第六篇 文艺复兴时期的哲学
第一章 新启蒙思潮
第一节 理性和教权
以上所概括论述的思潮，如民族主义的发展、异端思想的流
行、神秘主义以及对神学和哲学的经院式的结合的反对，是被称为
文艺复兴和宗教改革两大改革运动的先驱。这个时期开始指责旧
的传统、旧的语言和文学、旧的艺术、旧的神学体系、教会和国家之
间旧的政治关系以及旧的专权的宗教。这种思考和批评的精神曾
经暗中活跃，尔后爆发为公开反抗教权和传统。国家反抗教会，理
性反抗规定的真理，个人反抗教会组织的强制。教会和国家矛盾
的解决有利于国家，但是，在教会和国家内部也酝酿着对政治、经
济、宗教和文化自由的要求。这种要求一部分在文艺复兴和宗教
改革中得到实现；以后又表现在近代哲学中，表现在为人类自由和
文明而奋斗的一切活动的力量中。
教会的权威慢慢地但确实地在人心中削弱了，个人开始坚持
228 独立思考精神。在哲学上理性代替权戚，哲学摆脱了被监护的地
位。这种思想开始流行起来，即认为真理可以达到，通过自由和不
偏不倚的探究而取得，不是教权所规定的。中世纪思想家的兴趣
大都集中在超自然的东西上而，神学在一切科学中居首位。新时
代则把注意力从天上移到人间，自然科学逐渐位于前列。这同样
独立的精神也显现在宗教中。个人扔掉教会的枷锁，要求以<圣
经》和良知为准则。他拒绝承认处于他和上帝之间的人的中介，渴第六篇 文艺复兴时期的哲学
253
望亲自同他所信仰的对象发生神交。
参 考 书
参阅原版第4页以下所列哲学通史和专著;还有原版第 252 页所列关于
近代哲学史的书目；以及下列各书：
费舍；《近代哲学史》,第一卷，导言，第五、六章；保尔森2《伦理学体系》
第 126 页以下；赫德森：(文艺复兴轶事》;《剑桥近代史>,第一卷；格雷夫斯：
《中世纪教育史》,第二编，《彼得·拉穆斯》,芒罗：《教育史>,第六章；累基；
《欧洲唯理主义兴起史》;怀特；《科学和神学的斗争史》;西蒙兹：<意大利的
文艺复兴》,七卷；布尔克哈特：《文艺复兴时期的文化》,两卷；沃伊格特：《古
代古典文化的复兴》,两卷；卡里埃尔：《宗教改革时期的世界观>;哈根：《文
艺复兴时期德国的文艺和宗教状况》;佩施耳：《启蒙时代史》主诗勒耳奇；《基
督教教会的社会学说》。
宇伯威格一海因泽书第三编，第一卷，§2以下中的书目。法尔克伯堡。
t近代哲学史》第15—63 页和《剑桥近代史》,第一卷中书目。
第二节 人文主义
这个时代摈弃旧的东西，渴望新鲜事物，有两条出路：创造生
活、艺术和思想的新形式，或者复归于古代以求范本。人们选取了
后一途径。中世纪人心受教权和传统的束缚，不能立即开辟新的途
径。文化方面的改革家为寻一启发而转向古典文化，希腊和罗马文
化复活或重生，这就是文艺复兴；重新发现人性，这就是人文主义。
十五世纪，西方世界觉醒，欣赏长期以来被忽视的古典文明的 225
遗产。一百年以前，意大利诗人但丁(1265--1321年)、薄伽丘
(1375年以前)和彼特拉克(1374年以前)已经培育了对古典文化
的兴趣，面且用其祖国语言作为写作的工具。劳兰提乌斯·瓦拉
(1406——1457年)这时纯洁了教会用的芜杂的拉丁文，而以西塞罗
和昆提良的著作为拉丁文风格的范本。马努埃耳·克里索洛拉斯254
第二编 申古哲学
-
(1415年以前)是在意大利公共学校教授希腊语文的第一个希腊
人，他的学生累奥纳尔杜斯·阿雷提努斯(1444年以前)翻译了柏
拉图和亚里士多德的著作，这在意大利人中间激发起广泛的研究
希腊的兴趣。1438年和1453年君斯坦丁堡陷落以后，希腊学者
逃往意大利。当西方沉浸于“哥特的野蛮状态”时，由东罗马帝国
保存、欣赏和研究的文学艺术宝藏，现在为西方学者乐于进行研
究。人文主义传入教廷和皇宫，甚至大学也受到它的影响。一些
教皇本人感受到新文化的影响。尼古拉五世(1447—1455年)创办
梵蒂冈图书馆，尤利乌斯二世(1503—1513年)重建圣彼得教堂
