在
体系之后，哲学转向了一个新的发
展方向。四个哲学家群体对形成这种新的
研究方向起了推进作用，这四个哲学家群
体分别是伊壁鸠鲁学派、斯多噶学派、怀
疑论学派和新柏拉图主义。当然，他们都
受到其先行者的巨大影响。因此，我们看
到：伊壁鸠鲁学派依据的是德谟克利特的
原子论的自然理论。斯多噶学派运用了赫
拉克利特的渗透万物的火的实体概念。怀
疑论学派建立了某种基于苏格拉底式的
怀疑形式的问答方法，而普罗提诺则大量
地吸收了柏拉图的思想。然而，使得他们
的哲学不同于前人的与其说是哲学的主
题，不如说是哲学的取向和重点。他们哲
学的重点是实践的，而其取向则是以个体
为中心的。由于强调生存技艺，哲学的实
践性加强了。当然，这些新的思想运动中
的每一个都确实包含了对宇宙构造的思
辩性描述。与柏拉图、亚里士多德详细拟
定理想社会之蓝图，而且使个人顺应大的
社会和政治组织的做法不同，这些新哲学
家引导人们首先去思考其自身，思考作为
个体他们如何才能在更大的自然系统中
获得令人最为满意的个人生活。
这些新的哲学取向在很大程度上是
历史条件的产物。在伯罗奔尼撒战争和雅
典陷落之后，古希腊文明也随之衰落了。
随着小的希腊城邦的崩溃，作为个体的公
民丧失了那种认为自己拥有重要地位的
感觉，对把握自己的社会和政治命运也感
到无能为力。因为他们被吸收到不断壮大
的罗马帝国之中，人们更日益感受到个人
无力支配自己在共同体中的生活。当希腊
成为只不过是罗马的一个行省时，人们对
探求有关理想社会的思辩问题失去了兴
趣。人们所需要的是一种能在不断改变的
环境中对人们的生活给予指导的实践哲
学。在诸多事变让人们疲于应付的时代，
想要改变历史似乎是徒劳的。然而，即使
人类控制不了历史，但是他们至少还能在
某种程度上成功地经营自己的生活。所
以，哲学转到了新的方向，日益关注属于
个体的那个更加直接的世界。
伊壁鸠鲁主义者致力于一种他们所
谓的“不动心”(ataraxia)——或者说灵魂
宁静——的生活的理想；斯多噶学派试图
控制他们对不可避免的事件的反应；怀疑
论者则希望通过对那些其真理性值得怀
疑的理想不作任何基本的承诺来保持个
人的自由；最后，普罗提诺则在一种与神
的神秘结合中允诺拯救世界。他们都希望
哲学提供一种人的生存意义的根据。而且
毫不奇怪的是：他们的哲学，特别是斯多
噶学派的哲学，后来和宗教一起竞相要求
人们效忠。他们希望找到使个体的人能够
在一个并不友好且到处充满了诸多陷阱
的世界中成功地获得幸福和满足的道路。
在寻求意义的过程中，当时一些被称为
“调和派”的哲学家吸收了几个不同学派
的观点。每种方法都给出了对人的本性的
深刻洞见，不论这些洞见被理解为是针对
个人的还是针对集体的。第五章 亚里士多德以后的古代哲学 091
5.1 伊壁鸠鲁主义
94
伊壁鸠鲁大约于柏拉图去世后的五六年
当时亚里士多德42岁
即公元前342
或341年出生在爱琴海上的萨摩斯岛上。十几岁时，他接触到德谟克利特的著作，后者有
关自然的思想对他自己的哲学有着持久的影响。当雅典人被赶出萨摩斯时，他来到了小亚
细亚。在小亚细亚，他在几个学校任教。大约在公元前306年，他迁到了雅典，并在那里建
立起他自己的学园，学园集会的地方是他的院子。当时他的学园和柏拉图的学园、亚里士
多德的吕克昂学园以及芝诺的柱廊齐名，成为古代有影响的学园之一。在那里伊壁鸠鲁吸
引了一个由友人组成的关系密切的团体。这些人都因为对伊壁鸠鲁怀有深厚情感和敬意
而追随他，互相之间也因为深爱有教养的谈话而倾心相与。尽管他的大量的富有创造力的
著述流失了，然而，从这个学园中仍然产生出一种明确的探讨哲学的方法，这方法并未因
伊壁鸠鲁在公元前 270年逝世而随之消亡。伊壁鸠鲁思想持久的影响力表现在这种影响
力在雅典不断显示并向罗马传播。在罗马，诗人卢克莱修(公元前98年-公元前 55年)在
他的名诗《物性论》(De Rerum Natura)中生动地表达了伊壁鸠鲁的主要思想，该书存留到
现在。
伊壁鸠鲁是一位实践哲学家。他认为，观念对生活的控制作用理当与医药对于身体健
康的作用一样大。实际上，他把哲学看成是灵魂的医药。他没有探讨那些像“世界是由什么
构成的?”之类的问题，受德谟克利特影响，他认为万物都是由虚空中的叫做“原子”的微粒
所构成的。伊壁鸠鲁所考虑的是：如果这些东西就是构成世界的东西，那么能由之引出些
什么与人类行为有关的结论来呢?
对伊壁鸠鲁来说，人类生活的主要目的是快乐。但是，令人啼笑皆非的是，直到现在人
们还把他的名字与那种放纵吃喝的人联系在一起。因为没有什么比把快乐等同于吃、喝及
作乐这个三一式的说法离伊壁鸠鲁的学说更远的了。相反，伊壁鸠鲁却煞费苦心地对快乐 95
的各种类型作了区分。例如，有些快乐是强烈而不持久的，有些快乐虽然不那么强烈但却
是天长日久的，有一些快乐带来痛苦的后果，而另一些快乐则给人一种宁静而安祥的感
觉。他试图把快乐原则提升为行为的基础。
物理学与伦理学
使伊壁鸠鲁转向快乐原则的是来自德谟克利特的“科学”或物理学。这种科学对于神
创万物以及人的行为应当遵守源自神的原则等思想具有消解作用。基于这种“原子论”,伊
壁鸠鲁断定，存在着的万物必定是由永恒不变的原子所构成，而原子是一些细小的，不可
毁坏的，坚硬的物质微粒。除了这些原子团外，没有别的东西存在。这就意味着如果上帝或092 西方哲学史
诸神存在，他们也必定是一些物质的存在物。最为重要的是，神不是任何事物的来源或创
造者，自身反而倒是一种无目的的随机事件的结果。
伊壁鸠鲁用原子没有开端这种思想来解释万物的起源。原子永远存在于空间之中，像
雨滴一样，它们同一时间分别从空间中下落，而且由于它们没有遭遇到阻碍，所以它们相
互之间总是保持着相同的距离。在这种垂直的下落中，伊壁鸠鲁认为，有一个原子离开了
完全直线的下降路径而产生些微的朝向一边的松动，——也就是某种侧向的“偏斜”。于
是，这个原子运动到了迎面而来的原子的轨道上与之发生碰撞，结果这种碰撞迫使这些原
子都进入别的原子的轨道之中，因而在运动中造成了整个一连串的碰撞，直到这些原子形
成许多个原子团。而这些原子团或原子的排列就是我们一直到现在所看到的事物，包括岩
石、花朵、动物、人类，简言之，整个世界。由于有无限多的原子，所以必定有无限多的世界。
无论如何，人类不是由神来产生或支配的、被创造出的有目的的秩序的一个环节，而是原
子碰撞的偶然产物。
神和死亡
