第八篇 黑格尔以后的德国哲学
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第一章 赫尔巴特的实在论
第一节 反对黑格尔哲学
但是，黑格尔的哲学同样引起极大的对立，激发出反动的运
动，其中走极端者排斥一切形而上学，认为那是无益的事。新德国
暂学的各个方面都遭受到攻击，诸如它的唯心主义、泛神论、唯理
主义以及先验的方法。有些思想家坚持比较严谨的科学方法，达
到同新哲学相矛盾的结果；实在论和多元论。另外一些思想家拒
不接受世界是合理的观点，指出哲学必须说明实在中不合理的因
素。还有其他思想家，步神秘主义、信仰哲学和直觉主义的后尘，
在理性以外、心灵的其他职能中，寻求解决宇宙之谜的答案。所谓
思辨哲学的两位最大的反对者是赫尔巴時和叔本华：二者都认为
自己是康德真正的继承人，都注重自然科学，都在经验事实中为他
们的思想我根据。他们都提供了形而上学的体系：赫尔巴時提供
的是复归于莱布尼兹的多元论的实在论；叔本华提供的是类似谢
林的自然哲学的泛神论的唯心主义，以及同费希特哲学和谢林晚
年观点相仿的唯意志论。
赫尔巴特的著作有：《哲学导论》(1813年);《心理学是科学》
(1824—1825年);《普通形面上学》(1828—1829年);《普通教育学》
(1806年);《普通实践哲学》(1808年);全集，哈尔腾斯太恩编，十
卷，第二版，1883—1893年；克尔巴哈编，十五卷，1887年以后；教育
学著作，威尔曼编，两卷，第二版，1880年；s心理学教科节》,M.K522
第二铜 近北哲学
斯密译。
参 考 书
肯克尔等所撰写的关于赫尔巴特的著作，参看里博特，《当代德国心理
学》鲍尔德温译、心理学史。
第二节 实在论哲学的理想
约翰·弗里德里希·赫尔巴特(1776—1841年)是一个有独创
精神的善于批评的思想家，他反对在康德以后发展起来的整个的
唯心主义运动。在没到耶拿时，他研究康德和康德以前的唯理主
义者；在耶拿他听费希特演讲(1794年),以后做编外讲师和教授
47s(1802--1809年)。他认为新哲学背离了哥尼斯堡伟大的批评家
(1809年他被聘来继承他的讲座)所奠定的原则，有一次他说他是
1828年的一个康德派。他攻击它的方法、结果，得出的结论直接反
对那几乎在每一重要之点都占统治地位的学派的结论。他认为人
不能根据一原则推导出实在：这样的原则位于哲学的末尾，而不在
其开端。我们不能把存在化归为一单一的根基，因此一元论和泛
神论不能成立。的确，关于事物终极的本质、即关于自在之物的认
识是不可能的：黑格尔所指的形而上学是梦想。但是，自在之物是
存在的，不是一，而是多；世界不单纯是个人的观念。赫尔巴特反
对唯理论的方法、先验论、一元论、泛神论、主观唯心论和自由意
志，用经验论、多元论、实在论和决定论取代这些学说。
他指出在经验的范围以外，认识没有进展的希望。哲学的任
务是从经验和科学的一般概念开始，从民族无意识地展开的思想
开始。我们必须借助于形式逻辑来检查这种概念，形式逻辑的职
能是使这种概念的意义清晰明确，如果有矛盾，即予以揭示。因第八篇 恩格尔以后的德国哲学
523
此，哲学一般是要在概念上下工夫：分析、比较和试图调和概念。
象事物、变化、生成、物质和自我意识这样的概念，似乎是最简单
最清晰和最明确的概念，逻辑却在琊里发现困难、不一致和矛盾：
它们都包含许多矛盾。例如，日常思想中的事物是属性的复合：金
子很重，却可以熔解；一事物是许多事物，一统一体是杂多。赫尔
巴特断言，凡是矛盾的就不能是实在的，从而恢复了往昔逻辑的矛
盾律在哲学中原有的光荣地位。实在只能被看作是一绝对自相一
致的体系。在这个意义上，赫尔巴特毕竟是一个严谨的唯理主义 480
者：真正的知识是自相一致的概念的体系。因此，如果我们的经验
为我们提供一矛盾的世界观，这种世界观是站不住脚的。这就开
始了形而上学的工作，必须移除与调和矛盾；我们必须修改和订正
日常的和科学的概念，让它们彼此一致，构成实在的谐和的图景，
使经验世界为人所理解。
第三节 形而上学
这就是赫尔巴特在他的形而上学方而着手要做的。他同意康
德的学说，认为经验只揭示现象，但是他断言现象必然始终是某种
东西的现象：现象涵蕴实在；现象恰好在同样的程度上暗示存在。
在这里，这个康德派的思想家又透露出他的唯理主义，他以根源的
概念为基础，由观念推及自在之物。我们的感觉不能按唯心主义
的办法，被解释成单纯的心灵的产物；观念尽管是主观的，却使人
想到观念以外的存在，即一自在之物的世界。问题是，这个世界、
即真正的实在是如何构成的?
