一、近代哲学中的唯心主义倾向
第一节 英国和美国的绝对唯心主义
(一) 布拉德雷(1846—1924 年)
(1)逻辑、真理和实在
真理是经验的一个方面，就它是绝对的面言，它是实在的本质
方面的典范。我们可以充分认识宇宙的一般情况，却未认识、永远
不能认识它的一切详细情况。真理在一个方面、即哲学中至上的
方面，是全部世界；而哲学甚至意识到它自己的不圆满性。在《逻
辑原理》中布拉德雷精心制订一种唯心主义逻辑，这种逻辑极力
描述哲学中寻求真理所需要的判断和推论的形态。那是沿袭黑格
尔传统的哲学逻辑的，可是它明显地脱离了黑格尔的模式。布拉
德雷和黑格尔不同，认为逻辑中基本的东西不是概念或范畴，而
是判断，在他的逻辑方法上，他摆脱了带有正题、反题和合题三分
法的黑格尔的辩证法的刻板性和形式主义。但是他关于逻辑的范
围和职能的概念显然是黑格尔式的：就思维要认知和反映实在的
结构而言，逻辑是研究思维形式的。那真正是哲学的逻辑。
在考虑逻辑的基本单位是判断，而不是项、概念或范畴方面
* 位德(Ledger Wood)修订版，1962年，第三版从本节开始。原版巳有成属引言
性质者从略，随文注明原版相应页码，以利比较原版与修订版所增订者。以下隅码作者
注均为伍德注。
+下面关于《现象世界》的一段见原版第 556 页，有所增补，兹从晓。
566650
增订本补避
一—项不过是在分析上可以区分的判断中组成部分—布拉德雷
取得了重要进展，超越黑格尔，也超越休谟和穆勒英国学派的联想
主义逻辑，这种逻辑使判断从属于观念。判断是思想和知识的单
位，在布拉德雷的理论中，虽然判断反映实在，是关于实在的真理
的唯一的载休，它本身却是一种符号，是关于实在的意义和真理的
传达者。一个符号是“代表另外某种东西的事实。凡是符号的任何
东西都有……它的意义或者它所意指的东西。”①一个判断是观念
上的内容或“逻辑观念”指谓判断行为以外的实在；每一种判断都
是关于实在的知识。用布拉德雷自己的例证，如果我判断海蛇存
在，我“用海蛇这个形容词来描绘实在世界”。因此所谓判断的真
理，我指的是它的提示比一个观念多，它是事实。在这个意义上，
每一个判断的终极的主词是实在。判断和推论是密切相互关联的
逻辑活动：推论是在判断系统的情境中所作的判断，每一种判断至
少包含某种基本或许无意识的推论。布拉德雷说，“每一种推论是
被认作实在的现成的客休在观念上的自我发展。”②逻辑涵蕴、即
567一切推论的基础是“存在的，真正的涵蕴也是实在的。”“涵蕴”假定
一个观念上的宇宙和其中从属的整休和系统的实在性。”③
(2)伦理学说
布拉德雷的伦理学立场和格林一样，是自我实现的伦理学，是
在有关绝对唯心主义的形而上学的背景上制订的。伦理的目的不
仅是自我的实现，而且是作为整体的白我的实现。个体只有通过
他的有限的目的和那终究包括在无限的绝对整体中、不断展开和
涵括较广的目的相关联，才能实现他自己。道德的终极目的和终
①《辑原理》,第1卷，第3 页。
②③<逻辑原理》,第2卷，第 598 页、第600页。一，近代哲学中的唯心主义倾向
651
极的实在、即绝对，相符合，从而伦理学和形而上学是汇合在一起
的。布拉德雷置定于他的形而上学中而作为他的认识论和形而上
学分析的先决条件的绝对，在他的伦理学中的职能是道德理想。有
限的自我确实不能成为实际的无限的，但是它能不断地努力追求
日益开展和涵括较广的目的，这种努力追求则构成道德上的进步。
布拉德雷说，“实现你自已为无限的整体”,意思是说，“通过在你自
身中实现整体，实现你自己为一个无限的整体的自觉的成员。”①
虽然无限的整体成绝对是我们道德上的努力所趋向的理想，
还有尚未达到绝对的中间的整体，和这种整体一致起来则促进个
体的自我的道德发展；中间整体是个体为其成员的各种社会组织、
机构和社会而体。每一个个体是许多人类社会组织的一部分，诸
如家庭、社会和国家这样的社会组织是由力量、幻想或契约捏合在
一起的。每一个个体看到，他能够自发地和有意识地追求他自己
的目的，这种目的也促进他业已从属的而体的利益和幸福。他这
样做实现了比他自己个人的私利更大的自我，同时也促进了社会
团体的福利。个人是其中一部分的这些社会整体为个体制定了行
为规范；它们包含职责和相伴随的权利的体系，布拉德雷在他的
《伦理学研究》中的主要论文、题名为“我的地位和职责”中，对此作
了相当细致的描述。布拉德雷论述社会和制度上的道德时，否定
英国伦理学传统上的个人主义，维护道德中贵族的社会等级类型
的体系，这使人联想到黑格尔<法哲学》中的体制结构和政治上的
绝对主义。他以一个英国儿意由出身于某种家庭的父母所生为
例，描述这种社会力量的影响。这样一个儿童不仅是一个家庭成
员，而且生在包括政治在内的其他领域中；他出生为英国国民。因
568
①《伦理学研究》,第80页。652
增订本补遗
此，“一个人的生活及其道德职责主要是通过他在那国家为一些整
体的一种体系中的地位而充分实现的，这一-部分由于它的法律和
制度，尤其是由于它的精神，使他过这样的生活而且应当过这样的
生活。”①
(二)博赞克特
伯尔纳尔德·博赞克特(1848---1923年)是英国绝对唯心主
义三位一体的阐述者中第三个人。他的立场同布拉德 雷极其相
似，却表现出比较强烈的黑格尔思想倾向。在费希特、谢林和黑格
尔那里的德国唯心主义的发展，同格林、布拉德雷和博赞克特所代
表的英国思潮，彼此类似是惹人注意的。格林和费希特是各自的
传统的唯意志主义者；他们都强调实践理性的首要性，突出自我及