根据对人类起源的这种解释——以及他对包括“神圣的存在者”在内的所有存在者构
成的物质的解释——伊壁鸠鲁认为：他把人们从对神和对死亡的恐惧中解放了出来。我们
不再被迫害怕神了，因为神并不控制自然或人类的命运，而且它也无力干预人们的生活。
至于说到死亡，伊壁鸠鲁说，它不会使任何人感到烦恼，因为只有活着的人才有痛苦或快
乐的感觉，人死了之后，就没有感觉了。这是因为构成我们的身体和心灵的原子散开了，也
就是说不再有这个特殊的身体和心灵了，有的只是大量的各不相同的原子而已。这些原子
回复到物质的原初存在，继续进行新的构成物的循环之中。只有物质存在。而且，在人的生
命中，我们所知的一切只不过是这种肉体以及这种经验的当下一刻。人的本质的成分包括
各种大小和形状的原子。那些较大的原子构成了我们的身体，而那些较小的，较光滑的和
96 较敏捷的原子则解释了感觉和思想的存在。要解释人的本性，无须任何别的本原，也无须
神，当然也就无须来世。把人从对神和死亡的恐惧中解放出来，这为那种完全处于个人自
己控制之下的生活方式铺平了道路。
这是道德哲学中的一种新取向，因为它把注意力集中到了个人及其对肉体的和精神
的快乐的直接渴望上，而不是集中在正当行为的抽象原则上，或者是对神的命令的思考
上。正如他的物理学理论使个体的原子成为一切存在的终极基础一样，伊壁鸠鲁也拣选出
个体的人作为道德事业的活动场所。
快乐原则
伊壁鸠鲁以一种机械论的方式描述了万物的起源，而且他把人安排到万物的体系中，第五章 亚里士多德以后的古代哲学 093
使人就好像是另一台其本性引导我们去追求快乐的小机器一样。然而，伊壁鸠鲁为人们保
留了调整我们的欲望的大小和方向的能力和责任。虽然伊壁鸠鲁把人们从对神的天命的
恐惧中解放出来，但他却无意借此打开情欲和放纵的闸门，他确信快乐是善的标准，然而
他同样确信并非一切快乐都具有同等的价值。
如果我们问伊壁鸠鲁，他怎么知道快乐是善的标准，他将简单地回答说：所有人都能
直接感受到快乐与痛苦之间的区别，也都能直接感受到，快乐是令人称心如意的。他写到：
“我们认识到快乐是我们之中与生俱来的第一位的善。我们对行为的取舍，其出发点和归
宿都是快乐。”伊壁鸠鲁说，感受(feeling)是善与恶的直截了当的试金石，正如感觉(sen
sation)是真理的判断标准一样。对于我们的感官来说，痛苦总是坏的，快乐总是好的，正如
观察告知我们某个东西是否在我们跟前一样。
进而，为了把人们引向最幸福的生活，伊壁鸠鲁强调各种快乐之间的区别。很显然，有
些欲望既是自然的，又是必要的，比如对食物的欲望；有一些欲望是自然的，但是不必要
的，就像在某些类型的性快感的情况中那样；还有一些欲望既非自然得到的，又非必要的，
例如，无论何种奢侈或名望。正是因为他可以对这些做出明确的区分，所以他得出结论说：
当我们坚持认为快乐是目的时，我们并不是指挥霍浪费的快乐，或肉体享受的快
乐，像那些无知或不赞成或不理解我们的人所设想的那样，我们所说的快乐指的是身
体的无痛苦和心灵的无纷扰。快乐不是连续不断地饮酒作乐，也不是淫欲的满足，更
不是盛宴中的鱼和别的美食佳馔的享用。快乐源自冷静地推理，这种推理会寻求取舍
的动机，并且排除那些导致精神纷扰的意见。
伊壁鸠鲁并非要谴责肉体快乐，相反，他的意思只不过是强调，对这些快乐的过度关
心既是不自然的，也毫无疑问会导致不幸和痛苦。某些种类的肉体快乐永远也不可能得到
充分满足。而且，如果这种快乐要求连续不断地放纵的生活，那么就会导致追求这些快乐 97
的人必定永远得不到满足，也就会不断地遭受某种痛苦。例如，如果他们想要更多的金钱，
或者更多的公众的喝彩，或者是更难吃到的食物，或者是更高的地位，他们就会永远不满
足于他们现有的状况，就会遭受某种内心的痛苦。但与此相反，一个聪明的人，是能够确定
什么是他或她的本性所需要的最低限度的东西，而且能够轻而易举地很快满足这些需要
的。当这些需要得到满足时，一个人的体质就处于均衡状态之中。聪明人的粗茶淡饭的饮
食，比起讲究吃喝的人的过量的高档食品似乎可以带来多得多的幸福。因为聪明人不仅学
会了消费少而且需要得少——后者是关键所在。
人的本性所寻求的终极的快乐是宁静(repose)。伊壁鸠鲁所说的宁静指的是身体的无
痛苦和心灵的淡泊松弛。这种意义上的宁静可以通过减少我们的欲望，克服无用的恐惧，
尤其重要的是通过转向精神上的快乐——因为这种快乐具有最高等级的持久性——最为094 西方哲学史
成功地得到。在某种意义上，这些心灵上的快乐也是身体的快乐，因为它们具有防止在肉
体的事情上的放纵从而防止随之而来的痛苦的作用。
快乐与社会正义
伊壁鸠鲁以对个人快乐的考虑为出发点，并将其推而广之来解释社会交往和社会正
义。伊壁鸠鲁尽力想让自己摆脱和别人的牵连，特别是和那些缺这缺那，困境重重的穷人
的牵连，正如他力图摆脱和那些享用山珍海味的僭主的牵连一样。然而，我们不可避免地
要和别人打交道，这也会对我们的幸福产生实实在在的不可忽视的影响。首先，友谊的建
立是我们的幸福的一个关键要素，尤其是当我们的朋友与我们趣味相投且富于思想魅力
的时候。其次，文明社会的一个主要功能就是制止那些要把痛苦施加给个人的人。伊壁鸠
鲁的物理学理论排除了像我们在柏拉图的理念论里发现的那种支配事物的更高的理性秩
序。但是，他的趋乐避苦的思想还是蕴含着建立自然正义的一个牢固基础：人们同意不彼
此伤害。他写道：“从来就没有什么绝对正义之类的东西，只有人们在不同时间不同地点经
过互相协商达成的约定，其中规定禁止折磨和伤害。”这种社会约定的具体细目是因地制
宜，各不相同的，但伊壁鸠鲁认为这种社会约定的作用是显而易见的，因此各种社会无一
例外地都会加以采用。
5.2 斯多噶主义
斯多噶主义作为一种哲学学派，包括了一些最卓越的知识分子。斯多噶学派是由基提
翁城的芝诺(Zeno of Citium,公元前334年-公元前262年)所创立。他让他的学派在斯多
98 亚(stoa)(这是希腊文的柱廊一词，因而有斯多噶学派一说)集会，这一哲学运动吸引了雅
典的克莱安西斯(Cleanthes,公元前303年-公元前233年)和阿里斯顿(Aristo)。后来，在罗
马，它又吸引了诸如西赛罗(Cicero,公元前106年-公元前43年)、爱比克泰德(Epictetus,
60-117)、赛涅卡(Seneca,公元前4年-65年),以及罗马皇帝马尔库斯·奥勒留(Marcus