表而上显现的现象世界是一个矛盾的世界，是一个有许多性
质和变化的世界。例如，我们说一事物有许多性质，一事物改变它
的性质。一事物怎能是许多事物?一事物怎能是白的、硬的、甜的524
第三编 近代哲学
和香的，怎能时面是一事物，时而又是另一事物?那不可能，因为
那是矛盾。每一事物就是它那样，同它自己是同一的，是绝对的
一：肯定它有儿种性质或者认为它有变化，那在用语上就是矛盾。
每一种感觉指向一单一的实在或存在。一事物是单纯、不变和恒
常的存在物：绝对、不可分，面且不在时空中展开。不能把一事物
看作是一延续体，否则，它就不是单纯和绝对的。在这个意义上，
同一律是赫尔巴特用以建立他的实在论的基本规律。
如果一事物就是它当前那样，是一简单、不变的实体，我们怎
481能说明多样化和变化的幻觉呢?为什么我们所经验到的事物，表现
有许多性质和变化呢?形而上学只有根据这种假定，即有许多简单
面不变的基质、实体或赫尔巴特所说的实粒，才能解释这情况。每
一个别、在外表上是简单的事物，实际上不是具有许多性质的简单
的事物，而是多少经常结合在一起的许多简单的事物或实粒的复
合或集聚。因为所谓事物有许多性质，我们必须假定许多实粒；如
此这般的实粒彼此恰好构成如此这般的结合，发生如此这般的关
系，于是就造成如此这般的现象。变化被解释成实粒的来去；说一
事物改变了它的性质，意思只是说；组成一事物的实粒或单子的关
系发生了变化；原来组成那事物的实粒本身不变，它们都照旧维持
原样；只有关系发生变化，实粒增加或减少了。为此，我们称现象
为事物“偶然性的观点”。同一条线可以是半径或切线，同样，一实
粒可以和其他实粒发生不同的关系，而不改变它的本质。不论我
们说它们相互之间的关系如何，不会影响它们的实质：这就是我们
所采取的单纯偶然性的观点。
实粒的世界是绝对的，其中没有变化、成长和现象，一切都是
原样。但是人把一事物同另一事物、同另一实粒或一些实粒联系
起来；外观是人所见者，多样化的矛盾和变化也是人所见的现象；第八篇 黑格尔以后的德国哲学
525
一切性质都是第二性的性质。这种观点认为一切差异和变化因人
而起；实在的世界是一绝对静止的世界，其中不会有新事物；一切
事件是意识中的现象。
但是，实粒本身表现有变化。这解释如下。每一实粒都力图
保持它的同一性，抵制其他实粒的干扰。因此，同一个实粒会采
取不同的行动，以保全自己，抵制其他实粒。实粒没有实在的变
化，它维护它的属性，或者保全它的本质，抵制一切干扰，但是它保
全自己的方式，视威胁它的干扰的性质和程度而定。即使没有对
立，如果它独自存在，它也会保全它的属性。实粒始终在同样的482
水平上保持自己，它在它所呈现的面貌上是恒常而没有变化的，但
是，面临对立的不同性质和不同的程度时，它需要作出不同程度的
努力，来保持稳定状态。从实粒不相互影响的论述来看，问题就产
生了，这一切怎么可能呢?看来实粒确实是相互影响；其他实粒的
出现不会改变任何实粒的性质或状态，却能引起它不同程度的活
动《自我保全)。按照同样的方法来对待空间、时间、运动和物质：
它们不是实粒，而是实粒的客观表现。
第四节 心理学
赫尔巴特的心理学是形而上学的一部分，是唯理的心理学。经
验心理学不能作哲学的基础；心理学以形而上学为前提，没有形而
上学的心理学，不能回答对理性批判的问题，甚至不能彻底讨论。
心理学依赖经验、形而上学和数学。灵魂是简单、绝对、没有时间
性和空间性的实物，这是科学迫使我们预先假定的第一个实体。因
此，它不能有心理学家所说的各种视能或能力。赫尔巴特攻击机
能心理学，是从他的形而上学的前提出发的。因为灵魂是一简单
的实体，其中除去自我保全以外，没有别的活动。灵魂同肉体相连526
第三编 近代哲学
结，肉体是实粒的集聚；灵魂位于大脑中。一切灵魂在本质上相
似，灵魂及其发展中的差别起因于外部条件，例如，身体构造。灵
魂原来没有能力或认知能力；也没有观念、感情和冲动；它对自己
一无所知，没有形式、直觉或范畴，没有愿望或行动的先验的规律。
灵魂维护自己而抵制另一实物时，灵魂中乃产生感觉；感觉是自我
保全机能的表现。在发展状态中全部灵魂的内容.是感觉再现和
联合的结果。心理学是心灵的静力学和力学。赫尔巴特的目的是
要创立同物理力学平行的一门科学。旧物理学用力解释一切，新
483 物理学把一切化归为运动；旧心理学用能力和机能来解释一切，新
心理学必须以观念的运动来解释一切；感觉和观念倾向于存留，而
其他的心理状态则同它们作斗争，于是有作用和反作用。赫尔巴
特试图用数学公式来表示它们之间的关系。心理生活被解释成观
念的错综混杂、融合和对立；感情和奋进或冲动是观念的变化。意
识不是全部心理生活，在意识阈限以下、在无意识的领域里还有
活动。没有自由意志，心灵中的一切都遵循固定的规律，心理过程
能够用数学方法予以确定。
精神生活恒久的根基是灵魂实体，不是所谓与自身同一的自
我、作为认识者的自我或有自我意识的人格。当然，这样一个有自
我意识的主体的概念是矛盾的。那是一主体，怎能又是客体?自我
怎能表象或意识到自已?说认知者即被认知者、主体即客体，是矛
盾的。而且，我们永远不能认识自我，因为当我们试图抓住它时，它
总是移动它的基础，我们得到的是一个客体、即作为客体的我。服
睛不能看见自已，自我只能看见它的画像，被看见和注视的一个自
我就不是进行察看和知觉的自我了：后者是我们永远把握不到的。
有自我意识的自我不是一个本原，而是产物；它不是精神生活天然
的根基或中心，它本身却是灵魂通常活动的结果。自我意识是在意第八篇 黑格尔以居的德国指学
527
识到客体以后产生的，它以许多自我的观念为前提。费希特的纯
粹自我是一种抽象；我们所知道的唯一的一种自我意识是经验的
自我意识，这始终是关于客体的意识。
赫尔巴特心理学的特征是他对机能论的排斥，他以表象(vo*
rstelltung)为灵魂唯一和基本的职能的学说，他关于无意识的学