其在伦理方面的实现。因此他们可以被称述为伦理的或唯意志主
义的唯心主义者。布拉德雷象他的德国原型谢林，在他关于理解
绝对而承认感情的作用方面，表现出浪漫的和反理智的倾向。博
赞克特或许是英国集团中最接近黑格尔的一个人；他的唯心主义
没有运用黑格尔的辩证法，同他的先驱的唯心主义相比，是更加唯
理智主义和唯理主义的。
参考 书
博赞克特的著作：《逻辑》,1888年；《美学史》,1892年；《关于国家的哲学
理论》,1899年；《个体性与价值原理>,1912年；《个人的价值与命运>,1913
年；《当代哲学中极端的汇合》,1920年。
原来由黑格尔所阐述的有关“其体的共相”的学说，成为博赞
克特新黑格尔体系的关键概念。其体的共相不是抽象的一般，而
①)《伦理学研究>,第174页。一、近代哲学中的唯心主义倾向
653
是具有内在的结构，努力追求统一和实现的个体；“具体的共相包
含思想趋向个体性的奋斗。”①趋向完满和实现构成个体性，不管
这种个体是逻辑体系、道德上的自我、社会有机体或制度、或艺术
作品，为了解现实提供了线索。一个个体达不到整体，不能取得它
的完满性，因此，绝对是知识、道德行为和艺术创造的目标。在知
识领域内，真理是知识体系的理想的总和或完满性。博赞克特主
张真理的融贯论：“真理的检验是更多的真理。”在伦理学的领域，569
任何行为的道德品质都由它与更广泛和更加涵括的体系融贯来判
断，从而终极的道德目标是绝对本身。博赞克特既从逻辑和伦理
学方面、也从戏剧方面来设想实在的统一与和谐，但是，这并不意
味着容许审美的和戏剧的价值超越逻辑和伦理的价值。所有这些
价值领域都以努力趋向统一、和谐、融贯和完满的形式而显示同样
的个体性原则。这种趋向统一的迫切要求是现实和价值的特征。现
实和价值的不可分割性、即赋予价值以本体论的地位，表述在他的
最重要著作的标题中：《个体性与价值的原理》。价值不是由有限
的意识投入现实中的主观的、第三种性质：“价值对实在来说是基
本的。”同样在艺术创造中，美的审美理想是完满的整体的和谐，是
至高的审美价值；博赞克特把绝对在它的一个方面比作伟大的戏
剧家，在他面前演出了存在的戏剧。
(三)麦克塔加尔特
约翰·艾利斯·麦克塔加尔特(1866—1925年；《黑格尔辩证法
研究>,1896 年；<黑格尔逻辑学评注》,1910年；《存在的性 质》,第
1卷，1921年，第2卷，1927年)比英国新黑格尔主义的其他代表
①《个体性与价值原则>第54页654
增订本补造
更严谨地坚持黑格尔的逻辑学和辩证法，但是，他在《在在的性质》
中详尽阐述的他自己的形而上学立场脱离了黑格尔的绝对主义，
在多元的和人格主义的唯心主义的方向上移动，这种唯心主义和
黑格尔相比，更接近莱布尼兹和洛采。一切实在都是精神的，这种
精神的实在的组成部分是结合在一起的自我。如果上帝存在，他
也有人格，是一个自我；不过这样的一个上帝不完善，因此不是格
林、布拉德雷和博赞克特所设想的那种绝对。
572
第二节 法国和意大利的唯心主义
(一)法国唯心主义的渊源
法国的唯心主义思潮，不象格林、布拉德雷和博赞克特的英国
学派那样直接从德国思潮中派生出来的。它是已经存在于法国思
想主流中唯意志主义和动态观念的发展，表明对孔德及其追随者
的实证主义的反动。法国唯心主义确实受到康德的批判的唯心主
义的很大的启示，反映费希特、谢林和叔本华的后起康德派的唯心
主义；但是，黑格尔对法国学派的影响显然没有象在英国学派的情
况那样值得注意。法国唯心主义的主要的本土的来源是梅内。
德·比朗(1766—1824年)的注重心理方面的物力论，我们已 经谈
到他是主要反对实证主义者之一。比朗哲学中的关键概念是“努
力”或“能动的力量”,这是心灵在克服障碍中所意识到的-—这个
概念使人联想到费希特关于能动的自我的概念，这个自我只有遭
下面关于罗伊斯哲学的论述见原版第 559页一第561页，文字有改动，兹从
咯。一，近代暂学中的唯心主义倾问
655
遇到表现非我的障碍时，才能实现它自己。比朗的能动主义是结合
到维克托·库赞折衷哲学中的一种因素，这一事实提高了它的威
望，为它对十九世纪晚期和二十世纪早期的法国难灵主义和唯心
主义的影响提供了条件，这种唯灵主义和唯心主义的主要代表是
拉维松(费里克斯·拉维松一莫里安，1813—1900年)、雷诺维叶、
富耶和布特鲁”。
参 考 书
L·累维一布鲁尔，《法国现代哲学史》,G.柯布伦斯英译本，1899年；
N,E.特茹曼，《梅内·德·比朗的意志哲学》(科乃耳哲学研究，第五 期)
1904年1L,S.斯太宾《实用主义和法国唯意志主义》,1914年；H.许夫定，
《现代哲学家》,1915年，J.A.顾恩，《现代法国哲学》,1922年，G.博阿
斯，《浪漫主义时期的法国哲学》,1925年；I.耶茹比，《法国当代思想),E.狄
克尔英译本，1926年。
(二)布特鲁
支弥尔·布特鲁(1845—1922年)是强调科学中偶然性思潮 573
登峰造极的代表。库尔诺(1801-1877 年)布研究概率论的数学
理论的基础上，向传统的观点挑战，这种观点认为科学规律是表现
客观的自然的齐一性的确实和绝对的真理；强调科学规律是盖然
的——不只由于人类知识的局限性，而且还由于自然中客观的机
遇或偶然性。布特鲁在他的主要著作《自然规律的偶然性》中，采取
了库尔诺关于作为科学基础的客观的机遇或非决定性的理论。布
特鲁把它提升为哲学理论，据认为是支持意志自由。他应用自然
中因果的非决定性作为人类自由的基础，是肯定原子“突然转向”
