4.1 亚里士多德的生平
68 亚里士多德于公元前384年生于色雷斯东北海滨的小城斯塔吉拉。他的父亲是马其
顿国王的医生。很有可能亚里士多德对生物学和一般科学的兴趣在他幼年时代就得到了
培养。在他17岁的时候，亚里士多德前往雅典进入柏拉图学园。他作为一位学生和学派的
一个成员，在那里一直待了20年。亚里士多德在学园里有“博览群书”之称并被誉为“学园
的头脑”。虽然为了形成他自己对于一些哲学问题的看法，亚里士多德最终与柏拉图哲学
分道扬镳了，但是柏拉图的思想和人格还是深深地影响了他。他在学园的时候写了大量的
柏拉图风格的对话，他的同代人称这些对话是流淌着他们滔滔雄辩的“金色河流”。在他的
《优台谟》(Eudemus)中，亚里士多德甚至再次肯定了柏拉图思想中极其核心的理念论，虽
然他后来严厉批评了这一理论。
我们现在没有办法确定亚里士多德的思想是什么时候摆脱柏拉图思想的。我们必须
记住，当亚里士多德在学园时，柏拉图自己的思想也是处于变化之中的。事实上，学界认
为，亚里士多德是在柏拉图晚年时跟随他学习的，而这个时候柏拉图的兴趣已经转向了数
学、分类法和自然科学。在这一时期，医学、人类学、考古学等学科的专家们来到了学园。这
意味着亚里士多德广泛接触了大量的经验事实，由于他有着自己的全盘考虑，他发现这些
事实对于从事研究以及形成科学的概念是非常有用的。因此，很有可能是学园的学术氛
围-
它们体现在柏拉图暮年所关心的几个主要课题上，也体现在具体领域里收集到的
有用材料——为亚里士多德提供了和他的科学气质相契合的一个哲学方向。
亚里士多德所采取的新方向最终导致他背离了柏拉图的一些理论，虽然要弄清他们
69 之间的差异程度有多大还需要进行细心的解读阐释。但是即使他们都还在学园时，某些气
质上的差异必定已经显现出来。比如，亚里士多德对数学不像柏拉图那么感兴趣，他更感
兴趣的是经验材料。而且，随着时间的推移，亚里士多德对具体自然过程的关注愈加坚定
了，以至于他认为他那些抽象的科学概念的栖身之所就在这活生生的自然界之内。与此相
反，柏拉图将思想世界从流变的事物世界中分离出来，将真正的实在归于理念，他认为这
些理念脱离了自然事物而有其存在。因此，我们可以说，亚里士多德的思想指向动态的生
成(becoming)领域，而柏拉图的思想则更多地关注于静态的无时间性的存在(being)领域。
不论在这两位伟大思想家之间有什么样的差异，事实上亚里士多德在个人关系上从来没
有和柏拉图决裂，直到柏拉图去世他一直都留在学园。另外，尽管亚里士多德后来的主要
论文有其独到的阐述和独特的风格，我们在其中还是处处可以发现柏拉图思想确凿无疑
的影响。但是随着柏拉图的故去，亚里士多德具有鲜明的“柏拉图主义色彩”的那一时期也
就结束了。这以后，学园的领导权落入了柏拉图的侄子斯彪西波之手，他对数学的过分强第四章 亚里士多德 067
调不合亚里士多德的想法。再加上其他一些原因，亚里士多德退出学园并离开了雅典。
在公元前348-347年间，亚里士多德离开了学园，接受了赫尔米亚的邀请，来到特洛
伊附近的亚索斯城。赫尔米亚以前是学园的学生，现在是亚索斯的统治者。他有点像个哲
学王，在自己的宫廷里聚集了一小批思想家。此后的3年亚里士多德就在这里写作、教学
并开展研究。就是在赫尔米亚的宫廷里，他与这个统治者的侄女也是养女皮提亚结婚并育
有一女。他们回到雅典后，皮提亚去世，接着亚里士多德和一个叫赫尔普利斯的女子同居。
虽然没有正式结婚，但他们结下的是一桩情深意笃、白头到老的美满姻缘，并且生有一子，
名为尼各马可，亚里士多德的《尼各马可伦理学》就是以他的名字命名的。在亚索斯待了3
年之后，亚里士多德移居到了毗邻的列斯堡岛上，在米底勒尼住了一段时间，在那里他从事
教学并继续他的生物学研究，特别是对许多种海洋生物的研究。在这里，他也因力主希腊统
一而闻名，他极力主张，这样一个联合体将比各自为政的诸城邦更能成功地抵御波斯势力
的入侵。在公元前343-342年间，马其顿的腓力国王邀请亚里士多德给他时年13岁的儿子
亚历山大做私人教师。作为一个未来的统治者的家庭教师，亚里士多德关注的东西包括政
治学，很有可能他就是在马其顿产生了搜集并比较各种政体的念头，后来他实施了这一计
划，收集了希腊158个城邦的政体情况的摘要。腓力去世后亚历山大登基，亚里士多德作为
家庭教师的任务告一段落，他在自己的家乡斯塔吉拉小住后又回到了雅典。
亚里士多德于公元前335-334年间回到雅典，他一生中最多产的时期从此开始了。在
马其顿执政官安提珀特的庇护之下，亚里士多德建立了他自己的学园。这个学园被称作
“吕克昂”,它得名于苏格拉底过去经常到那里思考问题的一片园林，这片园林也是供奉吕
克欧的阿波罗神的圣地。在这里，亚里士多德和他的学生们在林荫道上一边漫步一边讨论 70
哲学，由于这一原因，他的学园被称作“逍遥学派”——意思是“漫步”。除了这些漫步时的
探讨之外，还有讲座，有些比较专业的内容是针对少数听众的，有些较通俗的内容则是针
对大众的。传统上人们一直认为，亚里士多德还建立了第一个大图书馆，他收集了成百上
千的手稿、地图和标本，并在自己的演讲中将它们用作例证。此外，他的学园制定了许多正
式的活动程序，按这些程序，学园是由其成员轮流主持的。亚里士多德为这些程序作出了
一些规定，例如，他规定一月一次的聚餐讨论如何进行。在这些活动场合，一个成员被指定
为某个哲学观点辩护，反驳其他成员批评性的反对意见。亚里士多德作为吕克昂的领导在
这里教学和演讲，共计十二三年之久。但最重要的是，他在这里形成了自己对科学分类的
主要思想，建立了全新的逻辑科学，也写下了他对哲学和科学的每个主要领域的卓越见
解，这一切都展示了他超乎群伦的渊博学识。
当亚历山大于公元前323年去世的时候，兴起了一股反对马其顿的浪潮，由于和马其
顿关系密切，亚里士多德在雅典的处境变得岌岌可危了。照苏格拉底的老例，亚里士多德
又被指控为“不虔敬”,但是他离开了吕克昂，逃到了卡尔西斯，据传他说这是“为了不让雅068 西方哲学史
典人再次对哲学犯罪”。公元前322年他在那里死于一种长期的消化道疾病。亚里士多德
在他的遗嘱中表现出了他的人情味，慷慨周济自己的亲戚，不让出售自己的奴隶，并嘱咐
要释放一些奴隶。就像苏格拉底和柏拉图一样，亚里士多德的思想有着具有决定意义的力
量，影响了此后好些世纪的哲学。我们将从他的哲学所涉及的广阔领域里选出他的逻辑
学、形而上学、伦理学、政治学和美学的一些部分来加以考察。
4.2 逻辑学
亚里士多德发明了形式逻辑，他也提出了分门别类的诸科学的思想。在他看来，逻辑
和科学有密切的联系，这是因为他把逻辑看作一种工具，能用来在分析某门科学所涉及的
问题时，对语言加以正确的组织。
范畴和推理的起点
在能够逻辑地演示或证明出什么之前，我们必须为我们的推理找到一个清晰的起点。
首先，我们必须确定我们所讨论的对象——我们正在处理的那种特殊的事物。除此之外，
我们还得加上那些与这种事物相关的属性和原因。在这样一种联系中，亚里士多德提出了