据说列奥十世(1513—1521年)研究古典著述比研究基督教神学更
感兴趣。人们对人类的成就发生兴趣，尊重人，推祟人类天才；人
的才能不再认为无足轻重或可鄙的，因此当时的诗人、演说家和历
史学家屡屡享有荣誉。好象艺术和建筑学也人文化了，表现厌世、
苦难和死亡的精神的中世纪艺术，让位给表现人生自然快乐的文
艺复兴的艺术。
第二章 新哲学
第一节 柏拉图主义
文艺复兴时期的哲学有几个特征是引人注意的。最初，人们
研究和模仿古希腊人的体系，攻击全部经院哲学的方法，认为那是
在文字上绞脑汁，空洞无益，而且是吹毛求疵的论辩；他们努力创
制一种新逻辑。他们有时也提供一些有创造性的理论，但是，一般
说来，这种理论是粗糙的，而且不可避免地陷入旧日观察问题的传
统方式。他们逐渐摆脱经院哲学的因素，也不再墨守成规地遵循
230第六篇 文艺复兴时期的哲学
255
占代的模式，思想比较新颖和有创造性，终于发展成被称为近代哲
学的阶段。
当时要进行的首要工作是研究古代哲学家。一个叫普勒托的
希腊人于1438年来到意大和，参加在佛罗伦萨召开的会议，来研
究东西方教会相结合的问题。他由科斯莫·迪·梅迪契规劝而留
在意大利，于1440年建立起佛罗伦萨学园，目的是要教授和捍卫
柏拉图的哲学。从此西方学者能够得到柏拉图的全部著作，在哲
学领域内，改革家得以设置一对立面，以反对教会哲学家亚里士多
德。但是，他们完全根据东方的方式，把柏拉图巨大的唯心主义体
系解释成新柏拉图主义。普勒托非常推崇希腊文化，他力图用一
种寓言式的新柏拉图哲学的形式，恢复对古希腊的崇拜。他写了
一本书，比较柏拉图和亚里士多德的学说。
贝萨里昂为普勒托在这学园的继承人，他于1469年著有<反
对诽谤柏拉图的人》。他维护柏拉图，反对他那些信奉亚里士多德
思想的同胞，诸如詹纳迪乌斯。泰奥多鲁斯·如扎和特雷比宗德的
乔尔季乌斯。贝萨里昂的学生和继承人马尔西利乌斯·菲契努斯
(1433—1499年),是佛罗伦萨人；他认为柏拉图的哲学是智慧的
精华，是掌握基督教的钥匙。他曾编辑和翻译柏拉图和新柏拉图
主义者的著作，并对这些著作写有注释。所有这些思想家都反对
教会的哲学体系。
第二节 库萨的尼古拉
十五世纪没有因袭经院哲学的老路，唯一建立有创造性的思
想体系的，是库萨的尼古拉(库埃斯或库萨的克雷布斯，1401—
1464年)。尼古拉在德万泰尔受教于神秘的共同生活兄弟会，在海31
256
第二编 中古者学
德耳堡和帕多瓦学数学、法学和神学，后来成为教会的主教和红衣
主教。同文艺复兴甚至更早时期的许多哲学一样，尼古拉的世界
观是中世纪思想和近代思想的混合物。它表明受有德国神秘主义、
新柏拉图主义和毕达哥拉斯数论的影响，动摇于泛神论和基督教
关于上帝与尘世的二元论思想之间。
参 考 书
《论天真无邪的学说》,[440年：《论预测》,1440年；《论劝服或相待以
诚>,1453 年(明显地体现宗教容忍的精神。参阅G.L,伯尔，《关于中世纪》,
《美国历史评论>,第XVIII卷，第4号)。书打见法耳肯伯格，《近代哲学史>和
宇伯威格一海因泽前引书，第三编，第一卷§7
尼古拉具有唯名论的观点，认为理性不能作为认识上帝的泉
源。他同神秘派所宣扬的一样，坚持主张人对上帝有直接的直觉，
这就是“洞见而不理解”,可以由忘我的沉醉状态来达到。这就是
超越推论的思想，有学识的天真无邪状态(docta ignorantia)。上
帝是事物中所有现实的东西的无限本体，在他那里，本质和存在、
潜在性和现实性是一回事。他是纯粹和无限的现实性、绝对的潜
在性、绝对的认识、绝对的意志和绝对的善。他包含一切矛盾，是
对立面的融合，我们不能由概念思维来把握他。的确，只有否定是
真实的，背定则在神学中不适用。尼古拉不愿意以任何方式来形
容上帝：唯有那知道自己对上帝-一无所知的人，才能接近无限的
上帝。
世界是上帝的展现，是分化为杂多的统一体；它是上帝的摹
本，是一个生气蓬勃的整体，上帝以其全部力量呈现于其中每-部