关于置诺维叶和富耶析学思想的论述，见原版第 511—512 页，文字有政动，兹
从略。656
增订本补遮
制约人的意志自由的伊璧鸠鲁理论的现代翻版。因此，布特鲁的
574 理论正如它的伊壁鸠鲁理论原型，遇到差不多同样的困难；只是因
果非决定性的意志自由有什么伦理价值呢?布特鲁体系中的偶然
性没有排除世界上某种程度的机械性和决定性：他设想世界是在
存在水平上的等级制度，其中最低级的惰性物质含有最大限度的
决定性和最低限度的非决定性，由此上升而经过越来越大的非决
定性阶段。这个系列在上帝那里达到顶峰，上帝体现最高程度的
非决定性和自由。
参 考 书
布特鲁的著作：《自然规律的偶然性》,1874年，第四版，1902年，F.柔特
威尔泽，1916年；《当代哲学中的科学与宗教》,J·倪尔德英译本，1909 年
《在内部的超越者》,J·尼尔德英译本，1912年。参看L.S.柯饶福尔德，
《艾弥尔·布特鲁的哲学》,载<柯乃尔哲学研究>,第16期，1914年；《当代科
学和哲学中的自然规律的观念>,F.茹斯威尔英译本，1914年。
(三)意大利的唯心主义渊源
意大利唯心主义运动发源于黑格尔，主要从黑格尔的心灵或
精神哲学、尤其是从黑格尔学说关于演化和历史方面得到启示，而
不注重黑格尔的逻辑和绝对学说。他的格言“哲学就是历史”成为
克罗齐和金带雷体系的主要课题。这两位思想家按照黑格尔的演
化、自由和创造性的概念加以解释，把实在看作是历史过程。
在消极方面，意大利的唯心主义是批判布拉德雷和博赞克特
的绝对主义，这种绝对主义主要导源于黑格尔的逻辑著作，忽视或
低估包含在《精神现象学>和《精神哲学>中黑格尔哲学的一面，而
这种哲学强调人类精神在历史、艺术、宗教和哲学本身中逐步前进
而取得的成就。克罗齐及其学派主要反对英国黑格尔学派的绝对一、近把哲学中的唯心生义倾向
657
主义，把实在看作是永恒、静态和完美的整体，从而倾向于忽视或
至少不强调人类精神因时而异、逐步前进和有创造性的成就。由意
大利唯心主义者承袭的黑格尔的积极的论点，认为实在是思想，被
设想为积极的有创造性的和逐步前进的发展。这是克罗齐在他的
题名为(黑格尔哲学中的活东西和死东西?》一书中所提问题回答
的实质。
(四)克罗齐
本纳德透·克罗齐(1866--1952年)接受唯心主义这种中心论
点，即显现于思想和经验中的精神是基本的实在。他规定思想和
经验特征的方式表明他的睢心主义观点与众不同。他使之与实在
等同的经验是人类经验，而不是超验成绝对的经验。而且经验是
短暂的，限于当前活生生的经验；过去只有制约当前时，才是实在
的，将来能从当前展开时，才是实在的。当前经验的两种主要形式
或方面为：(1)它的理论方面包括凭借心灵的直觉的活动或概念
的活动的一切认识，(2)它的实践方面含有由运用意志而产生的
心灵的意愿和活动。
理论活动为心灵提供知识的材料和形式：直觉是心灵创造一
切人类经验的材料的过程；美学是关涉直觉的理论哲学的分支。概
念思维是心灵理论活动的状态，这种活动提供经验的结构和组织；
逻辑，克罗齐描述为纯粹概念的科学，专门着力于理论哲学的极念
方面。美学，即关于直觉的一般科学，既涉及知觉的理论，又涉
及美的理论。克罗齐在双重意义上使用“美学的”①一词，把康德
的<纯粹理性批判>第一部分中“感性的”原始的认识论意义，同鲍
姆加登用“美学的”这个词意指美的哲学理论的有限制的意义，结
575
① 原文为 aesthetic,也可以译为审美的。658
增订本补遗
合起来了。这个词的双重用法对克罗齐的哲学来说，有理论上的意
义；它提示包含于感官知觉(在康德意义上的“感性”)和审美的直
觉(鲍姆加登意义上的“审美”),本质上是相同的。一种知觉理论
如果合宜，与此同时就是关于有创造性的艺术家或诗人活动的论
述：通常的知觉有审美的性质，审美的创造和欣赏是精炼的知觉经
验。感官知觉不是心灵被动地察觉到外界客体的过程，而是由直
觉创造思想材料的认识过程。知觉和艺术创造的区别不在于种类
不同，乃在于程度有别：它们是心灵同样表达职能的表理。感官知
觉的审美的直觉需要以意象为中介来表现，这是有创造性的艺术
家的首要职能。艺术家的意象表达他的知觉的直觉，和原始的直
觉分不开，无宁是向那种直觉复归。这样，心灵恢复知觉的直接
576性，摆脱了思维的反省状态的限制。
逻辑关涉那组织和把直觉的材料分类的概念的或反省的思维
状态。克罗齐规定逻辑为纯粹概念的科学，他对纯粹概念的论述，
是沿袭康德和黑格尔的唯心主义传统、有关哲学范畴的理论。克
罗齐所列举的逻辑的纯粹概念是：性质，演化，形状和美。克罗齐把
哲学的纯粹概念同常识和科学的概念，诸如房子、三角形和人，对
立起来，称谓后者为“伪概念”。纯粹概念有达种特性：(1)普遍
性(2)表达性和(3)具体性。它是遍布于人类经验总体的特征，
所以它是普遍的。每一种范畴内在于每一种经验、哪怕是局部的
经验中，但是，纯粹概念不是它的经验事例的总和所穷尽的，它又
是超验的。概念表达心灵的逻辑活动，犹如知觉或意象表达感情
的活动。概念是构成具体经验的要素，所以它是具体的，用黑格尔
的语言来说，它是具体的共相，而不是抽象的共相。由于纯粹概念
有具体性并内在于经验中，这种哲学的概念同科学的抽象概念或
伪概念相对立。具体与抽象之对立是克罗齐批判科学的基础：科学一、近代哲学中的唯心主义恻间
659
的结论因为利用抽象的概念，只有相对的确实性。虽然专门科学研
究来自经验的抽象，例如，物质、电子和三角形，好象它们是经验世
界的真正的组成成分，其实它们是抽象智慧的人为的产物，这种产