范畴的思想，这一思想解释了我们对事物的思考方式。只要我们想到某个特殊的对象，我
71 们就想到一个主词和它的谓词，也就是说，想到了某个实体和它的偶性。我们思考“人”这
个词，也将“高”和“有能力”这样一些谓词和“人”这个词联系起来。“人”这个词在这里是一
个实体，亚里士多德说，大概存在着九种能与一个实体相关联的范畴(就是谓词),包括量
(例如“六英尺高”)、质(例如“口齿清楚的”)、关系(例如“两倍的”)、处所(例如“在学校
里”)、时间(例如“上个星期”)、状态(例如“站着”)、所有(例如“穿着衣服”)、活动(例如“服
务”),以及遭受(例如“接受服务”)。我们可以将实体自身当作一个范畴，因为比如我们说
“他是一个人”,“人”(一个实体)在此就成了一个谓词。在亚里士多德看来，这些范畴代表
了对科学知识所使用的概念进行的分类。它们代表了任何存在的东西存在或被认识到的
特定方式。我们在思考时按这些范畴对事物加以整理，把这些范畴分为属(genera)、种
(species)和个体事物。我们把个别的东西看作种中的一员，而把这个种看作是与属相关
的。亚里士多德并不认为这些范畴或类别是心灵作出的人为创造。他认为它们在心灵之
外、在事物之中有其实际的存在。他认为事物是由于它们自身的本性而从属于各种类别
的，我们之所以将它们认作一个种或属的成员，是因为它们的确是那样的。亚里士多德认
为，思想与事物存在的方式有关，而这是逻辑学和形而上学之间密切关系的基础。思想总
是关涉某种具体的个别事物即一个实体的。但一个事物并不光是存在而已；它总有其存在
的方式和存在的根据。第四章 亚里士多德 069
有了主词(实体)就总是会有与之相关的谓词(范畴)。有些谓词是一个事物所固有的。
这样的谓词或范畴属于一个事物，仅仅因为它就是其所是。我们认为一匹马有一些谓词，
因为它是一匹马；它和其他的马一样，都有这些谓词。它也有其他的谓词，不是这样固有
的，而是“偶然的”,诸如颜色、处所、大小和其他影响着它和其他物体关系的规定性。亚里
士多德想要强调的是，存在着一个通向科学的次序。这一次序首先是事物的存在以及它们
的过程；第二是我们对事物及其表现的思想；最后是将我们关于事物的思想转换为语词。
语言是形成科学思想的工具。逻辑是语言的分析，是推理的过程，是语言和推理相关于实
在的方式。
三段论
亚里士多德提出的逻辑系统是以三段论为基础的，他将之定义为“一段论说，其中已
经陈述了某些事实，而其他陈述可以由已知陈述中必然地推导出来。”三段论的一个经典
的例子是：
所有人都是要死的。
大前提
小前提
苏格拉底是人。
结 论
因此苏格拉底是要死的。
前两个陈述是前提，它们是第三个陈述的依据，而第三个陈述是结论。那么我们如何 72
确定一个结论是由它的前提得出的呢?答案就在于有效的三段论论证的基本结构，亚里士
多德创立了一套规则来确定什么时候结论能够由它们的前提正确地推导出来。直到19世
纪，哲学家们还相信，亚里士多德对三段论的解释已经把逻辑学要谈的内容囊括无余了。
此后的几十年间，才出现了另外一些逻辑体系，取代了亚里士多德的解释。
虽然亚里士多德的三段论理论是确定前提与结论之间关系的有效操作手段，但他的
目标是为科学论证提供工具。由于这一原因，他再一次强调了逻辑与形而上学之间的关
系
我们认识事物的方式和事物是什么以及它们所表现出的性质状态之间的关系。就
是说，他认为各种语词与命题互相关联是因为语言所反映的事物也是互相关联的。由此，
亚里士多德认识到，前后一贯地运用三段论却不必然达到科学真理，这是完全可能的。如
果前提并没有建立在正确假设的基础上——就是说如果它们没有反映实在——就会发生
上述情况。亚里士多德区分了三种推理，每一种都可以运用三段论的工具，但是却得出了
不同的结果。这三种推理是，第一，辩证的推理，它从“被普遍接受的意见”出发进行推理；
第二，诡辩的推理，它从看起来像被普遍接受的，但实际并非如此的意见出发；第三，亚里
士多德称之为演证的推理，其中推理由之开始的前提是真的、初始的。
这样，三段论推理的价值在亚里士多德看来就依赖于前提的正确。如果要想达到真的070 西方哲学史
科学知识，我们所使用的前提就必须不能只是意见，甚至不能只是或然的真理。演证推理
将结论回溯到构成结论之必然起点的前提。当我们说“所有人都是要死的”时，我们事实上
回到了那些在动物中构成其必死性的原因和性质。接着，我们通过将人包括进动物类中而
把这些性质与人联系起来。演证推理因此必须抓住可靠的前提，亚里士多德又称之为第一
原理(archai)——即任一事物、种类或者一个主题之任何特定领域的被精确定义的性质。
有效推理因此就预设了真实的第一原理的发现，结论可以由之推导出来。
我们如何达到这些第一原理呢?亚里士多德回答说：我们通过观察和归纳得到它们。
当我们多次观察到某些事实时，“其中的普遍性就是显而易见的了”。无论何时只要我们观
察到任何特定的“那一个”,我们就将之贮存在记忆中。在观察到许多类似的“那一个”之
后，我们就从所有这些特定的“那一个”中得出了一个有一般意义的一般术语。我们通过归
纳过程在特殊之中发现了普遍，这一过程最终使我们在被观察的特殊的“那一个”中发现
了更多的意义。
如果我们再追问我们是否以及如何能够知道第一原理是真的，亚里士多德会回答说，
73 我们之所以知道它们是真的，就是因为我们的心灵在某些事实的作用下活动起来，“认出”
了或者说“看到”了它们的真。这些第一原理不再需要被演证。如果必须对每一个前提都进
行演证，那将导致无穷后退，因为每一个在先的前提也需要被证明，这样知识就永远不可
能开始。亚里士多德说：“并非所有的知识都是演证性的：相反，对于直接前提的知识就不
依赖于演证。”他在此指的就是第一原理。他说，科学知识的基础是一种并不依赖科学结论
所依赖的那种证明的知识。所以，“除了科学知识之外，还存在着科学知识原初的源泉，它
使得我们能够认出那些定义。”
这里亚里士多德使用了“认出”这个词来解释我们如何认识到某些真理；这与柏拉图所
使用的语词“回忆”或“记起”形成了鲜明对照。“认出”一个真理就是对之有一个直接的直观
把握，就像我们认识到2加2等于4时的情况。“认出”这一算术真理的诱因可能是把砖块
或石头之类的特殊事物相加的行动。尽管如此，从这些特殊的场合中我们还是“看到”或“认
出”了如下真理：特定的事物属于某个种或属，它们之间有着特定的关系，例如2加2等于
4。于是，亚里士多德认为，科学建基于初始前提，我们通过理智直观(nous)①而达到它们。一
旦把握了这些初始的前提和事物根本性质的定义，我们接下去就能够进行演证的推理。
4.3 形而上学
在他题为《形而上学》(Metaphysics)的著作中，亚里士多德阐发了一种他称之为第一哲
①括号中的 nous为希腊字“心灵”,作者解作英文的 intellectual intuition(译为“理智直观”)。——译者第四章 亚里士多德 071
学的科学。“形而上学”这个术语①的起源不是很清楚，但至少在亚里士多德的语境中，它部分
