是在体现它的立法权。因此，国家也必须遵循正义的要求。而正义是一种标 127
准，是先于国家的并且是永恒的。奥古斯丁论点的独特之处在于它对正义的意思的新的解
释。他接受了柏拉图的提法，即“正义是一种把每个人应得的分配给他的美德”。然而，他问
道：对于每个人来说，什么是“应得的”呢?他不接受那种认为正义是不同社会的不同习惯
问题的想法。在他看来，我们是在与上帝相关联的人的本性的结构中发现正义的。因此，他
说，正义是“灵魂的习惯，它将属于每个人的尊严给予每个人，……它源自本性……这种正
义的观念不是个人意见的产物，而是被某种先天的力量植入的东西。”要求国家遵循这样
一个标准，显然是给政治权力加上了很有分量的道德限制。确实，奥古斯丁论证说，如果国
家的法律不和自然法以及正义和谐一致，那么它们将不成其为法律，而这国家也将不成其
为一个国家。
由于把正义和道德法则联系在一起，奥古斯丁认为，正义并不仅仅限于人与人的关
系。在正义中，首要的关系是个人和上帝的关系：“如果人不服务于上帝，可以设想在他们
之中还有什么正义呢?”而且，集体的正义是不可能和个人的正义分离开的，因为“如果在
一个人中找不到这种正义，那么在整个一大群这样的人中也一样找不到。所以，在这样的
人群中也将找不到对那种会让大家变得正义的法律的认同。”服务于上帝也就是爱上帝，
而这也意味着爱我们的人类同胞。因而，全部伦理都基于我们对上帝的爱，以及对他人的
爱。爱是正义的基础。
奥古斯丁相信，根据上帝的法律，宗教所处的地位要高于政治机构。不过他确实把运
用强制性权力的权利让渡给国家。国家是人的本性的有罪状况的产物，因而它是作为必要
的控制力量而存在的。尽管如此，奥古斯丁从未承认强力的原则高于爱的原则。因为他说：
一个社会要建立得符合理想，就只能在信仰与和谐的基础上由信仰与和谐的力
量建立起来。在那里，爱的对象是普遍的善，这种普遍的善按其最高的和最真实的特
征来说就是上帝本身；在那里人们以最彻底的真诚在上帝中相爱，而他们相互之间爱
的基础是上帝的爱。他们爱的精神不可能瞒过上帝的眼睛。
虽然世俗国家的力量赶不上爱的创造性力量，它还是有其重要功能。具体说来，国家
的活动至少可以减轻某些恶：“当坏人被剥夺了为害的力量时，他们的行为举止将更有节
制。”126 西方哲学史
6.7 历史和两座城
奥古斯丁使对上帝的爱成为核心的道德原则。他也通过他的失序的爱的理论来解释
128 恶。由此他得出结论，人可以分成两类：一类是那些爱上帝的人，另一类是那些爱他们自身
以及俗世的人。由于有两种根本不同的爱，因而也就有两种相反的社会。奥古斯丁把那些
爱上帝的人称为“上帝之城”,把那些爱自己和爱万物的人称为“世俗之城”。
奥古斯丁并没有把这两个城分别等同于教会和国家。他强调，构成一个社会的决定性
因素是它的成员的占主导地位的爱，然后他指出，那些爱俗世的人既可以在国家中找到，
也可以在教会中找到。但并能不因此而得出结论说，教会包含了被称为上帝之城的那整个
社会。同样，在国家之中也有爱上帝的人。所以这两个城在教会和国家之中都是交错在一
起的，同时，又以某种看不见的方式有它们自身的独立存在。因此，凡是那些爱上帝的人存
在的地方就会有上帝之城。凡是存在爱俗世的人的地方就会有世俗之城。
在两个城之间的冲突中，奥古斯丁看到了通往一种历史哲学的线索。他所说的历史“哲
学”指的是历史具有某种意义。希腊早期的历史学家除了王国的兴衰以及不断重复的历史循
环之外，看不出人类事务中还有别的模式。大家可以回顾一下，亚里士多德曾认为历史几乎
不可能教给人们任何有关人性的重要知识。根据亚里士多德的说法，历史不同于戏剧，它所
涉及的是个别的人、国家以及事件，而戏剧所涉及的则是普遍的状况和问题。但是奥古斯丁
认为，所有戏剧中最伟大的戏剧是人类历史。在很大程度上的确如此，因为历史的作者是上
帝。历史开始于创世，中间点缀着许多重要事件，诸如人类的堕落，以及上帝的道成肉身等
等。现在历史则陷入到上帝之城和世俗之城之间的紧张状态之中。没有任何事情的发生是与
上帝的最终天命无关的。奥古斯丁认为：他自己那个时代的政治事件尤其如此。
当野蛮的哥特人于410年洗劫了罗马时，许多非基督徒据此谴责基督徒，说他们过分
强调了爱上帝和服务于上帝，淡化了爱国主义而且削弱了国家的防卫。为了回答这种指责
和许多别的指责，奥古斯丁于413年写了他的著作《上帝之城》(The City of God)。在书中他
论证说，罗马的衰落并非因为基督徒的颠覆活动。相反，是因为整个帝国中无处不有的猖
獗恶行，而基督教的信仰和对上帝的爱可以防止这种恶。罗马的衰落在奥古斯丁看来恰好
是上帝有目的地干预历史的另一个例证，他以此来力求建立上帝之城以限制世俗之城。奥
古斯丁相信，我们全都能发现历史戏剧中的现实意义，因为我们人类的命运不可避免地和
这两座城以及上帝的活动联系在一起。对人的存在和世界来说，有一种囊括一切(all-em
bracing)的命运，而且它将在上帝认为合适时和对上帝的爱占统治地位时实现。奥古斯丁
用这些观点来理解他认为不如此理解就纯属杂乱无章的人和事，而且给这些人和事某种
总体意义、某种“历史哲学”。