物尽管在科学中有用，却歪曲和错误地阐述了实在的真实性质。只
有哲学的纯粹概念才能把握实在。
心灵的实践活动可以分析成相互区别而又不能分割的两方
面：意愿和行动。意愿和行动是同一的；不可能有一种行动，它不
是意志的表现。不表现意志的行动不是真正的行动，只不过是机
械运动，这种行动是科学的伪概念。行动表现意愿，意愿本身又意
是表现知识。实践依赖于理论，这却不是可以相互转换的。没有
认知，不可能有所意愿，没有意愿却很可能认知。从另一种观点来
看，实践领域化分为仅仅牵涉有用事物的经济范围，以及关联善的
伦理范围。经济领域单纯由利已主义所统御，而伦理领域却引进
了利他主义、即一种普遍化的利己主义。
577
克罗齐解释历史为出现在哲学的历史学家头脑中、关于历史
的了解和解释的当前的有创造性的过程。历史不单纯是关于僵死
的过去的事实的再造，而是在对历史过程有创造性和想象的解释
的意义上的编纂工作。
《五)金蒂雷
焦宛尼·金蒂雷(1875-1944年)的哲学虽然深受克罗齐的
能动的和个人主义的唯心主义影响，却在某种程度上复归于古典
德国运动中唯心主义的比较绝对主义的观点。他发现克罗齐哲学
中，所谓经验的统一性和经验在美学、逻辑、经济和伦理领域虽表
现的复杂性，二者之间的矛盾。金蒂雷强调统一性的一面，借以解
决经验统一性和它的四重表现的不相容性，但是，性又遇到一元论660
漕订本补进
者和绝对主义者不可避免的问题，即说明经验的明显的复杂性问
题。他以自我意识概念为解决这一困难的线索，这种自我意识是
主体和客体的完善的综合；在自我认识中，主体与客体、知者与所
知结合起来。个人的自我意识取得了主体与客体的完 善的统一
性，这可以说明普遍经验的统一性。照金蒂雷来看，艺术在性质上
总是主观的，同普遍的自我意识中的主体项相关联，而宗教唯独关
注客体项。但是、既然脱离客体的主体不是一种实在性，艺术和宗
教是普遍的自我意识片面而不完全的表现。唯有哲学在它的自我
——意识经验中达到主体与客体的理想的统一，是艺术与宗教的
综合。既然哲学是世界上自我意识的最高表现，哲学不仅是关于
实在的知识：哲学就是实在。实在等同于自我意识使金蒂雷采取
了这种怪诞的立场，即哲学家在他的活动中确实创制了实在。实
在是自我意识，哲学家从事反思地自我意识的思索，实在只有在哲
学家那里、通过哲学家而意识到它自已。哲学家在他的理论活动
中不仅沉思实在，他创制实在。既然绝对通过哲学反思的自我揭
示是一种有时间性和历史的过程，哲学等同于历史。历史、艺术和
哲学是人类精神三种相互依赖的创造性活动，在这种活动中绝对
的实在达到自我意识的实现。
578 第三节 浪漫主义对唯理智主义的反动·
(一)唯理智主义的反对者
在近代和当代哲学中反对唯理智主义的主要来源之一，是古
这一节是原文最后一节的摘要和修订，原文取自梯利文章《浪漫主义和唯理主
义),《哲学评论》,1913年3月，路有改动。一、近代哲学中的曜心主义倾向
661
典的德国唯心主义，这种唯心主义虽然它本身是强烈地唯理智主
义的，特别是在黑格尔的追随者中间，却觉察到理智的局限性。唯
心主义者区分开理智和唯理的洞见或直觉，前者为使经验机械化
的思维职能，后者是能动地解释经验的心灵的职能。在德国唯心
主义中这种基本区别由知性(Verstand)和理性(Vernunft)的对
立来表示，前者为抽象或概念思维方法，后者是形而上学知识的
来源。
但是，同极端唯理智主义者对立，不限于唯心主义者、直觉主
义者和其他浪漫主义哲学家，甚至存在于自然科学家的行列以及
在认识论方面受休谟和实证主义者影响的思想家中。二十世纪反
对唯理智主义者，包括气质大不相同的哲学家——唯心主义者、怀
疑主义者、唯意志主义者、直觉主义者、实证主义者、实用主义者和
虚构主义者。可以把反对唯理智主义者分为两大组。一组包括实用
主义者、实证主义者、虚构主义者、约定主义者以及重视科学的哲
学家，这种哲学家肯定人类智慧虽然在它自由的领域可以胜任，却
不能解决世界之谜；因此，形而上学是不可能的。他们认为知识限
于研究和描述经验事实，或者知识是为意志服务的工具，或者知识
的结论—甚至在自然科学领域—一不过是约定者、符号或与真
理近似者。另外一组思想家包括直觉主义者、唯心主义者和浪漫主
义者，他们一致认为智慧或能推论的知性不能领会实在的意义；在
人类心灵的其他方而或职能上，发现比较确实的知识源泉，这就是
感情、信念、直接或纯粹经验、意志或直觉。强烈的反对唯理智主义
或反唯理主义的倾向在唯心主义学派的行列中，例如，在洛采、奥
伊肯、布拉德雷和罗伊斯那里也是可以讨论的。662
增订本补造
(二)浪漫主义的意义
579这些近代浪漫主义的和反难理智主义的倾向有许多可以称许
的。它们激发比较古老的经典哲学，迫使它们辩解自己存在的合
理性。没有对抗、没有要打的战役，哲学很容易入睡，沉漫于“确定
无疑的意见的酣睡中”。冲突比自满或冷漠可取，这些倾向除去有
助于哲学恢复活力外，能够使人注意重要问题。它们又把自然科
学和哲学的关系问题提到重要地位，又重新强调事物系统中人的
价值的意义。它们告诫我们不要以实在的概念框架来代替实在本
身，坚持要我们继续不断地接近具体的经验。它们抗议片面的形
面上学，即未能正确对待人类一切变化多端的经验的形面上学。它
们拒不承认由向外看的理智论述实在为妥善面圆满，这种理智只
根据抽象认识来描绘实在。它们侧重实在的动态特征，即侧重反
对埃利亚学派静态的绝对的赫拉克利特式的世界观。它们都为一
个比较灵活的宇宙面辩护，为这样一个世界面辩护，在那里人类生