地表明了这部作品相对于他的其他作品的地位，就是说它是超越于(beyond)或者说后于
(after)他的物理学著作的。亚里士多德在《形而上学》中始终都在探讨一种他认为应该被最
恰当不过地称作智慧的知识。这一著作以如下陈述为出发点：“求知是人类的本性。”亚里士
多德说，这一内在欲望不仅仅是为了做事情或造东西而去求知。除了这些实用的动机之外，
在我们身上还有着一种纯粹是为了认知而去认知某些事情的欲望。亚里士多德认为，“我们
在感觉中体验到的快乐”就说明了这一点；“撇开感觉的实际用处不说，感觉自身就是为人
们所喜爱的”,因为我们的观看“能使我们认识事物，能揭示出事物之间的许多差别”。
存在着不同层次的知识。有些人只知道他们通过其感官所经验到的东西，例如当他们
认识到火是热的时候的情形。但是亚里士多德说，我们并不把通过感官所认识到的东西称
作智慧。相反，智慧类似于科学家们所拥有的知识。它们由对某些事物的观察开始，然后重
复这些感性经验，最终通过思考经验对象的原因而超越感性经验。有多少种可定义的研究
领域就有多少种科学，亚里士多德研究了其中的许多种，包括物理学、伦理学、政治学和美 74
学。除了这些特殊的科学，还存在着另外一门科学——第一哲学，我们现在称之为形而上
学，它超越了其他所有科学的研究对象而考虑关于真正实在的知识。
界定形而上学的问题
各门科学力求发现特定种类的事物的第一原则和原因，诸如物体、人体、国家、诗，等
等。不同于具体的科学追问“如此这般的某事物是什么以及它为什么是这样?”,形而上学
与这些科学不同，它追问一个更加一般的问题——每一门科学最终必定也会考虑这样一
个问题，即“是任何一个东西，这是什么意思?”简言之，“是”是什么意思?亚里士多德在《形
而上学》中所考虑的就是这个问题，这使得形而上学对他而言成为“研究存在者(existent)
之为存在者的一门科学”。因此，形而上学的问题如他所理解的，就是对存在(Being)及其
“诸原则”和“诸原因”的研究。
亚里士多德的形而上学在相当大的程度上是他的逻辑学观点和他对生物学的兴趣的
结果。从他的逻辑观点看，“是”的意思就是可以被精确地规定，因而可以成为谈论的对象
的某个东西。从他对生物学的兴趣这方面看，他倾向于将“是”理解为被包含在一个动态过
程中的某个东西。在亚里士多德看来，“是”总是意味着是某个东西。因此，所有的存在都是
个别的，都有着特定的本质。亚里士多德在他的逻辑著作中处理的所有范畴(或谓词)——
诸如质、关系、姿态、处所等——预设了某种这些谓词能够运用于其上的主词。所有范畴运
①“形而上学”(Metaphysics)希腊文原意为“物理学之后”,中文取《周易·系辞》中“形而上者谓之道，形而上
下者谓之器”而译为“形而上学”。——译者072 西方哲学史
用于其上的这个主词，亚里士多德称之为实体(ousia)。“是”因此就是一种特定的实体。
“是”也意味着是一个作为动态过程的产物的实体。这样，形而上学思考的就是存在(即存
在着的实体)和它的原因(即实体由之而形成的过程)。
作为事物的首要本质的实体
亚里士多德相信，我们认识一个事物的方式为弄清实体究竟意味着什么提供了一条
主要线索。亚里士多德再一次考虑到了范畴或谓词，并说，当我们知道一个东西是什么时，
我们对它的了解，要比我们知道它的颜色、大小或姿态更多。我们将一个东西同它所有的
性质区分开来，我们只专注于一个东西实际上是什么,专注于它本然的性质。亚里士多德
在这里区分了事物的本然性质和偶然性质。例如说一个人有一头红发就是描述了某种偶
然的东西，因为一个人并不必然或本然地有一头红发——甚或任何一种颜色的头发。但是
就我作为人来说，我是会死的却是本然的。与此类似，我们也认为所有人都是人，不论他们
的身材、肤色和年龄如何。在每一个彼此有具体差异的个人身上有某种东西，使得他或她
成为一个人，尽管是一些独一无二的特性使得他或她成为这个特殊的个人。在这一点上，
75 亚里士多德会倾向于同意这些特殊的性质(范畴、谓词)也存在着，也有某种“是”。但这些
性质的是并不是形而上学探讨的核心对象。
形而上学的核心问题是对实体
即一个事物本然性质的研究。从这个角度看，实体
就是“不陈述一个主体，而其他一切东西都陈述它的东西”。实体是我们所知道的作为某个
东西基础的东西，有了实体，我们才能言说与它有关的其他东西。无论何时只要我们对某
事物加以定义
比如我们要谈论一张大桌子或一个健康的人，在我们能够谈论关于它
的任何东西之前，我们都得先把握它的本质(essence)。这里我们是根据它们的“本质”来理
解桌子和人-
是什么使它们成为一张桌子或一个人的，然后我们才能够将它们理解为
大的或健康的。千真万确，我们所能认识的只是具体的确定的事物-
实际存在的个别的
桌子或人。同时，一个桌子或一个人的本质或实体拥有自己在特征上区别于其范畴或性质
的存在。但这并不意味着我们可以发现一个实体在事实上能够脱离它的性质而存在。然而
亚里士多德相信，我们能够知道一个东西的本质，比如“桌子性”,它区别于其圆的、小的和
褐色的这些特殊性质。于是他说，必定存在着桌子的一个普遍本质，无论我们在哪里看到
一张桌子都能在其中发现这一本质，这一本质或实体必定独立于它的特殊性质，因为尽管
每张实际存在的桌子性质各异，桌子的本质却是一样的。亚里士多德的观点是，一个东西
不仅仅是它的特定性质的总和。在所有这些性质“之下”(substance)存在着某种东西。这样，
一方面任何一个特定的东西就是许多性质的结合，而另一方面，有一个这些性质归于其上
的基底(substratum)。有了这些区分，亚里士多德于是就像柏拉图那样，开始考虑这些本质
或普遍的东西是如何与特殊事物发生关系的。简言之，使得一个实体成为实体的是什么东第四章 亚里士多德 073
西——是作为基底的质料，还是形式?
质料和形式
虽然亚里士多德区分了质料和形式，但是他说在自然界中我们永远也不能发现无形
式的质料或无质料的形式。每一个存在的事物都是某种具体的个别的东西，每个事物都是
质料和形式的统一。因此实体总是质料与形式的合成物。让我们回忆一下柏拉图的论述，
他说，像人本身、桌子本身这样的理念都有一种独立的存在，特殊的事物，比如我们眼前的
桌子是通过分有这些理念而获得它们的本质的。亚里士多德反对柏拉图对普遍理念的解
释，他尤其批评这样一个论点：理念脱离了个别的事物还有其独立的存在。当然，亚里士多
德认同普遍共相的存在，同意诸如人本身、桌子本身这样一些共相不仅仅是主观的思想。
事实上，亚里士多德承认，没有关于共相的理论，就不可能有科学的知识，因为如果是那样
的话，我们就无法对涉及一个特定种类的所有成员的事情加以谈论了。
科学知识之所以有效，是因为它确定了对象的类(比如人类的某种疾病),所以只要一
个个体被归入这个类，我们就能够设想其他的事实也与之相关。这样，这些种类就不仅仅
是头脑的想象，而是在事实上也有其客观的实在性。但是亚里士多德说，这些类的实在性 76
是只能在个体事物本身中发现的。他问，认为普遍的理念有独立存在，这能起什么作用呢?