分。就他无限而无所不包而言，他是至大；就他呈现于每一个别事
物之中面言，他又极小。从这个意义来看，“每一现实事物都是一第六篇 文艺复兵时期的哲学
257
切事物的缩影”,上帝潜在于其中。这是彻底的泛神论。如果保持
其原样，那就是纯粹的异端。尼古拉试图把世界同上帝分开，以
便使他的理论符合正统的二元论，他宣称事物的本质和上帝的本
质不同，事物是有限的，并未完全实现神圣的理念；事物是偶然的
不是必然地来自上帝的本性。
第三节 真正的亚里士多德
其他思想家逐渐认清真正的亚里士多德，开始注意到这个亚
里士多德同经院哲学所理解的亚里士多德之间的区别，经院哲学
的理解受到了阿拉伯人用新柏拉图主义予以解释的影响。亚里士
多德的信奉者分裂成两派，在解释亚里士多德的体系上，一派信奉
阿威罗伊，一派追随阿弗罗迪西阿斯的亚历山大。他们机智地反
对教会所宣传的亚里士多德。帕多瓦的一位教授皮埃特罗·彭波 232
那齐(1462—1524年)在他 1516年所写的《论灵魂的不朽>中，宣称
亚里士多德没有讲个人不死，个人不死在物理上不可能，在道德上
也不必要。
彭波那齐的其他著作有《论巫术》、《论命运>和《自由意志》等
等。参看道格拉斯著<彭波那齐的心理学和哲学》。
阿威罗伊学派存在于意大利北部帕多瓦，其中大都是医生和
自然科学家；他们根据阿威罗伊的思想来解释亚里士多德，接受关
于普泛的智慧的学说，否定灵魂不死。但是，当他们认识到新的亚
里士多德以后，这个学派改变了立场，遵从阿弗罗迪西阿斯的亚历
山大的解释。
亚里士多德主义的其他代表有，波尔塔(1555年以前)、斯卡
利杰尔(1484—1558年)、克雷莫尼尼(1552-1631年)和鲁道尔
夫·阿格里科拉。258
第二编 巾古哲学
还有入想调和柏拉图主义和亚里士多德主义。站在柏拉图主
义-一边的有米朗多拉的约翰·皮科，偏重亚里士多德主义的有安
德雷阿斯·凯萨耳皮努斯(1519—1603年)。那时期的其他思 想
家力图恢复伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义；染有罗马色彩的斯多葛
主义很受有文化的阶层的欢迎。
第四节 科学和哲学的改造
西班牙人路易斯·斐微斯(1492—1540年)不仅反对经院哲学
的体系，而且反对它那以权威代替经验的一整套经院哲学的方法。
他持有这种观点；导源于唯名论的哲学。他在他的对话集《论智慧》
和他的主要著作《论科学》中，严厉地批判了经院哲学的诡辩和各
种科学。他认为，在自然科学方而不要局限于研究亚里士多德，应
该独立地探索自然；不要沉迷于形而上学的思辨，应该观察现象本
身，进行实验，加以思考。他还建议用经验方法研究心灵，不要追
究它的本质，而要发现它加何活动。斐微斯还制订一种形而上学
理论，这种理论类似经院哲学，以论述上帝为其中心学说。在解决
根本的问题上，他所持的批评态度表明他受有唯名论的影响；他认
为信仰上帝和灵魂不死的伦理意义，比为二者提出的论证有较大
的价值。
第五节 逻辑的改造
彼得·拉穆斯(皮埃尔·德、拉·拉梅1515—-1572年)受斐微
斯的影响，在他于 1543年出版的《批判亚里士多德的论辩本》中，
233 也攻击亚里士多德的逻辑。他指责它破坏了入类思想中固有的逻
辑，把当时流行于大学中贫乏无益的论辩方法归咎于这位伟大的
希腊思想家。与此同时，他出版了一本<论辩律则》,创制了一种新弟六算 文艺复兴时期的哲学
259
型逻辑，这是争议中所用的技术(ars disserendi),首先寻求原则，
尔后提出证明。在这一著作中，他排斥据认为是亚里士多德所作
的《工具论》,视之为伪作，而称他自已是唯一真正亚里士多德式的
人物。他批评经院式的教授法，要求教育改革，在这方面，他是培
根、笛卡儿和洛克的先驱，实际上几乎是所有对经院课程感到愤慨
的早期近代哲学家的先驱。在教育领域里，他比任间其他人都有
更突出的人文主义的精神。
第三章 自然哲学和自然科学