Aurelius,121-180)这样的拥护者。这种影响有助于把斯多噶哲学的压倒一切的重点锁定在
伦理学上，虽然斯多噶学派论述了由亚里士多德学园所构建的哲学的三大部分，即逻辑
学、物理学和伦理学。
相对于快乐的智慧和控制
在他们的道德哲学中，斯多噶学派的目标也在于幸福。但是与伊壁鸠鲁派不同，他们
并没有期望在快乐中找到幸福。相反，斯多噶学派通过智慧去寻求幸福。这是一种对人类
力所能及范围内的事情则加以支配，对无可奈何的事情则以一种不失体面的顺应来加以第五章 亚里士多德以后的古代哲学 095
接受的智慧。芝诺在年轻时就被从容无畏地面对死亡的苏格拉底的伦理学说和生活所激
励。苏格拉底的这种面对着对自己的存在的极度威胁——死亡的威胁时极好地控制情感
的榜样，为斯多噶学派的生活提供了一个真正的模范。几个世纪之后，斯多噶学派的爱比
克泰德说：“我不能逃避死亡，难道我还不能逃避对死亡的惧怕吗?”他以一种更一般的形
式发展这一论题。他说：“不要要求事情像你所希望的那样发生，而要希望它们像实际发
生的那样发生，这样你就会好好过下去。”我们不可能控制所有的事情，但是我们能够控
制我们对所发生的事情的态度。害怕未来会发生的事情，这是毫无用处的，因为它们无论
如何都是要发生的。然而，通过意志的活动去控制我们的害怕却是可以做到的。所以，我
们不应当害怕事情发生——在某种真正的意义上，我们“除了害怕本身之外，没有什么可
害怕的”。
这种道德哲学具有一种朴实简洁的特点，然而它毕竟还是一种思想精英的哲学。“控
制我们的态度”这目标是足够简单的了。然而，斯多噶学派到底是如何以哲学的方法达到
这一目标的呢?他们是通过创造一种关于世界必定是什么样子，以及人类如何顺应这个世
界的精神图像来做到这一点的。他们说，世界是一种有序的安排，在世界中，人和自然事物
按照目的原则而活动。他们在全部自然中到处都看到了理性与法则的作用。斯多噶学派依
靠一种特殊的神的观念去解释这种世界观，因为他们认为神是一种理性的实体，它并不存
在于某个地方，而是存在于整个自然之中，存在于万物之中。正是斯多噶学派所说的这种
神——理性的一种无处不在的实体性形式，而这种理性控制和安排了自然的整体结
构——决定了事件的发展过程，而道德哲学的基础就在这里。但是斯多噶学派的思想在其
中推进这些主题的取向，则是被他们关于知识的理论所设定的。
斯多噶学派的知识论
斯多噶学派以非常详细的方式解释了我们是如何能够获得知识的。尽管他们的说明
并不完全成功，但是他们关于知识的理论却仍然是重要的。这至少有两个理由：第一，这种
知识理论为他们的唯物主义的自然理论打下了基础；第二，这种关于知识的理论也为他们
的真理或确定性的观念提供了基础。
斯多噶学派知识论的结论，全都源自他们对观念起源的说明。他们说，语词是表达思 99
想的，而思想则是由于某些对象影响心灵的结果。心灵在出生时是一片空白的，当它受到
对象的影响时，它建构起观念的存储器。这些对象通过感官的渠道在我们的心灵上留下
印象，例如，一棵树，通过视觉器官把它的形象印在了我们的心灵之上。就像一封印章把
它的印迹留在了蜡上一样。正是一次又一次地暴露在由事物构成的世界面前，增加了印
象的数量，发展了我们的记忆，而且给了我们形成超越我们直接面对的对象的更一般的
观念的能力。096 西方哲学史
斯多噶学派真正面对的难题是如何解释这最后一点的问题，也就是如何解释我们的
诸如善和美的一般观念的问题。为此他们必须揭示出我们的思想是如何和我们的感觉相
关联的。证明我们关于树的观念来自我们关于树的视觉，这是一回事，但是，我们又如何能
够说明那些涉及到我们的感觉之外的事物的一般观念呢?斯多噶学派答复说，一切思想都
以某种方式和感觉相联系，即使是那些表达判断和推理的思想也是如此。一种关于某物是
好的或真的判断或推理，是印象的机械性过程的产物。我们的一切形式的思想都开始于印
象，而我们的思想中有一些是基于那种开始于我们之中的印象的，例如身体感觉就是这种
印象。所以，身体感觉可以给我们知识，它们是“不可抗拒的知觉”的来源，这种不可抗拒的
知觉又是我们的确定性意识的基础。正如怀疑论者后来指出的，这种解释或许不能把我们
提出的反对它的所有批评意见都顶回去。但是不管怎么说，通过这种理论，斯多噶学派不
仅在其中建立了真理的基础，而且还赋予了他们的一般哲学一种独特的倾向。正如他们所
做的那样，论证所有的思想都源于对象对感官的冲击，就是断言除了具有某种物质形式的
东西之外，没有什么东西真正存在。斯多噶学派的逻辑把斯多噶学派的哲学塑造成了唯物
主义的的形态。
作为一切实在之基础的物质
这种唯物论给斯多噶主义提供了一种具有独创性的关于物理世界和人类本性的观
念。斯多噶学派勾画出来的关于物理自然的广阔图景得自于他们的这样一种观点，即一切
实在的东西都是物质的，因此，整个宇宙中的每一事物都是物质的某种形式，然而世界并
不就是惰性的或被动的物质的堆积——世界是一种能动的、变化着的、结构性的和有序的
安排。除了惰性的物质，还有动力或能力，它们在自然中都代表着主动定形和建立秩序的
要素。这种主动的能力或动力不是不同于物质的东西，而是物质的另一种形式。它是一种
永恒运动着的精巧的东西，像气流或呼吸那样。斯多噶学派说它就是火，这火蔓延到所有
的事物，赋予它们以活力。这种物质的火具有合理性的属性，而且由于它是存在的最高形
式，所以，斯多噶学派把这种合理性的力理解为神。
万物中的神
斯多噶主义的核心思想是“神在每一事物之中”。当我们说神在每一事物之中——像
100 火，或者力，或者逻各斯，或者合理性一样——我们指的是自然中的一切都充满了理性的
原则。斯多噶学派以某种更详细的方式说到物质的可渗透性，他们这样说的意思是，各种
不同类型的物质被混合在一起。他们说，神的物质性实体和那些本来不会运动的物质混合
在一起，物质以这种方式活动，是因为在它之中存在着理性的原则。自然律就是物质按照
这一原理的连续活动，它是事物本性的法则或原则。因此，对斯多噶学派来说，自然有它在第五章 亚里士多德以后的古代哲学 097
神
切事物的温暖的、火的母体——中的起源，并且万物都直接被打上神的建构性理
性的印记。万物就一直按照它们被安排的样子活动下去，由此我们可以看到斯多噶学派是
如何发展出他们有关命运和天意的概念来的。
命运和天意
对斯多噶学派来说，天意意味着事情以它们应有的方式发生，因为一切事物和一切人