如果说真有什么作用的话，那就是使事情更加复杂化了，因为每个事物
不仅是个别事
物，还包括它们的关系——都得在理念的世界里又被复制一遍。此外，亚里士多德不相信
柏拉图的理念论能够帮助我们更好地认识事物，“它们对于认识其他事物毫无帮助。”因为
这些理念据说是不动的，所以亚里士多德认为，它们不能帮助我们理解我们所知道的那样
一些总是在运动的事物。由于它们是非物质的，所以也不能解释我们对之有着感性印象的
对象。还有，非物质的理念如何能够与一个特定的事物发生关系呢?像柏拉图那样，说事物
分有理念，这并不是一个令人满意的解释：“说它们是原型，而其他事物分有了它们，这只
是在说些空话，打些诗意的比方而已。”
当我们使用质料和形式这些语词描述任何具体事物的时候，我们似乎是在考虑事物
由以构成的东西与这东西所构成的东西之间的区别。这又使得我们倾向于认为，质料
事物由之构成的东西——一开始就存在于一种没有形式的状态中，直到它被制作成为一
个东西才具备了形式。但是亚里士多德再次强调，我们无论在哪儿都找不到“原初质料”即
无形式的质料这样的东西。设想一个将要用大理石雕刻维纳斯雕像的雕刻家，他或她永远
也不能找到+没有某种形式的大理石。它将总是这一块大理石或那一块大理石，一块方形
的或不规则形状的大理石。而他或她将总是在形式和质料已经结合在一起的一块大理石
上工作。至于说雕刻家将赋予它一个不同的形式，这就是另外一个问题了。这个问题就是：
一个东西是如何成为另一个东西的?简言之，变化的本质是什么?074 西方哲学史
变化的过程：四因
在我们周围的世界里，我们看到事物是不断变化着的，变化是我们经验的基本事实之
一。对亚里士多德而言，变化这个词有很多意思，包括运动、生长、死亡、进化、衰落。这些变
化中有一些是自然的，而另外一些则是人工技术的结果。事物总是呈现新的形式；新的生
命诞生了，新的雕像造好了。因为变化总是涉及到事物获得新的形式，所以我们可以就变
化的过程问几个问题。对于任何事物，我们都可以问四个问题，即(1)它是什么?(2)它是拿
什么做成的?(3)它是被什么造成的?(4)它是为什么目的而做的?对于这些问题的四种回
答，代表亚里士多德的四种原因，虽然如今人们使用原因这个词主要是指先于一个结果的
事件，但在亚里士多德那里，它是指一种解释。因此他的四个原因就代表了对于一切事物
进行总体解释的具有广泛效力的原型或结构。以一个艺术品为例，它的四个原因可能是：
(1)它是一座雕像，(2)由大理石做成，(3)由一个雕刻家制作，(4)是为了装饰。除了人工技
术制作出的事物之外，还有自然产生的事物。根据亚里士多德的看法，虽然自然在“动机”
77 的意义上没有什么“意图”,但在有其内在的活动方式这个意义上，自然的确在任何地方总
是有其“目的”。由于这一原因，种子发芽，根部向下生长(不是向上!),而长出植物。在这
个变化过程中，植物朝向其“目的”即它们的各种不同的功能和存在方式运动。在自然中，
变化也将涉及同样的四个要素。亚里士多德的四因因此就是：(1)形式因，它规定了一个事
物是什么,(2)质料因，一个事物是由什么构成的，(3)动力因，一个事物是被什么造成的
(4)目的因，它是为了什么“目的”而构成的。
亚里士多德以一个生物学家的眼光考察生命。对他来说，自然就是生命。所有事物都
处于运动之中——处于生成和消亡的过程之中。在他看来，繁殖的过程就是一个非常清楚
的例子，说明所有的生物都有内在的力量能产生变化，繁衍后代。亚里士多德总结他的诸
因说，“所有生成的事物都是受某种力量支配而从某种事物生成为某物的。”亚里士多德从
这个生物学的观点出发，详细阐述了形式和质料从不分离存在的思想。在自然中，新一代
的生命首先需要一个具有某种具体形式的个体，后代也会具有这个形式(父本)。然后还得
有能够作为这个形式载体的质料(这个质料是由母本提供的)。最终，一个有着同样的具体
形式的新个体由此而形成。亚里士多德用这个例子来说明，变化并不是将无形式的质料和
无质料的形式结合到一起。恰恰相反，变化总是发生在形式和质料已经结合在一起的事物
中，这事物正在成为新的或不同的东西。
潜能与现实
亚里士多德说，一切事物都处于一个变化过程之中。每个事物都有一种力量，使它要
成为它的形式已经设定为其目的的东西。所有事物中都有一种努力要追求它们“目的”的第四章 亚里士多德 075
动力。这种努力有些是指向外在对象的，比如某人建造一座房屋的时候。但还有另外一种
努力，是要达到属于一个人的内在本质的目的，例如我们通过进行思考而实现我们作为一
个人的本质。这一自身所含目的(self-contained end)的思想使亚里士多德考虑潜能与现实
之间的区别。他使用这一区分来解释变化和发展的过程。如果一粒橡子的目的是成为一棵
树，那么在某种意义上橡子只是潜在地是一棵树，而不是当下就现实地是一棵树。因此变
化的一个基本类型是从潜能到现实的变化。而这一区分的主要意义在于，亚里士多德以此
论证现实相对于潜能的优先性。就是说，虽然一个现实的事物是从潜能而来的，但如果不
是首先有某种现实，那么就不可能有从潜在到现实的运动。一个小孩潜在的是一个成人，
但在有这一潜能的孩子能够存在之前，必须先存在着一个现实的成人。
因为自然界所有的事物都类似于孩子与成人的关系，或者橡子与橡树的关系，亚里士
多德进而在自然中发现了存在的不同层次。如果所有事物都处于变化中——处于产生和
衰亡之中——那么所有事物都将具有潜能。但是正如我们已经看到的，要有某种潜在的东
西就必须已经有某种现实的东西。为了解释潜在事物的世界的存在，亚里士多德认为有必 78
要设定某种高于潜在的或可毁灭的事物的现实性。这导致了一种纯粹现实的存在的思想，
这种存在不具有任何的潜在性，处于存在的最高层次。由于变化是一种运动，所以亚里士
多德将可见世界看作是由处于运动中的事物构成的。但是运动作为一种变化涉及潜能。事
物潜在的处于运动中，但是它们必须被现实地处于运动中的某种东西所推动。
不被推动的推动者
对于亚里士多德来说，不被推动的推动者是自然界中所有变化的最终原因。然而，这
一概念与第一推动者并不完全相同，好像运动可以被回溯到一个运动开始的时刻似的。他
也没有将不动的推动者理解为后来神学意义上的造物主。亚里士多德从他对潜能与现实
的区分得出结论，解释变化或运动如何可能发生的惟一途径，就是假定某种现实的东西逻
辑地先于任何潜在的东西。变化的事实暗示了某种现实性的东西的存在，这个东西没有任
何潜能的混杂而是纯粹地现实的。根据亚里士多德的说法，这个推动者不是一个正在发挥
其威力的强大力量这种意义上的动力因。那样的活动将意味着潜能，就像我们说上帝“曾
经想要”创造世界一样。这就会意味着在上帝创造世界之前，他曾经潜在的能够或想要创
造世界。
亚里士多德关于不被推动的推动者的思想的核心在于，它是对运动这一事实进行解
释的一种方法。自然界充满了努力实现它们的特定目的的事物。每一事物都想要完善地实
现自身的可能性和目的，也就是要成为一棵完善的树、一个完美的好人，等等。所有这些努
力的总和构成了世界秩序的宏大进程。这样，所有的实在都处在一个变化过程中，从其潜
能和可能性出发向这些潜能的最终完善运动。为了解释这个包罗万象的总的运动，亚里士076 西方哲学史
多德把不被推动的推动者当作运动的“理由”或“原则”。因此不被推动的推动者代表了运
动的现实的
因为这里没有任何潜在性——和永恒的原则。因为对运动的这一解释暗
示了一个永恒的活动，所以决不可能有过一个不断变化的事物世界本身还不存在的“时
刻”。出于这个原因，亚里士多德也不承认时间中有什么“创世”。
为了谈论一个不被推动的推动者，亚里士多德不得不使用一种隐喻式的语言。在解释
一个不被推动的推动者如何能够“导致”运动时，他将之比作一个被爱着的人，此人仅仅作
为爱的对象，发出吸引力而不是靠强力“推动”着爱他的人。亚里士多德还有一种更巧妙的