说，他的统觉论，联想论，相互作用论，决定论以及他这一观点，即
自我不是本原，而是产物。空间、时间和范畴不是心灵先验的形 48
式，而是灵魂通常活动的产物，即心理因素相互作用的结果。
第五节 价值论
形面上学必须探讨实在。有一种叫作美学的科学不探讨实
在，而探讨价值，作出审美的判断。这两种科学绝对不同，赫尔巴
特反对历来要把二者结合起来的尝试。除去理论的判断以外，还
有表示赞成和不费成的判断：我们称道事物为美或丑、值得赞扬或
应该谴责。美学的问题就是要检查这些判断的对象，发现其中使
人愉快或不愉快的是什么,赫尔巴特认为这种对象不是内容，而
是形式；我们赞成和不赞成的感情是由存在于事物中的某种简单
的关系所激发的。
实用哲学是美学的一个部门，研究道德美。我们赞成或不赞
成意志的某种关系。经验表明有五种类型的关系，引起伦理判断，
这叫作类型或理念。我们赞成个人的意志同它的信念相符合的关
系(内在的自由的理念);同一主体中、意志各种奋发的劲头之间和
谐的关系(完善的理念);一意志以满足另一人的意志为目的的关
系(仁爱的理念)。我们不赞成几种意志相互妨碍、即冲突和倾轧
的关系。我们赞成每一种意志容许一种意志妨碍它自己的关系(正
义的理念)。我们不赞成有意为善或作恶的行为没有得到报应的485
52B
第三编 近代替学
关系(报应的理念)。按相反的次序、同这五种理念相应的是五种
社会体系；法律体系，工资体系，行政体系和文化体系；所有这些体
系都在实现适用于社会的内在的自由理念上结合起来。社会的最
高理想是意志和理性的结合，其中的成员没有倾轧。
赫尔巴特通过他的教育理论，造成极大的影响。他认为教育
是应用心理学，它的目的由伦理来决定。他关于精神生活是观念
相互作用的结果的机按观，可以说明他为什么强调教育、兴趣的重
要性以及统觉的价值。
F.H.贝尼克(1798—1854年)受赫尔巴特以及弗里斯和英国
经验主义的影响，著有《心理学是自然科学教科书》(1833年)和《实
用哲学体系》(1837年)。他同意赫尔巴特的意见，认为心理学必
须建立在经验上，反对心理依赖数学和形而上学的观点。心理学是
关于内在经验的科学，是人类知识中最确实的，必频充任形而上
学、认识论、伦理学和教育学的基础。
第二章 唯意志哲学：叔本华和哈特曼
第一节 叔本华
阿图尔·叔本华于1788年生在但泽，父亲是富有的银行家。
母亲是当时的通俗小说家。这个后生从事商业，但是他感到商业
生活没有趣味，于是脱离会计室，上大学。在格丁根(1809—1811
年)和柏林(1811—1813年)他专心致志地研究哲学、自然科学和梵
文典籍。他最钦佩的哲学著作家是柏拉图和康德。他在柏林听过
费希特讲课，毫无疑问，受有影响，尽管他轻蔑地评论费希特以及
谢林和黑格尔为“哲学的空谈家”。从1820年到1831年，正当黑格第八篇 黑格尔以后的德国哲学
529
尔声名显赫的时期，叔本华在柏林大学任编外讲师，断断续续地在
那里授课，但是他作为教师不怎么成功。1831年他从大学里退休，
饱经风霜，十分仇恨所有的“哲学教授”,定居于美因河畔的法兰克
福，专心致力于思考和写作。他获有声誉较晚，但是在他一生中最
后几年这种声誉使他感到愉快。他死于1860年。
叔本华的著作有《充足理由律的四种根源》(1813年);《世界是
意志和表象》(1819年);《论自然中的意志(1836年);《伦理学中两
个根本问题》(1841年);《附录和补遗》(1851年)。全集，弗绕恩斯
德编，六卷，第二版，1877年；格雷席巴哈，1890年以后(新版，见《锐
克拉姆》版，六卷);斯太内尔编，于三卷，1894年；德森编，1911年以
后。《索引》,瓦格内尔编。
翻译；《世界是意志和表象》,哈尔德恩和凯莫普译，三卷，1884
年以后；《四种根源》和<自然中的意志》,希尔布兰德译，第二版：
1891年；《道德的基础》,布洛克译；《论文选》,T.B.松德尔斯译。
参 考 书
W.华莱士等所撰写的专著;保尔森，《叔本华、哈姆特雷和麦斐 斯 托斐
利》;齐美尔，《叔本华和尼采》;粲诺夫，<叔本华对康德的评论>;Th,洛伦兹
《叔本华形而上学的发展史》参看祖利，《悲观主义》。
第二节 世界是意志和表象
叔本华承受了康德《纯粹理性批判》中的思想，认为经验世界
是现象界，为人类理性所制约。心灵有其知觉的形式(空间和时间)486
和认识的范畴；叔本华把后者化归为单一的因果范畴。康德曾经
宣称，我们不能认识，永远不能认识，脱离理智的世界是什么样、
在认识现象那样的意义上来认识它；那是巨大的不可认知者，那是530
第三编 近代哲学
以可知觉的世界为其现象的本体。我们不在理智直觉中面对自在
之物，因而，除去它存在以外，我们对它一无所知；心灵的形式，如
空间、时间和因果性以及其余者，不适用于它。
在这一点上，叔本华的学说同他老师的学说有分歧。叔本华
说，如果我仅仅是一个有理智的动物、一个观察外界的主体，诚然，
我只能知觉安排于时空和因果关系中的现象。但是，在我内心深
处的意识中，我面对我的真实的基本的自我；我意识到活动，我就
认识了自在之物。自在之物是意志，那是初始的、无时间性和空间
性、无因而成的活动，它在我心中表现为冲动、本能、奋进、渴望和
要求。我还知道我自己为现象、为自然中的一部分；我想象我自己
为一有广袤的有机体。我从两方面认识我自己，即为意志和肉体，
但是，它是同一个意志，在自我意识中表现为对活动的意识，在知
觉中表现为我的物质的肉体。意志是我真实的自我，肉体是意志
的表现。
第三节 自然和人类中的意志
这种思想是解决全部形面上学问题的关键。一切事物都由叔
本华借类比人的概念面加以解释。世界是意志和表象；表象上溯
到理智，但实际上即意志。这种唯意志论的宇宙观有事实上的证
明。当我内察时，我面对意志；当我向外者时，我知觉我作为肉体
的意志。我的意志使自己客观化为肉体，表现为有生命的有机体。