都处在逻各斯或者说神的支配之下。整个世界的秩序是基于它的所有部分的统一，而使物
质的整体结构形成一体的东西是火的实体，这种火的实体渗透到一切事物之中。在宇宙中
没有什么会“格格作响”,因为没有什么东西是松动的。最后，斯多噶学派在这种完全被控
制的物质世界背景的基础上建构了他们的道德哲学。
人的本性
斯多噶学派知道，要建构一种道德哲学，必须对“人的本性是什么”这个问题有一个清
晰的看法。他们把那些曾用于描述自然整体的观念径直搬用到对人类的研究之中，形成了
他们的关于人的本性的观点。正如世界是一种被称之为理性或神的火的实体所渗透的物
质体系一样，一个人也是一种被这同样的火实体所渗透的物质存在。斯多噶学派正是由于
说人自身中包含了一分神性而闻名于世。他们这样说的意思是：在一种实在的意义上，人
包含了神的实体的一部分。神是世界的灵魂，而每一个人的灵魂是神的一部分。这点神性
是一种渗透到一个人的肉体之中，使它运动并具有一切感觉能力的精细纯粹的物质实体。
这种纯粹的物质性的灵魂通过身体方面的途径被父母转移到孩子的身上。斯多噶学派认
为，灵魂之中心在心脏，具体来讲，它是通过血流而循环的。灵魂加在身体上的东西是说话
的能力和繁殖的能力，以及五官的精巧装置。但是，由于神是理性的逻各斯，而人的灵魂植
根在理性之中，因而人的人格(个性)在它的理性中找到它的惟一的表达。然而，对斯多噶
学派而言，人的理性并非仅仅意味着人能够对事物加以思想或者进行推理。正相反，人的
理性意味着人的本性参与到理性的结构和整个自然的秩序之中。人的理性代表了我们对
事物的实际秩序以及我们在这种秩序中的地位的意识，它使我们意识到，万物都遵循法
则。斯多噶学派的道德哲学主要关心的就是把人的行为和法的秩序联系起来。
101
伦理学和人的戏剧
根据爱比克泰德的说法，道德哲学以一种简单的洞见为基础，按这种见解，每个人都
是一出戏剧中的一位演员。当爱比克泰德运用这样一个比喻时，他的意思是说：一个演员
不能选择某个角色，相反，是戏剧的作者或导演选人去扮演各种角色。在世界这出戏剧中，
正是神，或者理性的原则，决定每个人将会成为什么样的人，以及他或者她将在历史中处098 西方哲学史
于何种地位。斯多噶学派说，人的智慧在于认识到在这部戏剧中我们的角色是什么,并把
这个角色扮演好。有些人只是“跑跑龙套”,而另一些人则被分派演主角。“不论神高兴你扮
演一个穷人，或扮演一个残疾人，一个统治者还是一个普通公民，你都一定要演好。因为扮
演好给你的角色是你的本分。”演员要学会不去操心那些他或者她不能控制的事，例如，舞
台布景的样子和形式，别的演员将会如何，等等。演员尤其无法控制戏剧故事或者说它的
情节。但是，有一样东西演员可以控制，那就是他们的态度和情绪。我们可以因为扮演一个
小角色而闷闷不乐，或者当别人被挑选扮演主角时因嫉妒而耗精劳神，或者因为化妆师给
你一个特别丑陋的鼻子而感觉蒙受奇耻大辱。但是，生气、嫉妒以及自感受辱都绝不可能
改变我们是演小角色，而不是演主角，并且必须戴上那个丑陋的鼻子这一事实。这些感情
只不过是剥夺了演员的幸福而已。如果我们能不受这些感情的困扰，或者能够达到斯多噶
学派称之为“不动心”的那种状态，那么我们将会得到作为一个聪明人的标志的宁静和幸
福，聪明的人是知道他或她的角色是什么并欣然接受的人。
自由的问题
在斯多噶学派的道德哲学中，还存留着一个问题，这个问题关系到人的自由的本性。
我们可以很容易地理解斯多噶学派关于自然被上帝的理性所固定和安排的看法，特别是
当我们把这宏大的设计想象为一出宇宙戏剧时。演员可能确实不能挑选他们的角色，但是
挑选你在戏剧中的角色是一个方面，而选择你的态度则是另一个方面，在这两者之间有什
么区别呢?如果你在选择其一时是不自由的，那么你在作别样选择时又怎么可能是自由的
呢?神很可能不仅选择让你做一个穷人，而且还分派你当一个特别不满意的穷人。难道态
度会自由地漂浮在四周等着鱼贯而过的人们去加以选择吗?或者它们像眼睛的颜色一样
是人的一部分吗?
斯多噶学派顽强地坚持他们的看法，认为态度是我们可以控制的。而且坚持认为，通
102 过意志的活动我们可以决定我们将如何对事件做出反应。但是他们从未对这样的事实提
出一个令人满意的解释，即既然天意支配一切，那么为什么天意却并不同时支配我们的态
度呢?他们最接近一种解释的说法，是暗示虽然在整个世界中一切事物都是遵照神的法则
而行动，但根据他们对法则的认知而行动却是人类的一大特点。例如，水由于太阳的加热
而蒸发，后来又以雨的形式凝结并落了下来。但是一滴水决不会对另一滴水说：“我们又回
到这里来了”,就好像对自己被迫与大海脱离流露出抱怨一样。当我们开始衰老并面对死
亡时，我们经历了一个同样的变化过程。然而，除了衰老这个机械过程，我们还知道我们正
在发生着什么变化。增加再多的知识也改变不了这样的事实，即人总是要死的。不过，斯多
噶学派把他们的整个道德哲学建立在这样一种确信上：如果我们懂得了严格的律法而且
理解到我们不可避免要担任我们的角色，我们就不会拼命去反对这种必然性，而是会欣然第五章 亚里士多德以后的古代哲学 099
跟随着历史的步伐前进。幸福与其说是选择的产物，不如说是存在的一种性质，幸福产生
于对不得不如此的事情的接受。所以自由不是改变我们命运的力量，它只不过是没有情绪
上的纷扰而已。
世界主义和正义
斯多噶学派还发展了一种强有力的世界主义的思想——也就是所有人都是同一个人
类共同体的公民。把世界的进程看成是一部戏剧，也就是允许每一个人在其中都扮演一个
角色。斯多噶学派把人的相互关系看成是具有最大意义的事，因为人都带有一点神性。使
人们相互联系起来的东西是每一个人都有一种共同的成分这一事实。这就好比说，逻各斯
是一根主要的电话线路，而所有的人都在开一个电话会议，这样就把神和所有的人连贯起
来而所有的人之间又相互联系，或者像西赛罗所说的：
因为理性既存在于人之中也存在于神之中，人和神共同具有的第一个东西就是
理性。但是那些具有共同理性的人也必定具有共同的正当理性。而且由于正当理性就
是法，所以我们必须相信，人和神一起共同具有法。进而，那些分有法的人还必定分有
正义，而且那些分有这些东西的人应当被视为同一个共同体的成员。
四海之内皆兄弟和关于正义的普遍的自然法的理论是斯多噶学派对西方思想所作出的令
人印象最为深刻的贡献之一。他们把这些基本的论题注入到思想的河流中去，以致它们在