解释方式，把不被推动的推动者看作形式而把世界看成实体。根据他的四因的观点，亚里
士多德认为这个不被推动的推动者是目的因，就像成人的形式就在孩子之中那样，它指引
着变化的方向朝向一个最终的目的——一个确定的、恰当的目的。作为目的因，不被推动
79 的推动者也就成了世界的动力因。它以其吸引力激励事物努力追求它们的自然目的。虽然
亚里士多德的不被推动的推动者是作为运动的科学原则和世界的内在形式而发挥作用
的，但它的弦外之音的确带有某种宗教意味。许多世纪之后——尤其是在13世纪的阿奎
那手里——这一思想被改造为对基督教上帝的哲学描述。
4.4 人的地位：物理学、生物学和心理学
在等级分明的自然界中，亚里士多德把人置于一个迥然不同于无生命事物和动物的
地位上。在自然序列中，首先有简单的物体、植物和动物。与椅子、桌子这些人造物不同，自
然事物是这样的一些事物，“它们中每一个都在自身中有运动和静止的原则”。这种内在的
运动是事物中起关键作用的一方面，因为亚里士多德以这种运动解释了事物生成和毁败
的整个过程。
物理学
如果我们只限于谈在自然界中各种事物是如何产生的，那么对此亚里士多德思考的
起点是原初质料的概念。我们已经说过，亚里士多德否认纯粹的形式和纯粹的质料能够独
立存在。并不存在独立自在的原初质料。亚里士多德用“原初质料”是指存在于事物中的、
能够变化、能够成为其他实体或事物、能够呈现出新的形式的基底。因此自然的过程就是
质料从一个形式到另一个形式的持续转化。当雕刻家制作一个雕像时，他的材料，比如说
大理石，已经有了某种形式，接着他就要对之加以改变。同样，亚里士多德说，也存在着自
然由之造出各种事物的某种原材料，他把这些原料称作简单物体，也就是气、火、土、水。他
说，所有的事物都能以这样或那样的方式被归结为这几样东西。而这些物体互相结合，就
形成新的实体。但与雕像不同的是，这些新形式的起源是自然本身的产物，因为这些物体第四章 亚里士多德 077
自身之中含有“运动和静止的原则”。由于这一原因，火倾向于上升而成为气，水倾向于下
降而成为土。固体倾向于成为液体，潮湿的倾向于成为干燥的。无论如何，说事物变化，就
是说这些基本的简单物体由于它们内在的运动原则和其他事物的推动，在持续不断地转化
为各种事物。
生物学
是什么赋予了某些种类的物体以生命?亚里士多德通过对灵魂本质的思考，解释了从
无机物到有机物的转变。他说，所有的物体都是由基本的元素结合而成的，但有些物体有
生命而另一些则没有。亚里士多德所说的生命是指“自我营养、自我生长(也包括与之相关 80
的衰亡)”。质料并非生命的原则，因为物质实体只是潜在的有生命。质料只是潜在性，形式
才是现实性。一个现实的有生命的物体是从现实性即从形式获得它的生命的。灵魂就是一
个有机体的形式。不论是灵魂还是身体都不能离开对方而存在，但它们也不是同一的，“所
以我们完全无须考虑灵魂和身体是否同一：这样的问题就如同问蜡和印在它上面的形状
是否是同一的一样，是没有意义的。”亚里士多德将灵魂定义为“一个自然有机体最起码的
现实性”。一旦一个物体成为了“有机的”,它的各部分就会自己设定自己的运动，因此在一
株植物中，“叶子的作用就是保护果皮，果皮的作用就是保护果实，而根的作用就类似于动
物的嘴……起吸收养分的作用”。灵魂乃是“决定一个事物本质的结构”。只要一个特定种
类的物体
即那种“在自身中含有令自己自动地运动和静止的力量”的物体——存在，
灵魂就存在。灵魂和身体不是两个分离的东西，而是同一个统一体的质料(身体)和形式
(灵魂)。“由此我们可以很清楚地看到，灵魂与身体是不能相分离的。”没有身体，灵魂也不
存在，就像没有了眼睛就没有视力一样。
为了说明身体可以被有机地组织起来的三种方式，亚里士多德区分了三种灵魂。他
称之为营养灵魂、感觉灵魂和理性灵魂。它们代表了身体活动的各种能力。第一种仅仅具
有生存活动的能力，第二种既有生存能力又有感知能力，第三种则兼具生存、感知和思想
能力。
心理学
我们在动物这一层次上就可以发现感觉灵魂。它主要的特点在于具有吸收事物的性
质和形式而无须摄入它们的质料的能力。这与更低级的营养灵魂形成对照，后者摄入质料
(例如食物)但是却不能够吸收它的形式。基本的感觉是触觉，它可以吸收所有的物体都共
同具有的东西。而其他的感觉，亚里士多德说，“每一种感觉都有一种它辨别的对象，从不
会弄不清在它面前的是色彩还是声音。”此外，感觉灵魂只吸收形式而不吸收质料，“就像
一块蜡上只留下戒指的印子而不会留下铁或金……类似地，感觉受到有色彩、有味道、有078 西方哲学史
声音的东西的影响，它却不关心每种情况下的那种基质是什么”。
亚里士多德使用了潜能的概念来解释感觉灵魂是如何感知事物的。感觉器官必定能
够感知各种不同的形式。因此，它们必定有能适应任何性质的潜能。例如眼睛必定是由这
样的质料构成的，它潜在的能够成为蓝色的，而且事实上当看到某种对象时，它就的确变
成了蓝色。眼睛的这种中性的质料必定潜在的具有一切色彩和形状。我们其他的各感官都
有着针对其他性质的类似的潜能。此外，五官还以某种方式将各自获得的信息结合成为一
81 个整体，反映出一个单一的客体或世界，而那些“可感内容”就是来自这个客体或世界。甚
至在我们不再直接知觉一个对象时，我们所感知到的性质也能继续保持下去。亚里士多德
用记忆和想象来解释这一现象。我们所记得的许多东西都能让我们联想起其他事物，这表
明，不论是感知还是记忆都不是随意乱来的行为，而是要复现出的确在现实世界中存在的
东西。从记忆和想象的能力中最终产生了更高级的灵魂，即人的灵魂或理性灵魂。
人的理性 人的灵魂包括其他所有较低级的灵魂形式
营养灵魂和感觉灵魂
除了这些之外，它还有理性灵魂。理性灵魂具有科学思维能力。我们的理性能够对不同种
类的事物加以区分，这就是分析的能力，它理解事物相互之间的关系。除了科学思维，理性
灵魂还能够深思熟虑。我们在此不仅能发现自然界的真理，还能找到人类行为的指南。
此外，在亚里士多德看来，灵魂是身体的确定形式。没有身体，灵魂既无法存在，也无
从发挥其功能。亚里士多德说，身体和灵魂共同构成了一个实体。这与柏拉图认为身体是
灵魂的囚牢的说法形成了鲜明的对照。柏拉图将灵魂和身体分离开来，所以他可以谈论灵
魂的前世存在。他也可以将认知或学习描述成一个灵魂回忆起它在前世存在中已经知道
的东西的过程。还有，柏拉图可以谈论个体灵魂的不朽。与之相反，亚里士多德则认为灵魂
与身体是密不可分的，所以如果身体死亡了，灵魂这个身体的组织原则也就随之消亡。
人们的理性灵魂就像感觉灵魂一样，是以具有潜能为其特征的。眼睛有能力看见一个
红的物体，但只有在确实遇到了一个红的物体时，眼睛才真的看到了它。我们的理性灵魂
也正如此，它有能力理解事物的真正本性。但是理性只是潜在的具有知识；它必须推导出
它的结论。简而言之，人的思维是一种可能性，而不是一种连续不断的现实性，这是因为，
如果说人类心灵有可能获得知识，那么它也同样有可能得不到知识。因此人类思想就在现
实地知道和潜在的知道之间陆续交替。真理在人类理智中永远不可能连续不断地出现。
世界的连续性暗示了真理的连续性。作为潜在知识而为人类心灵所拥有的东西，必定
在某种心灵中是完善的、连续不断的知识。亚里士多德谈到了不被推动的推动者，认为他
是世界的灵魂(奴斯)和可理解的原则。在他的《论灵魂》中，亚里士多德谈到了积极理智。
他说，“奴斯并非在此一时活动，在彼一时就不活动了。”这里他似乎把个体的人的理智(它
只能断断续续地进行认知)和积极理智(它在某种意义上独立于特定的人，并且是永恒的)
相比较。如果这个理智确实是纯粹积极的，那么它就不具有任何潜在性。而亚里士多德在第四章 亚里士多德 079
前面就正好是把不被推动的推动者描述成这样的东西。不动的推动者的独特活动就是纯