因此，我们有理由凭借类比的方法，推论其他的肉体和我的肉体一
样，是意志的外在的表现。在石头那里，意志表现为盲且的力；在
487 人那里，意志意识到自己。磁针总是指岗北方，物体总是垂直降
落，实体受其他实体影响，则构成晶体；所有这些现象都证明自然
界里有类似人类意志的力的作用。植物界里有无意识的奋进或冲第八篇 黑裕尔以后的德国哲学
531
动的痕迹。树木渴望日光，乃努力向上；它又需要潮湿，就往土壤
里扎根。意志或冲动引导动物的成长，支配它的一切活动。要吃
捕获物的野兽发展爪牙和体力；意志为自己创造了适应其需要的
有机体；机能先于组织而行：冲撞的愿望是生角的原因。求生的愿
望是生命的基本原则。
在人和高等动物那里，这种原始的冲动是有意识的；它创造智
慧作为器官或工具，智慧是照亮意志在世界上通行的道路的明灯。
意志为自己制造脑髓，脑髓是智慧的所在地；智慧和意识是脑髓的
机能，在这方面叔本华和唯物主义者是一致的。在较低的存在阶
段，意志没有意识，盲目地渴望，盲目地活动；在人那里，它变成有
意识的；智慧被连结于意志上，则为自我保全的最大工具。但是，
它始终保持为意志而服务，意志是主人，智慧是仆从。
意志统率知觉、记忆、想象、判断和推理；我们知觉、记忆和想
象我们愿意知觉、记忆和想象的；我们的论证总是为意志作辩解。
按存在的阶梯、从人类到矿物往下看，我们观察智慧逐渐退居于幕
后；但是，意志保持为一恒常和持续的因素。在儿意和野蛮人那
里，冲动支配智慧；在动物界，本能逐渐变成无意识的；在植物中，
它就是无意识的；在矿物中，智慧的一切痕迹都消失了。
显现于矿物和入类之中的基木意志，不是一个个体人，不是一
个有理智的上帝。它是一种求生存的盲目的、无意识的力。它既
没有空间性，也没有时间性，却表现于占有时空的个体中，那就是
说，它这样活动，我们的心灵退过它的个体的形式、即具有时间性
和空间性的形式面知觉它。它以永恒不变的类型来显现自己，这
种类型，柏拉图称之为理念。例如，各种有机物的种是永恒不变的
类型：种不变化；从属于种的个体有生有死，而意志类型或种却延
续不断。这种类型形成一上升的阶梯，是一个从最低级的物质到
488532
第三编 近代哲学
人类的渐次提高的系列(亚里士多德的观点)。个人可以生成和消
逝，而意志却永远往前推进。因此，人类根本的部分、即意志，是不
死的；它借以表现的个别的和个体的形式是要死的。因此，自杀毁
灭的是意志个别的表现，而不是意志本身。
第四节 侧隐之心的伦理学
求存的意志、求生的意志，是世界上一切斗争、悲苦和罪恶的
根源。各种形式的求存的盲目的意志在那里相互斗争、不断奋战
和搏斗的世界，即大鱼吃小鱼的世界，不是一个好的世界，而是
一个罪恶的世界，确实是一切可能的世界中最坏的一种(悲观主
义)。人生是不值得保持的，因为它充满灾难：人生竟然充满痛苦
和灾难，这是由人类意志的本性造成的。生活就是盲目的渴望，渴
望没有得到满足以前是痛苦的，满足以后，又产生新的痛苦的欲
望，如此推进，一直到令人作呕的程度。凡花都有虫，人永远不能
得到满足。入象失事的船上船员一样，不停地进行斗争，以便从惊
涛骇浪中挽救自已疲倦的身体，却终于被旋涡所吞没。“大多数人
的生活不过是求生存的持续的斗争，即注定终于要失败的斗争。人
每一次呼吸都是对威胁自己的死亡的抵御，每一秒钟都为抵御死
亡而战斗。但是死亡终于必然取得胜利，因为人一生下来就受它
支配，它只是在吞噬它的捕获物之前，要玩弄他一会儿而已。人却
尽最大努力来延长寿命，正如人吹肥皂泡，使之尽量大和尽量长
远，尽管我们绝对确实知道它终于必然破灭。”
一个人的生命凋谢以后，意志又在新的个体中重复同样的旧
日过程。“大多数人的生活是令人厌倦的向往和痛苦，是经过四个
时期，趋向死亡的如痴如梦般的蹒跚，伴有前后相继的肤浅的思
想。那象一架钟，上了弦就走而不知为什么;每当一个人成为胎儿
489第八篇 黑格尔以后的德国哲学
533
而降生，人生的钟又重新上弦，奏出同样陈腐的老调，这以前演过
无数次，冤仇报应，彼此相当，只带有微不足道的变化。”
人生是自私和卑贱的，这是它所以是罪恶的另一个原因；人生
竟然如此，乃出于意志的本性。人是性恶的动物，是残酷而偿懦的
利己主义者，恐惧使他诚实，虚荣使他合群；在这世界上成功的唯
一途径，是象其余的人一样贪婪和欺诈。知识和文明的进步于事
无补，只带来新的需要，新的需要又引起新的痛苦以及新的自私自
利和不道德的行为。所谓德性，诸如爱劳动、坚韧、克已和节俭，是
经过洗炼而美化了的利已主义。“知识越多，越悲苦；增长知识的
人，是增加了烦恼。”“历史是永无终结的一连串的谋杀、劫夺、阴谋
和欺骗；如果你了解其中的一页，你就了解了全部。”
叔本华指出同情或恻隐之心是道德的基础或标准，民族自私
白利，则是不道德的。行为要善，必定是由纯粹同情心所促成的；
如果动机是自己的福利，那末这种行为丝毫没有道德价值；如果动
机是损害别人，它是不道德的。人的经验上的特性是完全被决定
的，但是悔恨的事实提示意志是自由的，因此，我的特性一定终归
取决于我的意志：有理智的自我塑造了经验上的自我。
因为自私的意志是一切罪恶的根源、一切烦恼的渊源，人必须
否定意志，压抑自私的欲望，以便享受幸福，或至少能够坦然乎静。
通过儿种途径，这是可能的。艺术或哲学天才可以从自私的意志
中解脱出来，忘却自己，醉心于艺术沉思和哲学思想；这种途径尽
管使人尝到解脱的滋味，只让人得到暂时的解脱。个人也可以通
过沉思世界的邪恶、一切欲望的无益以及个人生存的虚幻，从他自
私的意志中解脱出来。如果他思索这些事情，记住一切个人在本
质上是一体的，都是同一的原始的意志的显现，他会对一切创造物
表同情或有恻隐之心；他会由他人推及自已，感受别人的烦恼犹如
490534
第三编 近代哲学
自己的烦恼。这是道德的途径，但是，仍然使人得到唯一的暂时的
解脱。最好的途径是象基督教禁欲主义者和佛教圣徒所实行的那