活不单纯是一种木偶表演或木偶戏，其中的人物只担任为他们安
排的角色；它们关注自由、主动性、个人责任、新奇事物、奇遇、冒
险、机会和浪漫事迹。兴趣转移了，从一般到特殊，从机械式到有
机组织，从理智到感情和意志，从逻辑到直觉，从理论到实践。浪
漫主义要求这样一个世界，在那里人有奋斗的机会，通过努力他能
够按照他的目的和理想来塑造世界。一、近代哲学中的唯心主义倾向
663
第四节 德国和法国的存在主义
583
(一)基尔凯郭尔的复兴
十九世纪早期丹麦哲学家校仁·基尔凯郭尔(1813—1855年)
相对的长期隐匿之后，恰好在第一次世界大战以前，开始对德国哲
学产生深刻的影响。这种影响在两次大战之间迅速增长，已经扩
展到德国的疆域以外，有助于法国、拉丁美洲和美国的存在主义的
形成。基尔凯郭尔哲学的动机是有神论的，在它的文学和诗的形
式方面是审美的，就其含意面言有伦理性质。青年时期，他研究神
学，他认为人类个体的自由和价值是新基督教的伟大的洞见，这给
他留下深刻的印象。他后来的全部哲学是对基督教的作为个体的
人的概念的详尽阐述，这种个体面临基本选择，在他承担的事业
中，意识到他自己和内在的自由。基尔凯郭尔彻底的个体主义的
新教，虽然在他的晚年使他同既定的丹麦国教发生公开的冲突，
却主要通过K。巴尔特对后期新教神学发生深远的影响。基尔凯
郭尔哲学中宗教和神学占统治地位的倾向同他著作中文学和艺术
的敏感性相结合(确实往往发生冲突),这种敏感性表现在他的诗
的或想象的形式中，表现在关于人性的本质上浪漫主义的解释中。
他设想自己为诗人，他的一位传记作者把他称述为“宗教诗人”。但
是基尔凯郭尔不容许他的审美主义和浪漫主义分散他对人的伦理
属性的深切关怀。虽然他没有提出伦理体系，一种关于道德的诚
挚之情的精神却弥漫于他的全部哲学中。他的伦理哲学是个体主
义的，因为它坚持每一个个体面临伦理的选择，这种选择只由他自
己作出，对此，他承担唯一的责任。个体所作的每一种决定无可挽584
664
增订本补遗
回，这使他感到有必要作出随后的决定。
从技术性和系统性的意义方面着，基尔凯郭尔不是一个哲学
家，严格确定他的哲学形式的任何企图，会不可避免地歪曲他的立
场，粗暴地对待他的思想精神。但是，我们能移集中他的存在主义
思想的主要哲学论旨，他以此而成为当代存在主义的源头。基尔
凯郭尔哲学的三个主要概念是真理、选择和上帝。
(1)基尔凯郭尔关于哲学真理性质的概念本质上是苏格拉
底式的。“真理不是由外面输入个体，而是始终内蕴其中的。”基尔
凯郭尔把存在主义者的思维同抽象的思索尖锐地对立起来：抽象
思维借助逻辑技术面探究可能性的领域，只取得假设的知识，面存
在主义者的思维却获得关于现实、具体的个体的真理。存在主义
的真理是对客观和理论上不确定的某种事物的热情面内在的信
奉，是存在着的个体可以达到的最高真理。基尔凯郭尔十分清楚，
按照他的定义，真理等同于信仰。(2)基尔凯郭尔哲学的中心概
念是选择，这个概念在他的早期著作《或者一或者》中得到解释，贯
穿于他后来的全部哲学中。在<成者一或者》中选择被描述为在两
种生活方式之间的决定。(a)审美的生活，专心致志于艺术、音乐
和戏剧，(b)伦理的生活，在婚姻、商业和一种职业中寻求幸福。照
基尔凯郭尔来着，不可能对选择现象作妥善的心理描述；要了解选
择，必须有经验。只能用这样的形容词来勾画选择的特征，诸如个
体的、主观的、暂时的、绝对的、自由的和不可改变的。由个人选择
的一种生活方式是“跃过深渊”。(3)存在主义思维的顶峰是认识
上帝。个体在其内在的经验选择中，至少暂时可以取得关于永恒
上帝的认识。基尔凯郭尔说，“永恒是由上面下，以达到存在着的
个体为目的，这种个体因存在而处于运动过程中。……”个体的暂
时存在和上帝永恒实在性的符合，是公认的自相矛盾的，但这对思一、近代哲学中的唯心主义恻向
665
辨的理智说才是矛盾，可以把它理解为信仰的真理，则无困难。基尔
凯郭尔关于个体同上帝的接触的论述是承袭伟大的基督教的神秘
主义者的传统的。基尔凯郭尔在严格和确实的词义上是神秘主义
者——-他相信个体同上帝融合的可能性，这种融合并不抹煞个体。
即使个体同上帝建立了关系，他保持他的个体性，上帝仍然是一个
“绝对的他者”。基尔凯郭尔是一个信基督教的神秘主义者，深信
基督在人的自我超越中起中介作用；基督被描述为引导个体的人
趋向上帝的邀请者。
基尔凯郭尔是一个存在主义哲学家，从他那里德国存在主义
哲学家汲取了丰富的灵感，但是，把他说成是存在主文哲学的创始
人还不适宜，因为他著作中的存在主义观点没有结晶成固定的学
说。基尔凯郭尔赋予“存在”(Existenz)这个词以特殊的意义，这就 585
是在德国和法国当代存在主义哲学中所具有的意义—--这种意义
曾在前一段中予以描述，同存在(亲在—Dasein)的中性意义大不
相同。基尔凯郭尔和后来的存在主义哲学家不是单纯在中立的意
义上断定个体的人的存在，如在中立的意义上断定个体的马和狗
存在，而半人半马的怪物却不存在；个体的人存在具有独特的性
质、以选择为特征的意义上而存在。基尔凯郭尔式的“存在”在海德
格尔和雅斯贝尔斯存在主义哲学家那里成为哲学存在主义的中心
概念。
考 书
基尔凯郭尔著作的英文翻译。<哲学论文断片》,D.F.斯文逊译，1936
年；<生活道路的诸阶段》,W·劳瑞译，1940年；《基督教论文>,W.劳瑞译，
1940年；《非科学的最后附言>D.F.斯文逊和W,劳瑞译，1941年；《恐惧和
战栗》,W.劳瑞译，1941年；《或者一或者》,D,F.斯文逊，L,M.斯文逊和W.