即将到来的世纪，特别是在中世纪的哲学中产生了决定性的影响。
虽然斯多噶主义与伊壁鸠鲁哲学有着许多共同的特点，但是它也作出了某些重要的创
新。和伊壁鸠鲁派一样，斯多噶学派把他们的主要重点放在了属于伦理学的实践问题上，把
自我控制看成是伦理学的中心；以唯物论的观点来看待自然中的一切，并且把追求幸福作
为目的。斯多噶学派注入的最有意义的变化是：他们把世界不是看作偶然事件的产物，而是
看作建立秩序的心灵的产物，或者说是理性的产物。这种观点使斯多噶学派对人类智慧能
达到的可能性持高度乐观的态度。然而，正是对关于智慧的这种论断
即认为我们能够 103
详尽认知世界运行的诸多细节的论断——的反对，产生出了怀疑论派的批判哲学。
5.3 怀疑主义
我们今天所说的怀疑主义者指的是这样一些人，他们的基本态度是怀疑的态度。但是
在古希腊的语词中，skeptics是从 skeptikoi派生出来的①,这词有很不同的意义，是指“探求
①这两个希腊字的含义是“怀疑者”和“探求者”。——译者100 西方哲学史
者”或“研究者”。怀疑论学派也确实是一些怀疑者。他们不相信柏拉图和亚里士多德已经
成功地发现了世界的真理。他们也同样怀疑伊壁鸠鲁和斯多噶学派在这方面的成就，但是
尽管怀疑这怀疑那，他们仍然是一些探求者，探求一种获得平静生活的方法。埃利斯的皮
罗(Pyrrho of Elis,公元前361年-公元前270年)是怀疑派这个特殊学派的创始人，这个学
派对后来的许多世纪的哲学都具有某种特殊的意义以及深远的影响。他的这一特别的观
点以他的名字命名为“皮罗主义”而流传于世。在皮罗引来他的追随者的同时，一个与之相
竞争的怀疑主义学派产生于柏拉图的学园之中，此学派的崛起，要特别归功于阿凯西劳斯
(Arcesilaus,公元前316年-公元前 241年)的领导，他是学园的领袖，大概比柏拉图晚一两
代。他们有“学园派”之名，但却拒绝柏拉图的形而上学，而且复活了苏格拉底的辩证的方
法，他们用这种方法来悬置判断。皮罗没有写什么东西，其思想主要是通过第二手的历史
资料和论述才得以存留下来。古希腊怀疑主义残存下来的主要的文本是通过塞克斯都·恩
披里可(Sextus Empiricus,200),一个皮罗主义传统的追随者留下的。在他的《皮罗主义纲
要》(Outlines of Pyrhonism)的开篇中，塞克斯都对怀疑主义观点的目的和意义给出了一个
富有启发性的说明。
寻求心灵的安宁
是什么导致怀疑主义?塞克斯都说，怀疑主义起源于对获得精神上的平和或宁静的期
望。他说人们曾经被事物中的矛盾所纷扰，被他们到底应当相信对立观点中的哪一个所困
扰。一个哲学家告诉我们一个东西，另一个哲学家则告诉我们正好与之相反的东西。那么,
在怀疑派看来，如果他们能够通过研究排除错误确定真理，那么他们也就可以得到精神上
的宁静。然而，怀疑派注意到，不同的哲学家提出的真理概念是不同的。他们还注意到，那
些寻求真理的人们可被分为这样三种：(1)那些认为他们已经发现真理的人们(怀疑派称这
些人为独断主义者),(2)那些承认他们没有发现真理且断言真理不可能被发现的人们(怀
疑派认为这也是一种独断论的观点),以及(3)那些坚持不懈地寻求真理的人们。和前两种
人不同，塞克斯都说，“怀疑派坚持不断的探索”,怀疑主义并不否认找到真理的可能性，也
不否认人类经验的基本事实，它不如说是一种持续研究的过程。在这个过程中，对经验的
104 每一种解释都要受到相反经验的检验。塞克斯都说，怀疑主义的基本原则是每个命题都有
一个与之相当的相反命题。他说，这个原则的结果就是，“我们以消除独断而结束”。
怀疑派对这样的事实印象极为深刻，那就是，同样的“现象”在那些经验它们的人中产
生出各种各样不同的解释。塞克斯都说，他们发现，相互反对的论证似乎同样有力。也就是
说，不同的解释似乎有着不相上下的正确几率。因此，怀疑派被导向悬置判断，避免否定或
肯定任何东西。他们希望由这种对判断的悬置而获得一种无干扰的、宁静的心态。第五章 亚里士多德以后的古代哲学 101
明显的事情和不明显的事情
显然，怀疑派并没有放弃富有活力的思考和辩论的事业，他们也没有否认明显的生活
事实
列如，人们会有饥渴，如果走近悬崖，处境会很危险。怀疑派认为人们显然应该在
行动中小心仔细。他们并不怀疑他们生活在一个“真实的”世界之中，他们只是想知道这个
世界是否已经得到了正确的描述。塞克斯都说，没有人会质疑对象有这种或那种现象，问
题是“对象实际上是否像它们表现出来的那样”。所以，虽然怀疑论拒绝独断式的生活，但
是他们也并不否认与经验有关的明显事实。塞克斯都说，“我们对现象给予了应有的尊
重。”对怀疑派来说，日常生活似乎要求小心地认知四个方面的问题，塞克斯都称这四方面
问题为：(1)本性的引导，(2)感觉的制约，(3)法和习惯的传统，(4)技艺的教育，这四个方
面中的每一个都对成功而宁静的生活作出了贡献。而且对它们中的哪一个都无须作任何
独断的解释或评价，只须加以接受就是。于是，正是通过本性的引导，我们才本能地具有感
觉和思想的能力；也正是通过我们的感觉的力量，饥饿驱使我们去进食，干渴促使我们去
饮水。而正是法和习惯的传统在日常生活中约束我们，使我们相信虔诚是善，不虔诚是恶。
最后，塞克斯都说，正是借助于技艺的教育，我们从事那些我们选择参与其中的技艺。
因此，毫无疑义，怀疑论者决不否认感性知觉到的明显事实。塞克斯都说，确实，那些
说怀疑派否定现象的人们“似乎并不熟悉我们学派的说法”。他们质疑的不是现象而只是
“对现象的解释”。塞克斯都举例说，蜂蜜表面上似乎是甜的，而且“我们同意这一点，是因
为我们通过感官知觉到它是甜的”,但问题是它是否真的在本质上是甜的。因此，怀疑派
阐述自己关于现象的论证，不是要否定现象的实在性，而是为了指出“独断论者”的轻率。
塞克斯都从这种关于感官对象的论述中得到的教训是：如果人的理性可以如此容易地被
现象所欺骗的话，“如果理性是这样的一个骗子，以致他几乎能从我们眼皮底下攫走现
象”,那么在那些并不明显的事情上，为了不草率行事，我们遵循起理性来岂不更是要特
别小心吗?
那些并不明显的事情在柏拉图、亚里士多德和斯多噶派的宏大哲学体系中占有中心 105
地位。怀疑派在此发现了许多精心建构的理论，特别是关于自然事物之本性的理论。然而
物理学理论——它是对不明显的事情的一种研究——又何以能够给我们可靠的真理呢?