粹的活动，这是与实在整体的真理完全吻合的心灵活动。于是，作为一切事物的可理解结
构而被把握的整个形式系统，就必定构成不动的推动者或积极理智所拥有的连续知识。这 82
个理智是不朽的，而根据我们消极的潜在的理智对任一真理的认知程度，消极理智也在一
定程度上具有积极理智一直都知道的东西。在我们死后依然不朽的东西就属于积极理智，
但是由于这并不是我们所具有的部分，因此，随着身体这个质料的死亡，我们的个体灵魂
作为身体的形式也就消亡了。只有纯粹的活动是永恒的，而我们的实体则因为混杂有潜在
性，而不能免于一死。
4.5 伦理学
亚里士多德的道德理论是围绕着他的如下信念而展开的：人类和自然界中所有其他
事物一样，也要达到自己与众不同的目的，实现自己的功能。他的《尼各马可伦理学》开篇
即说，“一切技术、一切研究，以及一切实践和选择，都以某种善为目标。”如果情况确实如
他所说，那么伦理学的问题就是，“人类行为所追求的那个善是什么?”柏拉图已经回答了
这个问题，他说，人类追求的是对善的理念的知识。在他看来，这一善的最高原则是与经验
世界、与个体事物相分离的；我们通过从可见世界上升到理智世界而达到它。而在亚里士
多德看来正好相反，善与正当的原则植根于每一个人的内心。并且，这一原则可以通过研
究人的本性而发现，也可以通过日常生活中的实际行为来达到。不过，亚里士多德提醒他
的读者，在伦理学的讨论中不要指望太大的精确性，以致超出了“这一主题所能达到的限
度”。话说回来，虽然在这个主题上很容易出现“变化和错误”,但这并不意味着正当和不当
的观念“只是作为约定俗成的东西而存在，并不存在于事物的本质之中”。亚里士多德就是
抱着这样的看法，开始着手在人类本性的结构中寻找道德的基础。
“目的”的类型
亚里士多德预先用了一个例证来说明他的伦理理论的基本构架。他已经指出，所有行
动都是要达到某个目的，现在他要区分两种主要的目的：(1)工具性目的(其行动是作为达
到其他目的的手段)和(2)内在目的(其行动以自身为目的)。这两种类型的目的可以在比
如与战争有关的行动中得到例释。亚里士多德认为，当我们一步一步地考虑整个战争行动
涉及到什么时，我们发现，其中有一系列特殊种类的行动。首先有马勒制造者的技术。马勒
做好后，他就实现了他作为马勒制作者的目的。而马勒对于骑兵来说又是一种用来在战斗
中驾驭马匹的工具。还有，木匠建造一座兵营，建造完工时，他也实现了自己作为木匠的功
能。而兵营在为士兵们提供了住所时也实现了它的功能。但是这里由木匠和建筑物所实现080 西方哲学史
的那些目的不是在它们自身中的内在目的，而只是工具性的目的，是为了安顿好士兵直到
83 他们采取下一步行动。同样，在船只成功地出航时，造船者实现了他的功能，但是这个目的
又只是一个手段，是要把士兵们运送到战场。一个医生维护了士兵的健康，在此意义上他
实现了自己的功能。但在这个例子中，健康的“目的”是要成为“手段”以利于有效地作战。
在战斗中指挥官的目的是胜利，但是胜利是和平的手段。虽然和平有时被误以为本身就是
战争的最终目的，但它其实是创造某些条件的一种手段，有了这些条件，人们才能够实现
他们作为人的功能。当我们发现人们的目的不是当木匠、医生或者将军，而是要成为人的
时候，我们就达到了一种以自身为目的的行动，其他所有行动对它来说都只是一种手段，
亚里士多德说，这个目的“必定是人性的善”。
我们应该如何理解善①这个词呢?就像柏拉图先前的做法一样，亚里士多德将“善”这
个词与一个事物的特殊功能联系起来。一把锤子如果能够做到人们期望一把锤子能够做
到的事情，它就是善的。如果一个木匠实现了他作为一个建造者的功能，那么他就是善的。
这对于所有的技能和职业而言都是对的。但是亚里士多德将一个人的技能和职业与他作
为一个人的活动区分了开来。例如，亚里士多德感到做一个好医生与做一个好人并不是一
回事。我可以是一个好医生同时并不是一个好人，而是一个邪恶的人。这里有两种不同的
功能：医疗的功能和作为一个人而行动的功能。亚里士多德说，要发现一个人应该朝向的
善，我们就必须发现人类本性的各种功能。根据亚里士多德的看法，一个善的人就是这样
一个人，他实现了他作为一个人的功能。
人的功能
亚里士多德问，“我们是否得假设，木匠和鞋匠都有特定的工作和行为方式，而作为人
本身的人却没有，而是被自然遗弃在无所作为的状态?”或者说，如果“眼睛、手、脚——总
之，身体的每一个部分——显然都有一种功能，我们是否可以认为，人也有一种不同于所
有这些功能的功能呢?”人当然也有一种独特类型的活动，但它是什么呢?为了找到人的独
特的活动，亚里士多德分析了人的本性。首先，人的目的“不仅仅是生存”,因为很显然连植
物都会这样，而亚里士多德说，“我们想要知道的是人类特有的东西。”其次，人类还有着能
进行感觉的生命，“但是很明显马、牛及任何动物也一样有”。现在就只剩下了“属于某个要
素的一种主动的生命，这个要素具有一个理性的原则”。他进一步主张，“如果人的功能就
是灵魂的活动(这种活动遵循着或意味着一个理性的原则)……那么人类的善当然就是与
德性相一致的灵魂活动。”
既然一个人作为人的功能就是灵魂的正当运作，亚里士多德就试图描述灵魂的本质。
①“善”(good),下面有时也按中文习惯译作“好”。——译者第四章 亚里士多德 081
人的灵魂是人的身体的形式。这样一来，灵魂关系到的就是一整个人。因此，亚里士多德
说，灵魂有两个部分，非理性的部分和理性的部分。非理性的部分是由两个更小的部分构
成的。首先，像植物一样，它有一个营养的部分，使我们能够吸收营养维持生理的生命。其 84
次，像动物一样，它又有一个欲望的部分，使我们能够感受欲望，复又推动我们四处活动以
满足这些欲望。灵魂的这两个非理性的部分都有反对和抵抗理性部分的倾向。人的理性成
分与非理性成分的冲突导致了关于道德的问题。
道德必然涉及行动。因此亚里士多德说，“在奥林匹克比赛中，赢得桂冠的并不是最健
壮的人，而是那些参加了比赛的人，因为获奖者是从这些参赛者中产生出来的。在生活中
也是如此，在那些可敬而善良的人们中，能当之无愧地获得奖赏的，是那些身体力行的
人。”而这种特殊类型的行动在此意味着灵魂的理性部分对非理性部分的支配和引导。不
仅如此，一个人行善于一时一地，并不成其为一个善人。善人必须终其一生都是善的，“一
燕之来或一日之晴都不足以成春，同样，一个人也不是只凭着朝夕之功就可以成为一个幸
福的人的。”
作为目的的幸福
人类行为应该指向正当的目标。人们无处不在追求愉悦、财富和荣誉。虽然这些目标
有某种价值，但它们不是人所应追求的首要的善。要成为一个终极目的，一个行动必须是
自足的、终极的，“是自身就值得欲求的，决不是因为要追求他物而值得欲求”,而且它必须
能够被人们追求到。亚里士多德确信，所有人都会同意，惟有幸福这一目的可以完全满足
对人类行动的终极目的的一切要求。事实上，我们之所以选择愉悦、财富和荣誉就是因为
我们认为“以它们为手段可以获得幸福”。幸福就是善的代名词，因为幸福和善一样是我们
独特功能的实现。正如亚里士多德所说，“幸福……就是灵魂按照美德或德性活动。”
灵魂如何得到幸福呢?道德的普遍规则是“根据正当的理性去行动。”这就意味着灵魂
的理性部分应该控制非理性的部分。很明显，考虑到灵魂的非理性部分的构成及其运作机
制，它有必要被加以引导。当考察我们的欲望时，我们首先发现它受到了自我之外的人或
物的影响。灵魂的这个欲望的部分以两种基本的方式对这些外部因素作出反应
这就
是爱(沉迷于情欲的激情)与恨(暴躁的激情)。爱使我们对事物或人产生欲求，而恨则使我
们躲避或者破坏他们。很明显，这种爱和恨的激情如果放任不管，很容易就会“失去控制”。
它们在自身之中并不包含任何权衡的原则。一个人应该欲求什么?欲求多少?在何种情况
下才可做如此欲求?我们该如何处理我们与各种事物、财富、荣誉，以及他人的关系?