劳瑞泽，1944年；《恐惧概念，W.劳瑞译，1944年；R.布莱太尔编，《基尔凯郭666
增订本补遮
尔选集》,1946年；《爱的作业》,D.F.斯文逊和L,M.斯文逊译，1946年。
论基尔凯郭尔的著作。W.劳瑞，《基尔凯郭尔>,1938 年；D.F.斯文逊，
《略论基尔凯郭尔》,1941年，J.柯林斯，《基尔凯郭尔的思想》,1953 年；M.韦
收格拉德，《基尔凯郭尔和海德格尔：《存在的本体论》,1954年。
(二)存在主义和当代文化
在德国的存在哲学是对黑格尔和黑格尔派极端唯理主义反动
的最晚近的阶段。存在主义是一种非唯理主义哲学，由于它重视人
的热情和审美的性质，重视他的苦恼、爱情、内疚的感情以及内在
的自由的意识，它是沿袭浪漫主义的传统的。它认为真理是个体
方面自由承担的作为，象海德格尔所表述的，是“果断的决定”的产
物。因此存在主义是一种“信仰一哲学”的形式。但是，它并不依
附唯意志主义，因为决定不是作为自我的一种特殊宫能的意志的
职能，面是作为整体存在物的个体的选择。因此，存在主义尽管它
极其强调个体的自由，却不信奉自由意志理论。它无宁是个体主
义的一种形式，这种个体主义承认个体的人的决定极端重要性，并
不忽视个体与他人的关系；个体通过他自我的超越，同其他个体、
最后同包容万物的最高存在者交往。虽然德国存在主义在它的许
多见识方面受益于传统的唯心主义，海德格尔和雅斯贝尔斯都抵
制唯心主义的称号；他们拒绝把存在和意识、心灵、思想、精神或任
586 何其他唯心主义基质等同起来。存在主义避免通常的哲学分类，因
为它自认为已经超越了自然主义和唯灵主义，实在论和唯心主义、
多元论和一元论的对立。
存在主义的意义不在于它对专门哲学的贡献，因为在这方面
它要说的，没有什么不是以往的哲学体系没有更清楚、明白面有系
统地申述过的；无宁在于用哲学语言表达了当前文化普遍的情境。一、近杞哲学中的唯心主义佩向
667
存在主义是突出的危机哲学；它把全部人类存在和同样的全部宇
宙存在解释为危机情境的相续，每一种危机情境都充满危险，要求
个体所有的内在的才智加以解决；每一种危机引起新的危机，需要
类似的解决，整个的系列导致最终的“毁灭”。存在主义是一种幻
灭和失望的哲学。但是，它没有把邪恶归咎于终极的存在物，终极
的存在物超越善恶；严格地说，它不是哲学上的悲观主义。存在主
义是一种虚无主义哲学，这种虚无主义确实把人类的一切努力化
归为于虚乌有；但是，存在主义者从危机的相续，和最终面临虚无
中得到反常的安慰。从历史方面考虑，存在主义哲学是对当前文
化危机的基本反映。
参考 书
关于存在主义的一般著作。G.德·茹日尔柔，《存在主义>,E,M.柯刻
斯译，1946年；哈佩尔，《存在主义>、《关于人的理论》,1948年；M,格仁，《可
怕的自由》,1948年；J.A.华尔，《存在主义简史>,F.戚廉斯和S.马容译，
1949年；H,库恩，《遭遇虚无>,1949 年；E.穆尼尔，《存在主义哲学家》,E.布
劳译，1949 年1H,J.布莱克汉，《六个存在主义恩想家>,1951年；J.柯林斯
《存在主义者：批判的研究》,1952 年。
(三)海德格尔和雅斯贝尔斯的存在主义
马丁·海德格尔(1889-1976年)在他的《存在与时间》(Sein
und zeit,1927年)中详尽地论述了存在主义的哲学体系。海德格
尔哲学的中心问题是存在问题，从它集聚于人的生活和存在的有
短暂性和历史的特性方面予以考察。他分析个体的人同他自已、
他的环境和其他人的关系。个体的存在是有限面短暂的，人意识
到他的有限性和短暂性赋予他的存在以特殊的性质。人的全部存
在交织着因意识到死亡的不可避免性而引起的悲剧性的焦虑和苦
恼(Angst)。个体想象他自己的死亡时，则面临绝对的虚无—668
增订本补避
这种虚无不单纯是缺乏存在，而是原始的实在。海德格尔把死亡同
虚无相联系，是给予死亡一种超越个体单纯非存在的地位。这就是
587 他这一论断的含义，即人的存在是“为死亡的存在”。海德格尔——
仍然遵循基尔凯郭尔的精神——强调在一切人的决定和行动中的
险的因素；每一种决定，包括选取一种哲学立场，不仅危及作出
这种决定的个体，而且在某种程度上也危及他人；海德格尔根据这
种情况规定哲学为由存在危及存在。不要轻率地或不负责任地接
受或拒斥一种哲学立场，因为那不仅会危及哲学家本人，面且还会
危及他人；一个个体既然置身于此世界中，一切存在就牵连到他的
哲学立场和观点或受到影响。
个体不是封闭于他本人以内；他通过果断的决定而取得自我
超越——不过这不是达到上帝的通路。海德格尔祛除了超越观念
在基尔凯郭尔那里的宗教和神学的内涵。海德格尔所列举的第一
种超越是关涉到世界的超越。个体与世界的关系，主要不是由遵循
笛卡尔一洛克传统的传统哲学家所设想，甚至保持在康德和后超
康德派唯心主义中的认识性质；个体同他的世界的关系不是主体
一客体的关系，面是一种直接、主动的参与的关系。笛卡尔自我中
心的范畴和认识论上的超越问题，对海德格尔来说，是根本不存在
的。超越的第二种形态是个体同其他个体的关系，这也是直接交
往的关系，而并非单纯的传导。最后，个体在他担心和忧虑未来，
特别是全神贯注于死亡中，取得他当前短暂存在的时间上的超越；
他不仅在认识上预期未来，而且在某种意义上先于他自己而生活
〔即超越当前生活而前瞻未来〕。象他的著作标题(存在与时间)所
提示的，海德格尔系统地、详尽地论述了存在本质的短暂性学说，
在它的精微隽永方面往往便人联想到柏格森。
K,雅斯贝尔斯(1883-1969年)通常和海德格尔的名字连成一、近代哲学中的唯心生义倾向
669
一对，他的哲学是存在主义论旨另一种世俗化的阐述。通过雅斯
贝尔斯之手，存在主义获得它最清楚明白而有条理的论列。他最
初期的著作是在心理病理学领域，他把那标志他作为科学家的著