样，在禁欲的生活中完全弃绝意志。随后则遁世绝欲，意志消亡。
圣人从他自己的意志，从束缚自然人于尘世的冲动那里解脱出来；
意志一旦遁过了解生活，认识到使人痛苦的道路引向何方，意志就
会消亡。
第五节 无意识暂学
E.v.哈特曼(1842—1906年)受谢林、黑格尔和叔本华的影
响，力图调和黑格尔的唯理智论和叔本华的唯意志论，运用归纳的
科学方法来思考，提供了类似谢林所写的自然哲学。他认为机械
论的解释是不妥当的，机械论必须为唯心主义的观点所补充。不肯
定自然中意志的作用，就不能说明事实；必须设想这种意志为目的
观念所决定，而目的却是无意识的。例如，动物的本能是趋向一种
目的的聪明的行动，却意识不到那个目的。本能不是由机械的或心
理的条件所决定的，而是要使自己适应环境，变革器官，以满足需
要。包括物质在内的事物的指导原则，是无意识、无人格而有理智
的意志，那就是观念加意志，这只有在人的头脑中完全变成为有意
识的。物质由力的中心或无意识的意志冲动所组成，后者代表一绝
对普遍无意识的精神的活动。这种绝对精神原来处于不活动的状
态，仅仅是潜在的意志或理性，但是它被没有根据的意志所推动。
由于绝对精神有逻辑理性，无意识的宇宙意志才为唯理的目的所
统率，才表现于唯理的演化过程中。但是，一切愿望本质上都是邪
恶的，是愁苦的原因。这种过程最后的目的是绝对意志从自身中
解脱出来，复归于宁静的境界、即涅槃。当人类决定不存在时，就
会达到这个目的。与此同时，人类的职责是要尽力维护求生的意
491第八篇 黑格尔以后的德国哲学
535
志，不实行禁欲主义和遁离尘世。
哈特曼著有《无意识的哲学》1869年(库普兰德译);《道德意
识的现象学》,1879年；《认识论的基本问题》,1890年；《宗教哲学》,
1881年开始；《范畴论》,1896年；哲学体系大纲》,1907年以后。
参 考 书
祖利，《悲观主义》,第五章；A.德列福斯，《哈特曼的哲学体系>;O.布劳
恩，《E,V.哈特曼》;魏欣格，《哈特曼、杜林和朗格》。
第三章 新康德主义
第一节 反对思辨哲学
康德曾经试图确定数学和自然科学的确定性，驳斥休谟的怀
疑论，但是他否认形而上学作为自在之物的先验的科学的可能性。
他认为理论神学、宇宙论和心理学没有科学价值；我们不能遵照理
论理性来证明上帝存在、灵魂不死和意志自由；于此，理论的知识
不能成立，因为这些东西不是，也不能是经验的对象。诚然，我们
能够构成具有或多或少的盖然性的形而上学的假设，但是在这种
假设里不能把握到普遍和必然的知识。不过，我们似乎可以通过
道德直观、对自由、不死和上帝提高一点认识：实践理性向我们保
证这种真理有确实性，尽管我们不能举出它们的感性内容，从而不
能在科学的意义上认识它们。
如前所述，康德的伟大后继者费希特、谢林和黑格尔，没有象
康德那样对形面上学感到不安。黑格尔对宇宙的各个方面都提出
了逻辑的解释，他的哲学一直到1840年在德国占有统治地位。但 492第八篇 黑格尔以后的德国哲学
537
化学家威廉·奥斯特瓦尔德(1853—1932年*)著有《克服科 493
学的唯物主义>(1895年);《自然哲学》(1902年)。他摈弃唯物主义
和机械论，赞成唯动力论或“唯能”论。他认为物质的各种特性是
能的特殊形式，诸如动能、热能、化学能、磁能和电能等等，其中一
种能不能化归另一种。心理能是能的另一种形式，它是无意识或
有意识的神经能。相互作用被解释成从无意识的能向有意识的能
的推移或相反的变化。
第二节 批判主义的复活
在这种情况下，哲学家自然又重新思索康德曾经精心和认真
研究过的认识问题，对当代的各种文化思潮进行批判的考蔡。对
反对黑格尔派的方法和唯物主义的进步以及怀疑一切形而上学的
人来说，批判的哲学变成重整旗鼓的地区。1865年 0,李普曼大声
疾呼：回到康德那里去。他著有《廉德及其追随者》。魏塞、策勒
尔、福尔特拉格、哈伊姆和K.费舍支持他的口号，F.A.朗格出版
了他的名著《唯物论史》。近年来，新康德派运动已经广泛地开展
起来，几乎每一个有声望的德国思想家，都在某一方面属于新康德
派。这一集团所有的成员都强调钻研认识论的必要性，有些人甚至
认为对康德的著作、特别是《纯粹理性批判>进行语言学方面的研
究是头等的重要事(魏欣格、B.埃尔德曼、赖克、克尔巴哈、阿追克
斯和 E.阿诺耳德就持这种观点)。某些新康德派限定哲学为认识
论，肯定实证论的结论，认为人只能认识现象，摈弃超出人类知识
范围的一切形而上学，无论是唯物主义的或唯心主义的形而上学。
朗格(1828-1875年)具有很大的影响。照他看来，唯物主义作为
一种方法是有道理的，却不应成为世界观，因为它未能解释物理对
译者后加。538
第二编 近代哲学
象的基本性质和人类内在自我的性质。他断言形而上学的和宗教
的玄想是人类“有创造性的本能”的产物，没有理论价值：一个理想
的世界的存在不能得到证明，但是这种概念在人类生活中有实践
的价值。H.柯亨(1842—1918年)*是马堡学派的头目，他以康德
494的方法为基础，发展了批判的哲学，提出了他自己的体系，著有《哲
学体系》(1902年以后)。他的学生当中有P.那托尔卜和 R.什塔姆
列尔。前者著有《社会教育学》(1899年),后者著有《关于正当权利
的学说》(1902年)。
第三节 内在哲学
另一思想家集团受贝克莱、休谟以及康德的影响，限定哲学为
对意识状态的分析。他们的学说被称为内在哲学，这个学派有舒
佩、雷姆克和舒贝特-索尔登作代表。有些成员以唯我论为归宿，比
较大的一部分人宣扬客观唯心主义，确定普遍的意识为认识的必
要前提。
神学家的新康德派极为重视康德的伦理哲学，认为唯理的道
德信仰和伦理-宗教经验构成宗教的基础。属于这集团的有A.里
奇耳及其追随者，W.赫尔曼、J.卡夫坦、H.舒尔茨、K.克斯特林、
A.多尔内耳和R.利普济乌斯。
第四章 新唯心主义