怀疑派对物理学研究采取了一种双重态度。一方面他们拒绝对物理学加以这样的理论化：
仿佛要这样来发现“对物理理论中任何事物的牢固而坚定的观点，以支撑起坚定不移的理
论”似的。然而，他们“为了让每一种论证都有一个与之相反的同等论证，也为了精神宁静
的目的”,又确确实实谈及了物理学。他们对关于伦理学和逻辑学的问题的看法是与此相
似的。无论在哪种情况下，他们对精神宁静的追求都不是一种消极的方法，也不是一种拒
绝思考的做法，而是一种积极的方法。他们的“悬置判断”的方法要求在对立面中设定事物
的积极性。正如塞克斯都说的，“我们用现象反对现象，或者用思想反对思想，或者用现象102 西方哲学史
反对思想。”
事阳显即不营毫帕显阳
因而，塞克斯都区分了两种类型的研究，也就是涉及明显事情的研究和涉及不明显
事情的研究。那些明显的事情，比如现在究竟是白天还是黑夜，是不会产生知识方面的
严重问题的。为达到社会和个人安宁的那些明显的要求，也是属于这个范畴的，因为我
们知道，是习俗和法维持着社会的团结统一。而不明显的事情，例如，自然的元素是否由
原子或某种火的实体所构成这类事情，则会产生理智上的争论。只要我们一走出那些人
的经验中显而易见的东西的范围之外，我们对知识的探寻就只能在创造性怀疑的影响
下继续。因此，如果我们问：我们是何以知道世界是什么样的?怀疑派就会回答说：我们
尚不知道。他们说，人们或许可以获得真理，但是他们也可能陷入错误，而我们不能确定
他们到底是得到了真理还是处在错误之中，因为我们没有一个可靠的标准去确定不明
显事情中的真相。
感觉是靠不住的 塞克斯都论证说，如果我们的知识来自经验或感觉印象，那么就更
有理由怀疑所有知识的恰当性。因为事实是：在不同的时间和不同的环境之下，对同一对
象我们的感觉给我们不同的信息。例如，隔着某个距离看过去，一座方形的建筑物好像是
圆的，一处风景在一天中不同的时间去看也显得不同，蜂蜜让某些人觉得是苦的，剧场上
的绘景让人觉得真的有门窗在那儿，其实那只不过是画在平面上的一些线条。我们拥有印
象，这是确确实实的，例如，我们确实是“看到”了水中的一支弯曲的桨，但是我们永远不能
确定的是：事实上这桨是否是弯的。虽然我们可以把桨拿出水面，而且发现知觉的错误，但
是，并非每一种知觉都有这样一种简单易行的办法来检验其精确性和真实性。我们大部分
知识都是基于知觉的，但是我们对这些知觉却没有判断真假的标准，怀疑论的结论是：我
们不可能确定我们关于事物本性的知识是真的还是假的。
道德法则产生怀疑 和自然物体一样，道德概念也是怀疑的对象。不同社会的民众有
106 着不同的关于什么是善和正当的观念。每个社会的习惯和法都不同。就是同一个社会，时
代不同习惯和法也不同。斯多噶派学说，有某种为所有人共同具备的普遍理性，它引导所
有人达成关于人的权利的普遍共识。怀疑派在理论和事实上都对此加以质疑，他们说，没
有证据证明所有人都能够赞同普遍道德原则之真理。进而，他们论证说，也没有证据说明
民众在实际上显示过这种普遍同意。事实是：民众的意见是各不相同的。再说，那些看法不
同的人们全都可以用同样强有力的论证来支持他们自己的观点。在道德问题上，没有绝对
的知识，只有意见。斯多噶学派曾论证说，在某些问题上，检验真理的标准是“不可抗拒的
知觉”。怀疑派则答复说，可悲的是，一种意见无论多么强硬地坚持，它毕竟还只不过是一
种意见。而且我们也可以用与它同样多的证据去支持一个与它正好相反的意见。当人们采
取了独断论的立场时，他们的结论在他们自己看来总是不可抗拒的。但是这并不能保证他第五章 亚里士多德以后的古代哲学 103
们的结论是真实的。
这种对我们关于事物本性的知识以及我们关于道德真理的知识的怀疑态度，其结果
就是我们有权怀疑这种知识的有效性。由于我们没有确定的知识，那么最好的办法就是不
要对道德的真实本性作出判断。然而伦理学实在是一个人们很难对之不下判断的领域。当
一个关系到行动的问题摆在我们面前时，我们总会想知道做什么样的事情才是正当的，而
这就需要关于“正当”的知识。所以，批判怀疑派的人会认为：怀疑论者已经使伦理学成为
不可能，而且使人们的行为失去了指导。
没有理智确定性道德是可能的 然而怀疑派认为，要明智地行动，无须具有知识。他们
说，只要有合乎理性的自信就足够了，或者只要有他们所说的或然性也就足够了。从来没
有什么绝对的确定性，但只要我们的观念有极大可能把我们引向一种幸福而宁静的生活，
那么我们信从这些观念就是合理的。我们从日常的经验出发就能够区分出不清晰的观念
和具有高度清晰性的观念。当有关正当的观念有某种高度的清晰性时，它们就在我们之中
产生出一种强大的信念，相信它们是对的，而要引导我们去行动，这就足矣。由于这个原
因，习惯、国家的法律以及我们基本的欲望，大体来说就是可靠的指导。然而就是在此怀疑
派也还是要求保留一种谨慎态度，这样我们才不会错把现象当成实在，尤其是能避免狂信
和独断论。虽然我们即便没有一个真理的标准也可以满怀热情去行动，但是我们心理上的
安全要求我们让研究的渠道保持敞开。应当采取的惟一安全的态度是，怀疑包括道德信念
在内的任何观念的绝对真理性。一个能够在这种怀疑态度下保持冷静的人才最有可能获
得幸福的生活。
如果我们问怀疑派是否有一个“体系”,塞克斯都回答说，如果我们所说的“体系”指的
是“对一定数量的既相互信赖又依赖于现象的教条的坚持”——这里我们用“教条”一词指
“对一个没有证据的命题的同意”——的话，那么怀疑派“没有体系”。但是，如果我们说的
体系指的是“某种程序，它和现象相一致，遵循一定的推理路线，并指出如何可能过上看起 107
来正当的生活”,那么怀疑论也确实有一个体系。因为塞克斯都说：“我们遵循一条推理的
路线，这条路线为我们指出一种生活，这种生活和我们国家的习惯，它的法律和制度，也和
我们自己本能的感觉相一致。”
5.4 普罗提诺
站在古代哲学顶点的是普罗提诺(Plotinus,204-270)这样一位有影响的人物。他生活
的时代，没有哪一种令人信服的哲学理论能满足人们对那个年代的特殊问题的关切。极其
繁多的宗教派别的出现，说明罗马帝国开国后的第二和第三世纪里人们在不顾一切地想
要掌握一种对生活和命运的解释。这是一个各种学说融合的时代。这个时代的观念来自各104 西方哲学史
种不同的起源，合在一起就形成了各种哲学和宗教。对埃及的伊希斯①的信仰把希腊和埃
及的诸神的观念结合在一起；罗马人发展了帝国的信仰而且崇拜他们的无论是活着还是
死去的皇帝。密特拉教②的信徒们崇拜太阳，弗利吉亚人则崇拜诸神之母。基督教这时仍然
被视为一个小宗派，虽然某些基督教的思想家已经产生，诸如殉教士查士丁(Justin Martyr,
100-165)、亚历山大的克雷芒(Clement of Alexandria,150-220)、德尔图良(Tenullian,160-
230),以及奥利根(Origen,185-254)。他们都希望让基督教信仰系统化并具有理智上的基
础。奥利根试图为基督教提供一种柏拉图主义和斯多噶主义的理论构架，此前，克雷芒也
试图把基督教的思想和哲学思想结合起来。但是，直到奥古斯丁使基督教与柏拉图思想的
混合成形，基督教神学才算是羽翼丰满了。在古代哲学和奥古斯丁之间的关键性过渡是普
罗提诺的著述。但是普罗提诺的著作中并没有提到过基督教。他的创造性的贡献包含了柏
拉图哲学的一种新形式，并因此而被称为新柏拉图主义。
普罗提诺大约于204年出生在埃及，他是亚历山大里亚的阿摩尼乌斯·萨卡斯(Am