在这些事情上我们并不是自动地就正确地行动的。正如亚里士多德所说，“没有什么
道德上的品性是一生下来就出现在我们身上的；因为没有什么天生就有的东西可以形成
一个与它的天生本性相反的习惯。”道德与习惯的形成有关，这些习惯是正确思考的习惯、082 西方哲学史
正确选择的习惯和正确行动的习惯。
85 作为中道的德性
人的激情可以激起从不足到过度的各种各样的行为。且看我们对于食物的欲望。一方
面我们有可能由饕餮无度任意摆布。另一方面我们也可能食欲不振直到饿死。恰当的行为
方式——也就是符合德性的行为方式——是过度和不足之间的中间状态或者叫中道。我
们应该找出我们所有激情的这个中间状态，例如害怕、自信、情欲、愤怒、怜悯、快乐和痛苦
的中间状态。在我们没有达到这一中间状态时，我们就会陷入过分或不足的过恶中。我们
通过灵魂的理性力量来控制我们的激情，形成各种符合德性的习惯，这些习惯自动地引导
我们遵从中间路线。例如，勇敢的德性是两种缺点——怯懦(不足)和鲁莽(过度)——之间
的中道。德性乃是一种存在的状态，“这种状态倾向于深思熟虑的选择，处于相对的中道，
由理性来作出决定，就像一个有实践智慧的人那样作出决定”。因此，德性就是根据中道来
进行选择的习惯。
对于不同的人来说，中道是不一样的，对不同的行为来说也是如此。由于每个人所处
条件不同，中道对每个人来说是相对的。以吃饭为例，适当的食量对一个成年运动员和一
个蹒跚学步的小孩来说显然是不一样的。但是，对每个人来说依然存在着一个符合比例的
或者说相对的中道，这就是节制(temperance)的德性。它处于两种极端的缺点之间，即暴饮
暴食(过度)和饥饿(不足)之间。与此类似，当我们花钱时，大方就是有德性的中庸，它处于
挥霍和吝啬的缺点之间。至于花多少钱才是大方，并不存在一个固定的数目；钱数要视我
们的资产而定。虽然有大量的德性处于两个极端的过恶之间，但是也还有一些行动无任何
中道可言。它们的本质已经意味着恶，例如轻侮、嫉妒、通奸、盗窃和谋杀。这些行为本
身——而不是它们的过度或不足——就是坏的。所以如果我们做这些事就总是错误的。
因此，道德品性就在于培养会自动地使我们按中间路线行动的习惯——或者就是不
去做偷盗、谋杀之类的坏事。柏拉图曾经列举出四种主要的德性(后来被称作“基本的”德
性),亚里士多德也认可它们，这就是勇敢、节制、正义和智慧。除了这些，亚里士多德还讨
论了慷慨、宽宏、友爱和自尊的德性。
审慎和选择
在理性灵魂中存在着两种理性。第一种是理论理性，它给予我们关于确定原则或哲学
智慧的知识。另一种就是实践理性，它为我们在自己所处的特定情况下的道德行为提供理
性指导，这就是实践智慧。理性所起作用的重要性在于，如果没有了这一理性的要素，那么
我们将没有任何道德能力。此外，亚里士多德强调，虽然我们有着正确行动的自然能力，但
是我们并不是天生地就能正确地行动。我们的生活有着无数种可能性。善在我们身上只是第四章 亚里士多德 083
潜在地存在。一棵橡树会结出橡子，这几乎有一种机械的必然性。但是对于人来说，我们要 86
认识到我们必须做什么,对之深思熟虑，并实实在在地作出选择去行动，这样才能将我们
潜在的东西转变成现实。柏拉图和苏格拉底认为，认识到善就足以去行善。亚里士多德则
不同，他意识到，除了有知识，还必须有深思熟虑的选择。因此，亚里士多德说，“道德行动
的起源
它的致动因而不是目的因-
乃是选择，而选择(的起源)乃是带有一个目的
考虑的欲望和理性。”
自由选择和人类义务之间有着重要联系。例如，假设你的头脑里长有一个肿瘤，使你
产生不可遏制的暴力冲动。如果你的暴力行为真的是你无法控制的，那么你对你的行为并
不负有道德责任。因此，亚里士多德——还有其他许多道德哲学家们——主张，人们要对
自己的行为负责，从而也主张，道德行为乃是自愿的。但是并非我们所有的行动都是自愿
的。存在着一些例外，因为亚里士多德说过，“对于自愿的行为我们可以赞扬和指责，而对
于非自愿的行为，我们只能宽容，有时它们只能令人怜悯。”对亚里士多德而言，自愿行为
和非自愿行为的主要区别在于：非自愿的行为是一个人无须为之负责的行为，因为他们这
么做(1)是出于特定情况下的无知，(2)是外部强迫的结果，或者(3)是为了避免更大的恶。
而自愿的行为是一个人要对之负责的行为，因为当他这么做时，上述三种情有可原的情况
并未发生。
沉 思
对亚里士多德而言，人类本性不仅仅在于理性，它涵盖了植物灵魂、欲求灵魂和理性
灵魂。德性并不意味着否定或排斥这些自然能力中的任何一种。道德的人运用他身体的和
心灵的所有能力。与人类本性的这两大部分相对应，理性也有着两种功能，道德的功能和
理智的功能，它们有着各自的德性。我们已经了解了亚里士多德对道德德性的解释，这就
是那些有助于我们在面对自然欲望时遵循中道的习惯。与之相对照，理智的德性关注我们
理智的本性而不是身体的本性；理智德性种最主要的是哲学智慧(sophia),它包括科学知
识和把握第一原理的能力。
亚里士多德在他的伦理学主要著作的最后讨论了哲学智慧和沉思理智真理的活动。
如果说幸福是我们根据自己独特的本性行动的结果，那么我们很有理由认为，当我们按
照自己最高本性行动时，也就是在沉思时，我们是最幸福的。亚里士多德说，这个活动是
最好的，“因为不但理性在我们身上是最好的，而且理性的对象也是可以知道的对象里最
好的”。不仅如此，沉思“是最持久的，因为我们可以比作任何事情都更长久地沉思真理”。
最后，我们认为幸福伴有愉悦，但是哲学智慧的活动毫无疑问是最令人愉悦的有德性的
活动。084 西方哲学史
874.6 政治学
亚里士多德在《政治学》(Politics)中就像在《伦理学》(Ethics)中一样强调目的这一要
素。就像人一样，国家自然地就被赋予了某种独特的功能。亚里士多德将这两种思想结合
了起来，说，“很明显，国家是自然的产物，而人则天生就是政治的动物。”人类本性和国家
密切相关，所以“一个不能生活在社会中的人，或者一个由于自足而无需他人的人，要么是
头野兽，要么是个神”。不仅人的本性使我们倾向于生活在一个国家，而且国家就像任何别
的社群一样，“是出于一种要达到某种善的考虑而建立”、为了某个目的而存在的。家庭的
存在主要是为了延续生命。国家的出现起初是为了延续家庭和村社的生命，家庭和村社从
长远来看是不能光靠自身存在下去的。但是国家的功能还在于确保人民的最高利益，即我
们的道德的和理智的生活。
与柏拉图不同，亚里士多德没有描绘出一个理想国家的蓝图。虽然亚里士多德把国家
看作使人民能够达到他们作为人的终极目标的机构，他还是意识到关于国家的任何理论
都必须注意几个实际的问题。例如，我们必须确定“什么样的政体适用于一个特定的国
家”,哪怕一个最好的国家通常是达不到的。还有，我们必须确定“如何在既定的条件下组
建一个国家”,如何维护它。在亚里士多德看来，“政治学家们虽然有着出色的思想，但他们
却通常并不务实。”由于这些原因，他很难接受柏拉图那些非常极端的思想。他嘲笑柏拉图
废除保卫者阶层的家庭并把他们的后代交由公共抚养的主张。在亚里士多德看来，如果采
取这种主张，“那么所谓的父亲就没有任何理由照顾儿子，儿子也没有任何理由照顾父亲，
兄弟之间也是如此”。财产的公有同样也会破坏人们的一些基本享受，还会产生低下的效