第一节 形而上学和自然科学
随着黑格尔派的衰落，自然科学和唯物主义乃占上峰，一切哲
译者所如集八篇 黑格尔以后的德国哲学
539
学也暂时衰落了。凡是不能理解和真正认识自然科学和哲学的方
法和结果的人，不可能希望重新确定哲学受人尊敬的地位。在德
国涌现出若干思想家，有些来自自然科学界本身；通过他们的努
力，暂学在科学的体系中又取得了光荣的地位。这些人当中最杰
出的是洛采、费希纳、哈特曼、冯特和保尔森。所有这些人都研究
各种思潮，诸如实证主义、唯物主义、批判主义和后起康德派的唯
心主义，从中得到好处。他们认为用各种旧学派的唯理主义的方
法，脱离自然科学而建立形而上学的任何尝试都是徒劳无益的。虽
然他们摈弃上观唯心主义以及先验和辩证的方法，却可以称为德
国唯心主义的后裔。和康德的《纯粹理性批判》一样，他们认为没
有经验，就没有科学和哲学知识；和实证主义的观点相同，他们断
言任何形而上学的体系都没有绝对的确实性。
第二节 赫尔曼·洛采
由于所受的教育和气质，最适宜承担重建暂学的任务的思想
家是洛采，他提供了一种体系，把莱布尼兹的单子论和斯宾诺莎的
泛神论结合起来，试图调和一元论和多元论、机械论和目的论、实
在论和唯心论、泛神论和有神论；他称之为目的论的唯心论。他的
目的是要公正地对待伦理-宗教的唯心论的论点(费希特)以及对
自然现象严谨的科学解释。
洛采(1817—1881年)曾在莱比锡学习医学和哲学，在这个大
学任生理和哲学教师(1839年),在格丁根任哲学教授(1844年),一
直到1881年被聘请到柏林为止。
他的著作有：《形而上学》(1841年);《普通病理学和治疗法是
机械的自然科学>(1842年);《逻辑学》(1843年);《生理学》(1851
年);<医疗心理学》(1852年);<小宇宙》,共三卷，(1856—1864年)
495540
第三编 近代哲学
《哲学体系》:《逻辑学》(1874年);《形而上学》(1879年)。
参 考 书
小宇宙》,哈密尔顿和琼斯译，1884年；《逻辑学》,B.博赞克特译，两卷，
1884年；《形而上学》,B.博赞克特译，两卷，1884年；《洛采的大纲》(讲演),赖
德译。关于洛采，参看琼斯，《洛采的哲学》;哈特曼，《洛采的哲学>;法耳肯伯
格，《洛采》;E.普夫莱德雷尔，《洛采的哲学世界观>;V.罗宾斯，《洛采认识论
的一些问题>;V.莫尔，《洛采形而上学中的伦理学》;利希汤斯坦，《洛采和冯
特>;M.温特舍尔，《洛采>。
第三节 机械论和目的论
人不仅仅是事实的镜子，机械的宇宙不能满足人的伦理和宗
教兴趣。但是，包括生命在内的物理世界，必须以机械的原子论为
基础，按物理和化学规律予以解释。有机物和无机物的不同，不在
于它有生命力，只在于它各部分的排列有所不同，这种排列是决定
每一部分的方向、形式和演化的物理反应的体系。有生命的物体
是自动机，超过人所发明的任何机器。这种观点似乎完全抹煞了
496 人及其目的和理想，但是，考察机械论所根据的前提，表明情况并
非如此。呈现给知觉的外在世界，不是象朴素的实在论所肯定的
那样，为实在的摹写，而是人类意识对外界刺激的反应，是心灵在
自身中的创造。具有时空性的感觉世界是现象界，是意识的产物。
感觉、知觉以及人借以解释现成的感觉的逻辑规律是主体的职能。
那末，外界的实在事物、自在之物的本质是什么呢?我们只能靠类
比推理来回答这问题，而类比推理则导致形而上学的唯心主义。自
在之物必定有施予作用和被施予作用或起变化的性能，它在一切
变化中却始终不渝。我们只在自身中直接认识具有这类性质的东
西，那是被称为心灵的作自我决定的统一原则。这种意识的统一，第八篇 黑格尔以后的德国哲学
541
即心灵结合杂多的现象于意识统一中的能力，迫使我们肯定一不
可分割、超感觉的心灵的存在，它和肉体不同。只有在心灵那里才
有多样性中的统一、变化中的常在以及发展：凡是人所经验的不再
消失，而转移到当前并作为人类精神生活的一部分。因此，实在的
宇宙必须按精神、按直接为人所认识的唯一的实在，加以解释。科
学所说的原子是非物质的本质，象莱布尼兹的单于或力的中心，类
似我们在自已的内心生活中所经验者。空间不是无形体的实在，
而仅仅是这些活动的原子存在的可感觉的现象，是知觉恒常的产
物。甚至最低级形式的物质也不是死板、呆滞的质量，而是组织很
好的体系，富有生命和活动。实在有各种等级，人类精神在精神生
活的阶梯中代表最高的、有自我意识的阶段，但是，精神生活同样
出现在存在物的不太清楚的意识情态物中，以至出现在粗劣的物
质形式中。
洛采也以实践或伦理为根据，来肯定形而上学的唯心主义。他
认为设想一冷酷的物质原子的机制，竟然为在有感觉的灵魂中绘
制一美丽的有声有色的幻景这一唯一的目的而存在，那是令人不
能容忍的思想。这样一个宇宙既没有意义，又没有伦理价值。我
们可以把实在解释成我们绝对赞成的某种东西，即绝对好的某种
来西；因此，现象世界不能是无意义的幻景，而必须被看作是有伦
理秩序的精神世界的显现。就这一点而论，洛采的逻辑和形而上
学植根于伦理学中。我们不能设想那不应该存在的东西的存在
我们的思维形式(逻辑规律)植根于对善的要求中，实在本身则植
根于绝对善、即至善中。
精神和肉体的关系是相互作用的关系。肉体如何引超精神的
变化或者相反，不能解释，但是这个困难并不比任何其他困难更
大。我们所指的因果作用无非是这种情况，即一物体有变化时，另
497542
第三编 近代哲学
一物体就发生变化：至于怎么发生的，我们不得而知。能量守恒原
理不是反驳精神和肉体相互关系的论据：肉体同精神本质上没有
差异，这才有可能。和菜布尼兹一样，洛采认为肉体是由单子或精
神力组成的，精神位于头脑中，在头脑中同肉体发生关系。只要肉
体活着，灵魂就控制肉体；肉体死亡以后，灵魂如何，则是一个谜。
但是洛采出于信仰，认为一切事物总会各得其所。
第四节 泛神论