monius Saccas)的学生。这时亚历山大里亚是古代世界各种思想的荟萃之所。在这里普罗
提诺潜心钻研了包括毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁，以及斯多噶学派的思想
在内的古代哲学。在这许多的哲学流派之中，他选择了柏拉图主义作为真理最可靠的起
源，并且以他对柏拉图思想的理解作为标准对别的哲学进行了批判。在40岁时，他从亚历
山大里亚到了罗马，那时罗马在道德和宗教上正是一片混乱，在社会和政治上也动荡不
安。在罗马，他开办了自己的学校，把城市里的一些精英吸引到学校中来，其中包括皇帝和
他的妻子。他一度计划建立一个基于柏拉图《理想国》的理论之上的城邦，称之为“柏拉图
城邦”。但是这个计划从未实现过。他写了54篇论文，这些文章没有一定的先后次序，其文
108 风也没有他在说话时那么精彩雄辩。这些论文在普罗提诺死后由他最能干的学生波斐利
(Porphyry)收集在一起，他把这些文章编排成九章，每章六篇，这也就是现在人们所说的
《九章集》(Enneads)。普罗提诺是一个才华横溢的演说家，同时还是崇尚精神的理想主义
者。确实，他那与理智上的严密性结合在一起的道德的和精神的力量，不仅影响了他同时
代的人，而且还特别影响了奥古斯丁。奥古斯丁后来说，普罗提诺只要改动少数几个语词
就会成为一名基督教徒。不管怎么说，普罗提诺的思想成了大多数中世纪哲学中的主流
思想。
普罗提诺哲学不同于他人之处在于，他把对实在的思辨性描述和关于救赎的宗教理
论结合在一起。他不仅描述了世界，而且说明了它的起源，还说明了我们在世界上的地位
以及我们如何在其中克服道德上和精神上的困难。简而言之，普罗提诺发展了一种认为神
①伊希斯神(Isis),古埃及管生育和繁殖的女神。——译者
②原文为Methraicism,指罗马帝国时期的一个秘传宗教。——译者第五章 亚里士多德以后的古代哲学 105
是万物之起源也是人的必然归宿的理论。在构建他自己的思想时，普罗提诺先后分析和驳
斥了斯多噶学派、伊壁鸠鲁学派、毕达哥拉斯学派以及亚里士多德的观点，认为它们都不
完善。他对这些思想流派的驳难中有一条在于他确信：他们不理解灵魂的真正本性。斯多
噶学派把灵魂描述成一种物体
种物质性的“气息”。普罗提诺论证说，同为唯物主义
者的斯多噶学派和伊壁鸠鲁学派，都没有理解灵魂对物质性身体的独立性。同样，毕达哥
拉斯学派的人，他们说灵魂是身体的“和谐”,所以他们不得不承认：当身体不是处在和谐
状态时，它就没有灵魂。最后，普罗提诺驳斥了亚里士多德的思想。亚里士多德认为，灵魂
是身体的形式，因而没有身体灵魂就不能存在。普罗提诺认为，照此看来，如果身体的某部
分失去了它的形式，这将意味着在某种程度上灵魂也会受损，而这将使身体成为首要的
了。因而，普罗提诺说，灵魂才是首要的；而且是它给了作为整体的身体以生命。普罗提诺
认为，一切都取决于对人的本质的准确理解。
为了理解人的本性，普罗提诺奉行柏拉图在他那些生动的神话和寓言中建立起来的
思想路线。他被柏拉图的关于实在的全面论述所打动，其中包括柏拉图关于造物主德穆革
用物质铸造世界的解释，关于善的理念犹如从太阳中射出的光线的理论，以及柏拉图关于
灵魂在进入肉体之前就已经存在，它是身体中的囚徒，努力想挣脱这种囚困，返回到它的
起源的思想，最后，还有柏拉图对我们只能在精神世界而不是物质世界中发现真正实在的
确信。普罗提诺采用了这些基本的思想，特别是作为核心的柏拉图关于只有精神是真实存
在的思想，他把柏拉图的这些思想重构成一种新型的柏拉图主义。
作为太一的神
普罗提诺认为，有着多种多样事物的物质世界，不可能是真正的实在，因为物质世界
总是在不断地变化。真正不变的实在是神。关于神，除了他是绝对地超越于或存在于世界
万物之上这一点外，无法对其进行具体的描述。因此，神不是物质的，也不是有限的或可分
的，它没有特殊的形式
也就是说，既不是物质、灵魂，也不是心灵
这些东西中的每
一个都处于变化之中。神不可能被限制在理智的任何一个或多个观念之中，而且因此也不 109
可能在任何人类语言中得到表达。他不为任何感官所感知而只能在一种神秘的迷狂中接
近，而这种神秘的迷狂是独立于任何理性的或感觉的经验的。由于这个原因，普罗提诺把
神说成是太一(One),以此意指在神之中是绝对不存在任何复合的，而且神确实是绝对的
一。进一步说，太一意味着神是不变的。神是不可见的、单一的、不被创造的，而且是绝对不
可变更的。
普罗提诺认为，太一不可能是特殊事物的总汇，因为正是这些有限存在的东西需要解
释和起源。因此，太一“不可能是任何存在着的事物，而是先于任何存在物的”。对于太一来
说，不存在任何我们可以加以描述的肯定的属性。因为我们关于属性的观念都是产生于有106 西方哲学史
限的自然事物。因而，说神是这样而不是那样，是不可能的，因为这种做法就给神加上了限
制。因而，说神是一就是肯定神存在而且超越于世界之上。这就是说，他是单纯的、没有任
何二元性、潜在性或者物质的有限性，而且他超越于一切差别之上。在这种意义上，神也不
可能从事任何自我意识的活动，因为那就会意味着由于思考先后出现的特殊思想而具有
复合性，也因此而意味着变化。神决不和人相类似，他确实是单纯的太一，绝对的一。
流溢的隐喻
如果神是太一，他就不可能创造，因为创造是一种活动，而活动意味着变化。那么我们
怎么能够说明世界中的许多事物呢?为了前后一贯地坚持神是太一这个思想，普罗提诺是
通过这样一种说法来解释事物的起源的。他说，事物来自神，但不是通过自由的创造活动，
而是通过必然性。为了表达出他所说的“必然性”是什么意思，普罗提诺运用了一些隐喻，
特别是关于流溢的隐喻。事物流溢——它们从神那里流溢出来——的方式就像光线从太
阳那里射出来一样，或者水从泉眼里流出来一样。太阳是永远不会枯竭的，而且它不“做”
任何事，它只是存在。而且太阳因为是其所是，就必然发射出光来。神就以这样的方式成了
一切事物的起源，而且一切事物都体现了神。但是没有什么东西和神是同等的。任何流溢
物都落在了纯存在(也就是神本身)和完全的非存在之间的区域内。因而，普罗提诺并不像
一个严格意义上的泛神论者
即主张神和作为整体的自然同一的人。虽然整个世界由
神和它的流溢所构成，不过在自然中也还存在着一种等级安排，正如离太阳最近的光也就
最亮一样，存在的最高形式也就是第一次流溢。普罗提诺把这种从太一中出来的第一次流
溢描述为心灵(奴斯),它最像太一，但它又不是绝对的，因而可以说有某种具体属性或特
征。这种奴斯是思想或普遍理智，而且它代表着作为世界之基础的合理性。这种合理性从
本质上讲是不受时间和空间的限制的。不过合理性确实暗含了多样性，因为思想中包含了
关于一切具体事物的观念。
世界灵魂 正如光从太阳中发射出来后其强度逐渐减弱一样，流溢物离神越远其完
110 满性程度也越低。然而，每一个接着发生的流溢物都是下一个更低的流溢物的原因，就好
像有某种原则在起作用，要求每一种本质都要产生比它低一级的东西一样。这样一来，奴
斯就又是下一种流溢物的原因了。普罗提诺把这下一种流溢物称之为灵魂。世界的灵魂有
两种朝向，向上看，它似乎朝向奴斯或纯粹理性，这时灵魂努力沉思万物的永恒观念；向下
看，它又进一步地每次流溢出一种事物，并为自然之全体提供生命的原则。因而它跨越了
事物(在奴斯中)的观念和自然世界的领域之间的鸿沟。灵魂的活动说明了时间的现象，因