作的某种明晰性和描述的准确性输入他的哲学中。在他的《世界
观心理学》(psychologie der Weltanschauungen,1919年)中，他
认为各种可能有关世界的理论是在诸如机会、邪恶和死亡这种不
可避免性面前，个体的人的如此众多的基本的人的反应或决定，从
而预示了他后来的存在主义。存在主义本身可以看作是这样一种
基本的有关世界的理论，对当前的文化危机的反应。
雅斯贝尔斯三卷《哲学》(philosophie,1932年)是关于他的存 588
在哲学系统的阐述。论述方法论问题时，雅斯贝尔斯区分开在哲学
历史进程中衍变的三种方法。这种方法绝不互相排斥，每一种方法
都对哲学探索作出它的特殊贡献。(1)在哲学上有关世界定向的
方法(Philosophische Weltorierung),是在寻求从哲学上理解人
和世界方面利用科学知识。如果哲学家从来没有忽略科学探索本
质的局限性(这对雅斯贝尔斯来说是重要的附带条件),物理与心
理科学可以促进人在世界中的定向。科学的主要局限性是不完善；
无论是在逻辑和数学的形式科学中，或是在关于自然和人的经验
科学中，都不可能达到完善的真理体系。某些有科学根基的哲学，
如实证主义和唯心主义，确实达到了一种虚伪而造作的完善性；但
是，一种真正的批判哲学则认识到科学本质的非完善性。这是康
德哲学主要洞见之一，它认为完善性是科学的规范观念，不可能实
现。(2)第二种方法雅斯贝尔斯称之为“存在的阐明”(Existe
nzerhellung);这是存在主义的思维方法，这种方法的特征关联到
基尔凯郭尔和海德格尔，我们已经有所阐释。个人在他一切选择
中的自由和他那作为结果而承担的绝对责任，是关于存在阐明的670
增订本补造
主要评判。雅斯贝尔斯的存在主义强调自由个体之间的交往，他
称之为“传导”。没有完全孤立的人格这样东西；人与人之间总有
相互作用，这不只出现在当前的社会中，而且也产生在历史的结构
中。在历史的过程中，雅斯贝尔斯看到不同时代的人与人之间的
交互作用，个体借此而实现其自由。(3)第三种形态是形而上学
(Metaphysik)形态。照雅斯贝尔斯的意思来看，形而上学是哲
学家对“一种存在物”的追求，这种存在物是在哲学家那里等同于
上帝而囊括(umgreifend)一切的绝对。哲学上的绝对是思辨哲学
的目标，不能由科学来把握，甚至不能单独由存在主义思维来把
握。要勾画终极实在的轮廓，除去存在主义思维以外，形而上学的
思辨还应用各种辩证的、想象的、思辨的和象征的技术。
雅斯贝尔斯的哲学方法比海德格尔的哲学方法设想得比较广
589 泛，可是，尽管它含有比较浓重的天主教教义，他的哲学仍弹那成
为一切形式的存在主义特征的苦脑和失望的音调。表现于基尔凯
郭尔的“病而至死”和海德格尔的“为死亡而存在”中的同样全神贯
注死亡，在雅斯贝尔斯这种论点中是明显的，即人由于他的自由和
自我超越，注定最后毁灭(naufrage),他将自由而甘心情愿地接
受这种命运以实现他的存在。
参 考 书
海德格尔的著作：《存在与时间》,1927 年；《论根据的本质》,1929 年；《形
而上学是什么?》,1929 年。
雅斯贝尔斯的著作：<世界观的心理学》,1919年；《时同的精神情境》,1931
年；《哲学》,三卷，1932年；《趋向智慧的道路>,R.曼汉姆译，1951年；理性与存
在>,W·阿尔译，1955年；《我们时代的理性与反理性》,S.格德曼译，1952年。
《四)萨特尔的存在主义
让一保罗·萨特尔(1905—1980年)从师于海德格尔，受德国一，近代哲学中的唯心主义倾向
671
存在主义影响，是法国存在主义运动中领导人物。他在出版于1943
年的《存在与虚无》(L'Etre et le Neant)中发挥了他的存在主
义的哲学观点，以文学的形式在诗、小说和戏剧中表述了他的存在
主义。他的存在主义论点和他的老师海德格尔一样，是世俗的、无
神论的，而不是有神论的。在无神论公式“上帝已死”方面，他受惠
于尼采，他反唯理智主义在形式和实质方面反映尼采的影响。犹
如海德格尔，他把存在主义和源出于胡塞尔的现象学结合起来：他
的主要著作副标题为：《论现象学的本体论》(Essai dontologie
phěnomenologique)除去导源于笛卡尔哲学、关于意识的主观主
义的概念以外，他没受法国思想主要传统的什么影响。
萨特尔的存在主义的基本的本体论前提是否定和无神论的：
“存在主义无非是试图从始终一致的无神论立场推导出一切后
果。”①他断定上帝概念本身是自相矛盾的，把宗教信仰和神学教条
贬低到属于纯粹神话的湮没无闻的地位。他从他的初始的无神论
的设想得出许多结论，包括存在先于本质的论旨，存在主义即由此
面得名。照萨特尔看来，有神论的观点推论上帝存在，从上帝的本
质和性质推论出世界，这种进程的最纯粹的形式构成上帝存在的
本体论的论证。萨特尔的无神论的本体论，弃绝上帝，一反本质先
于存在的有神论的学说，或者它无宁是完全拒斥本质而赞同存在。590
无神论的存在主义取代了有神论的本质主义。由此形成的本体论
的革命是激进的：属于一切唯理智的探索领域的本质让位于不能
由理性所把握的存在。在本体论的范围，以存在代替本质必然拒斥
唯理主义面垂青于非唯理主义和反唯理智主义。无神论的存在主
义声称：“如果上帝不存在；至少有一种存在物，在他那里存在先于
①《存在主义>,B.弗莱迟曼译，第60页。672
增订本补遗
本质，这就是在用任何概念可以规定以前就存在的存在物，这种
存在物是人。”①萨特尔很自然地促成他的哲学从本体论向人本主
义的水平过渡：存在的核心是存在而不是本质，他的这种理论必然
要引导到对人作存在主义的论述。萨特尔关于人的解释虽然派生
于他的本体论，或许是他哲学中比较有重要和有影响的一个方面。
他关于人的重要概念是有意识的主观性、自由和虚无的概念一—