我们看到，在洛采的思想中，机械论如何转化为关于相互关连
的精神实在的体系。不能设想这样一个多元的世界没有一个有统
一作用的宇宙实体，一切现象都是这个实体的状态或表现。即使
是机械的世界观，象它那样肯定世界上最小原于的运动同一切其
他原子其有诸和的相互关系，也需要这样一个无限的实在物的概
念；的确，自然的机制是绝对意志的表现，是绝对赋予自己以外在
的有限形式的方式。如果我们不把繁杂的自然历程看作是同一的
无所不包的实体的状态，我们丝毫不能了解相互作用，以至不能了
解因果关系，即事物相互影响的可能性。于此，洛采的哲学发展为
498同菜布尼兹和斯宾诺莎思想因素相结合的唯心主义的泛神论。人
类心灵不得不用它所知道的最高实在来解释宇宙实体，即把它解
释成一个人物；我们必须相信这神圣的人物是绝对善的实在物，是
仁爱的上帝。
第五节 费希纳
谷斯塔夫·席欧德尔·费希纳(1801—1887年)是莱比锡大
学物理学教授，是心理-物理学创始人之一，是新唯心主义运动的
一个代表。第八篇 黑格尔以辟的德园打学
543
他著有：《死后生活手册》(1836年),《至善》(1846年),《南娜或
论植物灵魂生活》(1848年),《扎拉斯图拉信徙的经典》(1851年),
关于灵魂问题>(1861年),《心理-物理学原理》(1860年),《美学
入门>(1876年)。关于费希纳，参看：拉斯韦茨，《费希纳》;冯特，
《费希纳>帕施托尔，《费希纳>。
费希纳通过类比，从人本身的精神活动及其在肉体上的表现，
推论动植物以及那由原子作力的中心的无机物，也有心灵生活，只
是清晰的程度每况愈下面已。整个宇宙富有生机(泛心灵论)。还有
比人的心灵生活更高级的心灵生活，地球和其他行星都有灵魂，这
些灵魂同一切具有心灵的存在物一道，都被包容在最高级的灵
魂，即世界灵魂或上帝的灵魂中。上帝和宇宙的关系同人的灵魂
和人的肉体的关系相仿；自然是上帝的肉体，即宇宙灵魂的客观表
现，它超越自然，正如人的灵魂超越人的肉体一样。
弗里德里希·保尔森(1846—1908年)在他那于德国和美国
广泛为人阅读的<哲学导论》中，提供了一种类似洛采和费希纳那
样的唯心主义世界观。(参看梯利，《保尔森的伦理学著作》,载《国
际伦理学杂志》,XIX,2.)
第六节 冯特
威廉·冯特(1832—1920年*)的著作表明，他受有斯宾诺
莎、德国的唯心主义、赫尔巴特、费希纳和洛采的学说以及近代进
化论的影响；他最初在海德耳堡任生理学教授(1864—1873年)。
1873年在苏黎世大学任哲学教授，1875年应聘到菜比锡大学。他499
是近代实验心理学的鼻祖。在世界各地这一新科学的许多教师曾
译者所如。544
第三编 近代哲学
经是他的学生。
他著有<生理学教程>(1864年);(人类和动物心理学讲演录》
1863年(克雷顿和铁钦纳泽),第五版，1911年；《生理心理学》,
1874年，第六版，1908—1911年；《心理学导论》,频特译，1912年
《逻辑学》,三卷，1880—1883年，第三版，1906-—1908年；《伦理
学》,1886年(铁钦纳、瓦士博恩和谷利维尔译),第四版，1912年；
《哲学体系》,第三版，(1907年);(哲学导论》,第五版，(1909年)
民族心理学》,五卷，(1900年以后)。
参 考 书
康尼格，《冯特是心理学家和哲学家);艾斯勒，《冯特的哲学和心理学>;
康拉德，《冯特的伦理学物许夫定，<近代哲学》。
冯特为哲学下定义，说它是一般的科学，其职能在于结合得自
专门科学的一般真理，而构成本身一致的体系。意识中的事实是人
类全部知识的基础，所谓外界经验、即关于外界的知觉，是内在经
验的一而；人类一切经验都是属于精神的。但是，对此，不能在主观
唯心主义的意义上作这样的解释，说这意味着世界不过是意识的
反映；我们不得不推论出外界的存在(批判的实在论)。时空、因果
性和实体，即导源于心灵的概念，没有客观世界的协作，决不会在
人心中出现。没有外在的原因和概念的形式，关于自然的知识是
不可能的。如果我们以外界经验为世界观的基础，我们就被推到
原子论的唯物主义那里；如果我们把自己局限在精神生活事实的
范围以内，则将归结为唯心主义。但是，我们不能把外界解释成缺
乏内在生活的世界：宇宙的机制是外壳，在它后面隐藏着精神创
造，隐藏着一种类似我们于内心中所经验的奋进而有感觉的实在。
按照这种认识论的结果而言，心理因素占有优先的地位，内在经验第八篇 黑格尔以稻的德国槽学
545
必然是知识的原始材料。心理学表明，精神生活本质上是活动，是
意志：这表现在注意、统觉、联想、情绪和意志上，构成精神的中心
因素(唯意志论)。
不要把心灵看作是实体，因为那是唯物主义的概念，而要把它
看作是纯粹的精神活动(actus purus)。必须设想实在为奋进而500
有意志力的实在物的整体，这种实在物表现于物质的形式中：实在
是由独立而经内在目的决定的实在物所组成的(目的论)。由于伦
理上的理由，我们把这些个体的意志包含在宇宙的绝对意志中，关
于后者的性质我们不能进一步予以规定。世界是一种精神的演化，
是相互有联系、有目的的形式往前推进的发展。
第七节 价值哲学
我们所考察的一些哲学体系建立在价值判断上，这些体系以
至善来解释实在：归根到底，世界一定是伦理，美学或重逻辑的意
识所要求而作为理想的世界。察德认为宇宙本质上是道德意识所
涵蕴的，那就是应该如何的宇宙：本体界必然是一个精神领域，一
个目的王国，一个自由而合理的社会，其中每一个人都愿意有这样
的结合。费希特的世界观与此相仿。洛采的思想由善的概念所指
引，他认为我们只能设想世界建立在善的原则上。许多人说把这
类概念引进形而上学，是剥夺它的科学性。他们认为哲学是理论
理智的工作：它的任务是不受人类道德、美学或宗教本性要求的牵
制而说明实在。看待世界，不要从人类要求的角度、不要从它应该
如何的角度出发，而要着眼于它的实际情况。重价值的哲学家反