为现在有事物出现了，事物的相互联系就造成了事件，而事件是一个接着一个发生的，而
事件之间的这种相继关系，就是我们所说的时间。确实，太一奴斯以及世界灵魂都是永恒
共在的，所以它们都在时间之外。在世界灵魂之下的有自然和特殊事物的领域，它通过时第五章 亚里士多德以后的古代哲学 107
间来反映变化着的永恒观念。
人的灵魂 人的灵魂是一种来自世界灵魂的流溢物。像世界灵魂一样，它也有两个朝
向。朝上看，人的灵魂分有奴斯或普遍理性；朝下看，人的灵魂和肉体相联系——但不是相
同一。在此，普罗提诺重申了柏拉图的人的灵魂预先存在的理论。他相信，灵魂与肉体的结
合是一种“堕落”的产物。而且，肉体死后人的灵魂还活着，并且可以想象它进入到了从一
个肉体到另一个肉体的不断轮回之中。由于它是精神性的从而是真实的存在，人的灵魂并
没有被消灭，而是再次和所有别的灵魂一起进入到世界灵魂之中。而在肉体中，正是人的
灵魂提供了理性的力量、感觉以及生命的能力。
物质的世界 在存在等级的最低层次上，也就是说，在离太一最远的地方的是物质。
在流溢物中，有某种原则在起作用，它要求较高级的存在的流溢要与下一个可能性的领域
一致。因而，在观念和灵魂之后，就有一个物质性的物体的世界，它显示出某种机械的秩
序。这个秩序的运作或运动是理性在发挥作用，它使所有的物体都服从原因与结果的法则
或规则。物质世界又表现出一个较高的和一个较低的方面，其较高的成分是它对运动的法
则的敏感性，而较低的方面也就是它的赤裸裸的物质本性，它是感觉迟钝的物质的黑暗世
界，它带着惰性的不和谐，无目的地朝着冲撞和灭绝运动。普罗提诺把物质比作是光的最
暗淡和最遥远的区域——光的末端的边界——其实就是黑暗。显然，黑暗是光明的反面。
同样，物质是精神的反面，因而也是太一的反面。强调一下，就物质存在于和精神——无论
这种精神是个人的灵魂还是世界的灵魂——的结合中而言，在这个范围内物质还不是完
全黑暗的。但是正如光最终总要射到完全黑暗的地方一样，物质因而也就处在无的边缘
上，并在那里向着非存在消逝。
造成恶的原因
通过流溢理论，普罗提诺论证说，神为了尽可能多地分出他的完满性而流溢出来。由
于神不可能完满地复制他自身，所以，他这样做的惟一可能的方式就是说借助流溢物来代
表完满性的所有可能的等级。这就必然不仅有奴斯，而且有最低层次的存在，也就是物质。
然而，在这最低层次中，我们发现各种各样的恶：痛苦、持续不断的情欲的冲突，最后还有
死亡和悲哀。万物归根到底是流溢自太一的，而完满的太一又怎么能够允许这种不完满存
在于人类之中呢?普罗提诺以各种不同的方式解释了恶的问题。他说，一方面，恶以自己的
方式在完满性的等级中占有一个地位。如果没有恶，在万物的体系中就会缺少某种东西。
恶就像一幅肖像的阴影部分，它极大地增强了这个形象的美。另外，像斯多噶学派早先所
论述的那样，一切事件的发生都有严格的必然性，因而好人不把它们看成是恶，而坏人则
可以把这看做是正义的惩罚。但是，普罗提诺发现对恶的最好的解释还是在他对物质的说
111108 西方哲学史
明之中。
对于普罗提诺来说，物质是必然的，而且是从太一而来的流溢物的终极界限。正如我
们曾经看到的那样，流溢物的本性是高层次必然向低层次运动，太一生成奴斯，而最终个
体灵魂生成物质肉体。然而，赤裸裸的物质仍然在继续着流溢的过程，就好像阳光离太阳
越远就越暗那样，离太一也越来越远。因而物质有一种脱离灵魂活动——或者是使自己与
灵魂活动相分离——的倾向，以及进行某种不受理性支配的运动的倾向。再者，当物质仰
面朝上时，它看到灵魂和理性的原则。对于自然中的物体而言，这表现为它们井然有序的
运动，对于个人而言，它意味着身体在理性、感受性、欲望以及活力各层面上都是响应着灵
魂的活动的。但是物质的本能倾向是俯身向下，这是由于流溢物的向下的惰性所致。由于
自己有向下的趋势，物质碰到了黑暗本身，正是在这一点上，物质与合理性相分离。
灵魂和物质身体的结合为解释道德上的恶的问题提供了线索。尽管灵魂有理性的特
征，它还是必须和肉体作斗争。而肉体的物质本性使得它向下运动而且摆脱理性的控制。
当肉体到达低于合理性的层次时，它就陷入有无数种可能方式的运动。正是情感的作用使
得身体对各种欲望作出回应。因而恶也就是在灵魂的正确意向与它的实际行为之间的不
一致。这就是灵肉soul-boby 安排上的不完满性，这种不完满性的原因主要被归结为物质
身体的非理性的运动。
在物质是流溢的边缘这个意义上，物质或肉体是恶的原则，理性的缺失在此导致了无
形式和完满性的最低程度。然而由于在一切都源自太一流溢的意义上，物质也是源自神
112 的，所以可以认为，神是恶的来源。而且，在普罗提诺看来，恶并非是一种有肯定性存在的
破坏性力量。它并不是一个“魔鬼”,或者与善神斗争的敌对的神祗，像某些琐罗亚斯德教①
的哲学家们所认为的那样，是具有同等力量的光明与黑暗之间的竞争。在普罗提诺看来，
恶只不过是某种东西的缺乏。它是完满性的缺乏，是物质肉体的形式的缺乏，而物质肉体
本身实质上却并不是恶。所以，一个人所进行的道德上的斗争不是一场反对某种外部力量
的斗争，而是一场反对内部的败坏、无序和情欲失控等倾向的斗争。而且恶不是事物，而是
秩序的缺乏。肉体本身并不是恶，恶是物质缺少形式，就像黑暗是缺少光明一样。在整个分
析中，普罗提诺试图既论证灵魂要为它的活动负责，又认为所有事件都是被决定的。只不
过这两种观点怎么能够一致起来，这一点却并不十分清楚。同时，普罗提诺的感染力有很
大部分来自他对救赎的承诺，他认为他的哲学能提供这种承诺。
①即“查拉图斯特拉教”,由查拉图斯特拉创立于公元前7世纪-公元前6世纪的波斯，又称“拜火教”、“袄
教”。——译者第五章 亚里士多德以后的古代哲学 109
得 救
普罗提诺由对流溢的哲学分析进而提出宗教色彩浓厚的神秘的关于得救的设想。他
那个时代的神秘崇拜让个人想和神结合在一起的愿望立即就得到满足。相反，普罗提诺把
灵魂上升到与神的合一描述为一种困难和充满痛苦的使命。这种上升要求一个人要依次
发展出伦理的和理智的德性。由于肉体和自然世界本身并未被看成是恶，所以无须一味排
斥它们。普罗提诺的核心看法是：世界上的物理事物决不应使灵魂偏离它的更高目的。我
们应当放弃世俗生活以便推进灵魂上升到理智活动，就像在哲学和科学中那样。我们必须
在严格和正确的思维中锻炼我们自己。这种思维提升了我们，使我们超越了自己的个体
性，而且一旦有了关于事物的广博知识，我们就很容易把自我和世界的整体安排联系起
来。这个知识阶梯上的所有台阶引导人们最终在一种迷狂状态中达到自我与太一的合一，
在那里不再有任何与神相分离的自我意识。这种狂喜是正当行动、正确思考，以及恰当处
置感情的最后结果。
普罗提诺意识到：达到这种结合可能要求每个灵魂多次投生。最终灵魂在爱中得到提
炼和净化，而且，像柏拉图在他的《会饮篇》中所说的那样，要能够最彻底地交出自我。在这
一点上，流溢的过程被完全颠倒过来了，而自我再一次融合在太一之中。对于许多人来说，
普罗提诺的新柏拉图主义具有宗教的全部力量，而且相当于是基督教的一个强有力的替
代物。虽然新柏拉图主义错综复杂的思想体系妨碍了它的广泛传播，但它给当时正在产生
的基督教神学以相当大的影响。奥古斯丁在普罗提诺的《九章集》中发现了一种对恶以及
由于有序的爱而得救的问题的崭新解释。通过奥古斯丁的中介，新柏拉图主义成为了中世
纪对基督教信仰进行理智表达的一个关键要素。