这一切都在存在的实在性方面有其本体论的基础。
萨特尔关于人的存在主义理论从考察意识出发。意识总是关
于某种事物的，我意识到任何事物同时也察觉到我自己的意识。但
是，意识的客体不是由察觉客体而构成，因此萨特尔强调主观性并
未使他信奉唯心主义。自我意识只是对客体理解的普遍的伴随物。
萨特尔根据区分有意识的主体及其伴随的自我意识和意识的客体
的观点，来描述知识；他认为意识的客体是表现出来的现象，而不
是位于现象背后的超越的客体。在这种情况下有意识的主体被认
为是自为的(pourtsoi);所以这样称谓它，因为它在每一种反思的
自我意识的活动中都为它本身而存在。客体，如果我剥除主体所
赋予它的一切意义和解释，则被标明为自在(en-soi)。自为和自
在之间的基本的相反性质是否定的因素，造成那标志人类存在特
性的紧张、孤独和受挫的感受，也会使人自由。人的生活是不断地
遍求自为和自在的统一，这种统一固然根本不可获得，却规定人类
知识、选择和行动不可避免的条件。人的自由在于他同自在有意
识的分离，在于为自已选择理想和自已投向未来。人为自己创制
591理想，从而把自己投向未来，于是人是自由的。他这样作的目的是
要使自为和自在相结合，这种企图注定要失败的。人关于自由的
① 前引书，第18页。一、近代哲学中的唯心主义倾向
673
作为是无可避免的：“入被判定要自由，”因为自由内附于人类存在
的根本构成中；自由持续不断，一直到死亡来临，毁灭一切未来行
动的可能性。入的自由持续时，是不受限制的；除去自由的行动着
的主体本人所设计者以外，它不从属于普遍地有约束力的道德规
律、有强制性的道德理想或责任体系。但是，这种事实并不剥夺人
的责任性；他要对他自由选择的理想和由于他采取这种理想而对
其他入的理想和行动产生影响，承担责任。人察觉他对他的没有限
制和带关键性的决定的责任感，是他恐惧和苦恼(agoisse)感情
的基础，这种感情伴随着一切选择和随后的行动。“我要对我自己
和其他任何人负责。我创造我自已选择的某种人的形象……这帮
助我了解什么是这些无宁是夸张的字限，如苦恼、面临的孤寂和失
望的内容。”①
参 考 书
英译萨特尔的著作。《存在主义>,B.弗莱达曼译，1947 年j《想象心理
学》,1948年；《激情：理论大纲>,B.弗菜迟曼译，1948年；《理性的时代》,E.苏
桐译，1951年；<存在与虚无》,H.E.巴尔纳斯译，1956年。
(五)马塞尔
噶布瑞尔·马塞尔(1889—1978年)的存在主义同萨特尔无神
论的存在主义相反，具有宗教的情调。马塞尔在他最初出版的哲学
著述中表明他受黑格尔以及象布拉德雷和罗伊斯那样的当代唯心
主义者的影响，但是，他脱离唯心主义转移到存在主义的方向。马
塞尔的哲学同基尔凯郭尔有许多共同点，虽然一直到他自己的思
想定形以后，他才熟悉基尔凯郭尔的著作；他和基尔凯郭尔一样，
①《存在主义》,弟菜迟量译，第21页。674
增订本补遗
排斥黑格尔式的绝对唯心主义；强调人的个体自由和超越的上帝
对人的影响。
马塞尔的哲学没有形成系统或构成纲要式的论述，因为他的
见解采取有高度个人情调的形式，的确他的主要著作《形而上学日
记》是以反省或沉思的文学形式写成的。他的存在主义本体论的
一个中心论旨是必须克服那感染传统哲学的彻底的二元论和 对
立，特别是主体与客体、思维与存在、理智与意志、灵魂与肉体、
“我”与“你”和自我与上帝之间的二元论。主体与客体、思维与存
592 在之间的认识论上的二元论，造成从笛卡尔到罗素感到困惑的人
为的和根本不能解决的问题。马塞尔所倡导的哲学本体论超越论
断存在物存在的主体和由主体论断的存在物之间的对立。①从与
认识论相对照的本体论的观点来看，“知识被认为依赖于参与存
在，认识论对此不能说明，因为认识论继续不断地以此为前提。”②
同样，历代哲学家力求解决的灵魂与肉体的关系问题，在存在主义
面对存在前而乃化归乌有。作为灵魂用具或工具的身体概念，是
笛卡尔哲学问题构成的基础，错误地表述了人而对世界及其身体
的本体论的情境。与其说，“我有身体”或者“我利用我的身体”,我
应该更贴切地说，“我是我的身体”,或者“我通过我的身体而参与
存在，这种存在是我周围全球的世界。”对马塞尔来说，我的精神与
我的肉体存在的结合，无疑是必须承认的“奥秘”,但是，它不再是
能够给予理智解决的“问题”。马塞尔存在主义类型的最高的本体
论奥密，是自我同上帝这个超越的存在物相结合的奥密。人通过
他弃绝他的自我满足性、通过他的无条件的接受和肯定上帝的存
① 参看《论本体论的奥秘》,载<存在主父哲学》,M,哈拉里译，第8页。
② 同上。一、近代哲学中的准心生义倾向
675
在而取得这种超越性。马塞尔的宗教存在主义有时候被称为“基
督教或天主教的存在主义”,但是，他不承认这种称号，因为在根据
基督教或任何其他宗教教条构成其系统的阐述以前，他认为存在
参与最高的存在就是有充分理由的。他的存在主义的宗教倾向的
中心见解，即人的存在和上帝的最高存在相结合，毫无疑问，在当
时的历史情境下，根据基督教宗教信条，最轻而易举他得以表述，
但是，他认为本体论的奥秘可以由这种人承认和接受，这种人对
任何种类严正的宗教都是陌生的；而且他以为“这种承认通过某
种比较高级的人类经验的形式而产生，决不依附于任何理有的宗
教。”①
参考 书
<形而上学日记》,1913-1923年，1927 年；《存在与有》,1935年《存在的
奥秘》,两卷，1951年；《存在哲学》,M.哈拉里译，1948 年；《存在的奥称》,第
一编，《反思与奥称》,《基福德讲演录>,R.海格译，1951年；《存在与有》,K.
法瑞尔译，1950年，K.基尔逊编，《基督教的存在主义：G.马塞尔>,1947年。
①《论本体沦的类整》,载《存在主义哲学》,哈拉单祥，第31页。