对这种科学和唯理主义的观点，指出向往真理和合理性、要求逻辑
一致性和统一性本身，就是热望应该如何的东西，于此，我们也就
是为理想所推动；如果我们把实在看作是紊乱一团，那会伤害人类546
第三编 近代哲学
关于秩序与和谐的爱好、人类完善的理想或者人对于美的渴望。
因此，他们争辩说重逻辑的冲动不得凌驾于人类本性的其他要求
之上，凡是不公正地对待所有这些要求的哲学体系，都不妥当。
W。文德尔班(1848—-1915年*)著有《序曲》,第三版，
(1907 年);<历史和自然科学》,第三版，(1904年):《意志自由》,
第二版(1905年);《趋向真理的意志》(1909 年)。他受康德和费
501 希特的影响，根据批判哲学的精神制定他的学说。在他看来，哲学
是关于一般价值的科学，研究绝对价值判断(逻辑、伦理和美学)原
理；其他科学的课题则是理论判断。这两种命题根本不同：例如，
这东西是白的，这东西是好的。在前一种情况，我们陈述那属于所
呈现的客观内容的一种性质；在后一种情况，我们陈述一种关系，
它表明规定某种目的的意识。逻辑公理、道德法规、美学规律的确
实性不能证明：其各自的真理建立在一个目的上，这个目的必然作
为人的思想、感情或愿望的理想而是必要的前提。那就是说，如果
你向往真理，你必须承认思维原则的确实性；如果你相信有是非的
绝对标准，你必须承认某种道德准则的确实性；如果美不仅仅是主
观的满足，你必须承认美有一般的准则。所有这些公理都是准则，
其确实性建立在这个前提上，即思维旨在实现求真的目的，意志旨
在实现为善的目的，感情旨在实现理解美的目的——其方式是普
遍可以接受的。相信普遍的目的是批判的方法的必要条件，没有
这个条件，批判的哲学就毫无意义。
因此，逻辑规律是遍求真理的意志必要的工具。但是，这不能
从有用即真理的实用主义的意义上来理解；真理不是得自意志，不
是任意独断的事情，而是由事物本身而来的。文德尔班区分开自
译者所加。第八篇 照格尔以后的德再哲学
547
然科学和纪事科学。前者研究恒常、抽象和普遍者，研究规律；“制
订科学定律”。后者(历史)记录个别、具体、特别和新异者，“陈述
独特事件”。
在这一方面需要指出的有H·李凯尔特的著作，即《自然科学
概念构成的界限》,第二版，(1913年);《文化科学和自然科学》,第
二版，(1910年)。有H.闵斯特贝尔格的著作，即数心理学和生活》
(1899年);《永恒的生命》,(1905年);《科学和唯心主义》,(1906年);
《永恒的价值》(1909年)。W-狄尔泰著有*人文科学导论》(1883年),
强调人文科学的特殊性，即同自然科学有区别。我们必须研究各
种人文科学的关系、方法和前提；通过思考精神在历史和心理学中 502
的表现，我们在这种科学中取得了关于实在、价值、准则和目的的
知识。但是，形而上学作为实在、价值和目的的逻辑体系，是不可
能的。人文科学是建立在目的论的、描述一分析的心理学之上的，
这就是普通心理学、比较心理学和社会历史心理学。
第八节 奥伊肯
鲁道尔夫·奥伊肯(1846—1926年*)建立起一种形面上学
体系，力图公正地对待逻辑的理智以及人的价值，这在学术界以外
和许多国家里激发起人们对伦理唯心主义的兴趣。
奥伊肯的著作有(现代思潮》,1909 年(布斯译，题为《现代思
潮的主要流派》),于1878年第一次出版时，题为《现代基本概念的
历史和批判》;《伟大思想家的人生观》,1890年，胡夫和博伊斯·
吉伯森译，题为《生活问题》;《为精神生活的内容面奋斗》
(1896年);《生活的意义和价值》,1907年，博伊斯·吉伯森译，题
译老所加。548
第三编 近代怍学
为《生活的价值和意义》《一种新世界观的原则》,1907年，威芝
瑞译，题为《生活的基础和生活的理想》;《精神生活哲学导论》,
1908年，博格松译，题为《精神生活>;《伦理学和现代思想》,
1913年。
在他看来，自然主义和理智主义都不能充分地解释实在；前者
总是隐涵地假定一精神世界，而它的原则又予以否定；后者从来没
有使经验同逻辑思维相符合。对无限抱有殷切希望的精神，显现
自身于人类历史中，表明有一个宇宙的精神历程、一个独立而有条
理的超然世界，它是个体精神生活的泉源。我们在自身中经验到
这样一个自由、自我活动的精神：这是我们不能推导的自明的事实
或活动，只能直接领悟。就人的本质而言，他超越历史；只有从他
不完全、努力追求完善方面来看，他才是有历史的生物。精神生活
要不是物质的自然界的附带现象，就是自我存在的整体、一个宇宙
整体、一切存在的泉源。如果人类生活不过是自然界中偶然发生
的事件，那末，它就没有价值，一切崇高和美好的东西仅仅是虚幻，
503 宇宙是不合理的。宗教所极力追求的不是人的快乐，而是以人为
本，保持真正的精神生活。人的精神天赋和他的实际地位中间鲜
期的对照，鼓舞他怀有这样深切的信念，他内心里有比较高尚的能
动的力量。我们不能在内心里灭绝对真理和爱的渴望，对过真正
的精神生活、不逐现象之波而漂流的希望。人心中要没有一无限
的力量的活动，人的不断追求，自我活动的冲动，直接领悟和无限
性，就不可思议。如果没有一个超验的世界，精神生活则将瓦解，
失去其内在的真谛。由希望有一个比较高尚的世界，产生出唯心
主义的泛神论。
宇宙生命是万物、即人类历史、人类意识和自然本身的根基。
宇宙历程是从无机物到有机物、从自然到精神，从单纯的自然的心第八篇 黑格尔以后的德国者学
549
灵生活到精神生活的演化；在这趋向独立和自我实现的演化历程
中，世界意识到自已。不过人的人格并未淹没在这宇宙精神中，当
然，只有在宇审生命中分享宇审生命，个性才可能有发展。
参 考 书
关于奥伊肯，参看博伊思。言伯森《奥伊肯的人生哲学》布斯，《奥 伊
肯；他的哲学和响》;西伯特，《奥伊肯的世界观和人生观>;A·J·琼斯，《奥
伊肯：人生哲学》