率和无尽的纷争。
国家类型
亚里士多德承认，在适当的条件下，一个社会可以把自己组织成三种形态的政体。它
们之间最基本的差异是每种政体的统治者的数目。一种政体的统治者数目可以是一个、少
数几个或许多个。但是其中每一种政体又都分别可以有一种常态或一种变态。当一种政体
运作正常时，它是为了所有人的共同利益而进行统治。当政府的统治者只谋求自己私人的
利益时，这个政体是反常的。亚里士多德认为，各种政体常态分别是君主政体(一人统治)、
贵族政体(少数人统治)和共和政体(许多人统治)。与它们相应的变态政体分别是僭主政
体(一人统治)、寡头政体(少数人统治)和民主政体(许多人统治)。亚里士多德自己最推崇
的是贵族政体，这主要是因为就算我们再努力，杰出的人总还是少数。在一个贵族政体中，
统治者是一群这样的人，他们优秀的程度、他们的成就和拥有的财富使他们有责任心、能
干，领导有方。第四章 亚里士多德 085
差异与不平等
由于亚里士多德严重依赖对事物的那种逸闻轶事式的观察，所以他不可避免地犯了
一些错误。最明显不过的例子就是他关于奴隶的观点。他观察到奴隶都是强壮魁梧的，于
是就下结论道，奴隶制是自然的产物。亚里士多德说，“很明显，有些人天生自由，而有些人
天生就是奴隶，对那些天生为奴的人来说，奴隶制既是有益的又是合理的。”当然，亚里士
多德非常注意区分那些天生就是奴隶的人和那些由于军事征服而沦为奴隶的人，他接受
前一种人为奴而反对后一种人为奴。亚里士多德反对通过征服而沦落为奴隶的理由相当
充分：征服了别人并不意味着我们在本性上就高他们一等。此外，强力的使用究竟有无正
当理由也很难说，这样一来，成为奴隶很有可能是一个非正义的行动的结果。同时，谈到
“对奴隶的正当对待”时，他提议，“鉴于他们提供的服务，应该可以随时给他们以自由，这
是很有好处的。”事实上，在他的遗嘱中，亚里士多德提出要释放他的一些奴隶。
亚里士多德也相信公民权是不平等的。他认为获得公民权的基本资格在于一个人所
具有的参与统治和服从统治的能力。一个公民有权力也有义务参与正义的管理。既然公民
们必须出席会议、参与法庭审理，那么他们就必须既要有充足的时间又要有适当的性情和
品格。由于这一原因，亚里士多德不相信劳动者可以成为公民，因为他们既没有时间，心智
也没有得到适当的发展，况且参政的过程对他们并无益处。
88
好的政体和革命
亚里士多德一再强调国家的存在是为了每个人道德和理智的完善。他说，“国家的存
在是为了好的生活，而决不仅仅是为了生活。”类似地，“国家是家庭和村社在一种完满自
足的生活中的联合，这是一种幸福高尚的生活。”最后，“我们的结论就是，政治组织的存在
是为了高尚的活动，而不仅仅是为了交朋结党。”然而，一个国家是否带来了好的生活，这
要取决于它的统治者如何行事。我们已经看到，亚里士多德区分了政体的变态和常态，好
的统治者力求为所有人谋利益，而变态政体中的统治者则为他们自己谋私利。
不论政府采取哪种形式，它都建立在某种正义观念和相称的平等观念的基础之上。但
是这些正义的概念可能引起纷争，并最后导致革命。亚里士多德认为，民主政体就产生于
这样一个假设，那些在某个方面平等的人在所有方面都是平等的：“因为人们在自由上是
平等的，他们就宣称他们是绝对平等的。”另一方面，亚里士多德说，寡头政体是基于如下
思想，“那些在某个方面不平等的人在所有方面都是不平等的。”因此，“由于他们在财产上
不平等，他们就以为他们是绝对不平等的。”由于这些原因，只要民主政府或寡头政府落到 89
了少数人手里，而责任政府的执政原则“并不符合它们先前设想的理念，(他们)就会激起
革命……这时革命就如同山洪一般爆发了。”086 西方哲学史
亚里士多德的结论是，“革命情绪普遍的和主要的原因是要求平等，人们要求与那些
所拥有的资源比自己多的人平等。”他没有忽略其他一些原因，诸如蛮横、贪婪，以及恐惧
和蔑视。亚里士多德说，针对这些革命的原因，每种形式的政府都可以采取一些预防步骤。
例如，君主必须避免独断专行，贵族政府应该避免由少数富人为了富裕阶级的利益来进行
统治，一个共和政府应该让那些更能干的成员有更多时间来参与统治。亚里士多德大声疾
呼，最重要的是，“没有什么东西比守法的精神更值得加以精心维护的了”。归根结底，人们
在一个国家中的生活条件使他们能够达到幸福，达到他们认为的好的生活时，他们才不会
批评这个国家。
4.7 艺术哲学
亚里士多德对艺术有比柏拉图更加同情的关注。不论柏拉图还是亚里士多德都认为，
艺术在本质上就是是对自然的模仿。柏拉图认为艺术作品至少与真理隔着三层，所以他对
某些艺术门类很轻视。人类真正的实在是人的永恒理念。这一理念的拙劣摹本就是任何一
个具体的人——比如说苏格拉底。苏格拉底的雕像或画像就是摹本的摹本。柏拉图特别关
心艺术的认知方面，他感到艺术会歪曲知识，因为它与实在隔了好几层。而亚里士多德则
相信普遍的形式只存在于具体的事物中，他感到，当艺术研究事物并将它们转化为艺术的
形式时，艺术直接地就是在和普遍的东西打交道。因此，亚里士多德肯定了艺术的认知价
值，他说既然艺术的确模仿自然，那么它也传达了关于自然的信息。
在《诗学》中，亚里士多德通过比较诗歌与历史强调了诗歌认知的方面。历史学家只
关心特定的人或事件，诗人却不是这样，他们处理的是基本的人性，因而是普遍的经验。
它们之间真正的区别在于：历史考虑的是已经发生的事情，而诗歌考虑的则是可能发生
的事情。“因此诗歌比历史更富有哲学性，比历史更高；因为诗歌力图表现普遍的东西，而
历史表现的则是特殊的东西。”亚里士多德所谓普遍性的意思是“根据可能性或必然性的
规律，一个属于某种类型的人在某个场合会有怎样的言行”。“诗歌的目标就是达到这种
普遍性。”
在亚里士多德看来，艺术除了认知的价值外还有可观的心理意义。一方面艺术反映了
90 人类本性中使人区别于动物的深层方面，这就是人类天生的模仿本能。事实上，人从婴幼
儿时期起就通过模仿来学习。除了这个本能，当人们面对艺术作品时也能感到愉悦。因此，
“人们乐意看见真实东西的拟似物，其原因就在于，人们在沉思它时发现自己是在进行学
习或推断，并且或许会说：‘哈，这就是他。’”
亚里士多德对史诗、悲剧和喜剧进行了细致的分析，分别指出了它们的构成和功能。
他对悲剧的论述在后代人的思想中引起的共鸣尤为强烈。他特别强调悲剧的情感方面，其第四章 亚里士多德 087
论述的核心是关于净化(catharsis)——对不愉快情感的清洗——的思想。亚里士多德说：
悲剧就是对一个严肃行动的模仿，这一行动有一定长度，因而自身是完整的；带
有一些令人愉悦的对语言的附属修饰，各种修饰分别适用于作品的不同部分；它的表
达形式是戏剧性的而非叙述性的；它带着能够引起怜悯和恐惧的情节，以此来完成它
对这些感情的净化作用。
“净化”一语是否暗示，我们通过悲剧“去除”了我们的感情?或者，它是否意味着给了
我们一个机会以一种间接的方式来表达或释放我们内心深处的情感?不论是哪种情况，亚
里士多德的意思似乎是说，对深重痛苦的艺术再现在观众心中唤起了真实的恐惧和怜悯，
也就由此在某种意义上净化了观众的精神。因此，亚里士多德说：“悲剧是对一个行动的模
仿……通过怜悯和恐惧使这些情感得到了真正的净化