第一节 神秘主义
如前所述，启蒙时期开始表现有研究自然的兴趣。而那时期
比较鲁莽的人，要揭示外在世界的秘密，却采取荒诞不经和虚伪欺
骗的手法。他们不运用观察和实验的方法，却不耐烦培希望用神
秘的手段和高于感官知觉的特殊的内在的启示，来迫使自然供出
自已的秘密。属于这一派的有柏拉图主义者米朗多拉的约翰·皮
科(1494年以前)、他的侄子弗朗西斯(1533年以前)和罗伊希林。
罗伊希林于 1494年写了一本《论奇异的文字》。他们热衷于研究
犹太神秘哲学或神秘的流射论，这种理论从九世纪起就曾经为犹
太人所研究，通常要迫溯到阿卜拉哈姆。
其他人不满足于这种探究自然秘密的方法，急于要掌握控制
它的能力，迫使它符合自已的愿望。但是，他们确实认为自然是神
秘力量的表现，相信同这些精灵发生神交就可以控制自然现象。他
们希望通过秘密的技术和符号以及各种各样神秘的方式，或者发
现毕达哥拉斯学说所指出的写成自然这部书的隐秘的欺字，来达260
第二编 中古哲学
到这种目的。这就是巫术或魔术。行星也为精灵所控制，占星术
234 乃成为爱好神秘术者的学说的重要部分。他们还极重视用巫术的
方法转化金属，这就是制造金子的技术或炼金术。他们使炼金术
为医药服务，以非常荒诞的方式混合成奥秘的合成物或药剂，用来
治病。简言之，全部活动是寻求哲人之石，借以探索自然最深的奥
秘，并对它能够完全加以控制。
纳特斯海姆的阿格里帕(1487—1535年)和霍亨海姆的特
奥弗拉斯图斯、即帕拉塞耳萨斯(1493—1541年)是这一群奇
异人中主要人物。帕拉塞耳萨斯后来的追随者有弗鲁德(1637
年以前)、约翰·巴普提斯塔·范·赫耳芒特(1577—1644年)
和弗朗西斯·梅尔库里乌斯·范·赫耳芒特(1618—1699年)。
新柏拉图主义是帕拉塞耳萨斯关于自然的概念的哲学基础。
帕拉塞耳萨斯认为人是一个小宇宙，只有研究人，才能理解宇宙；
只有研究宇宙，才能理解人。人有一个基本的、在地球上的或可见
的身体，有一个来自恒星领域、属于恒星范围或星界的不可见的身
体(即精神),还有一个导源于上帝的灵魂。因此，有三种重要的科
学，即哲学、占星术和神学。这些同炼金术相结合，构成医学的基
础，医生应该懂得所有这些学问。所谓四种元素，土、水、火和气是
由三种基本的实体组成的，那就是盐(固体基质)、水银(液体)和硫
磺(可以燃烧)。每一种元素都由其要素的精灵所统治，土受地神
统治，水受水神统治，气受风神统治，火受火神统治。每一个别事
物也有一个与生命攸关的元质统治它，疾病对抗那些处子地球上
或来自星界的力量，以遏制这种生命力。医药的秘密就在于借助
于炼金术和巫术，维护这个生命力，反对它的敌人。第六篇 文艺复兴时期的浙学
261
歌德的《浮士德》细致地描绘了这种奇特揉合超自然主义和自
然主义、神秘主义和科学的古怪的自然观。(浮士德>使文艺复兴
的精神人格化。处于两个时代转折点的人具有这些特征：极端渴235
基知识，用粗朴的方法求得知识，有中世纪的迷信和偏见，接着就
产生怀疑主义，还迫切希望享受丰富的生活。
特奥弗拉斯图斯和类似他的人，提出那样的学说，不足为奇。
自然是奥秘而奇异的力量的所在地，这种观点同流行的信仰是一
致的。奇迹不是不平常的，一个又一个的圣人制造奇迹，他们死后
的遗物也发生奇异的作用。专搞隐秘的力量或驱使恶魔的魔术的
人，能做出令人惊奇的事情!十五世纪末期，一个叫作亚科布斯。
斯普兰杰耳的神学家在他所写的论魔术《犯罪恶行》的书中，严
肃认真地用科学的态度讨论了它的起因、效果以及对它的防治
法。
这种思潮荒诞和迷信，但可以说标志着进步。它试图研究和
控制自然，是近代科学的先驱。信奉巫术的人尽管仍然沉溺于中
世纪神秘的理论和活动，他们却而向未来。随着时间的推移，荒唐
的因素逐渐被剥除，炼金术演化为化学，占星术演化为天文学，巫
术演化为实验；而神秘的毕达哥拉斯的数论则培育了对数学的兴
趣。哥白尼出于追究占星术的动机，研究天空的数学秩序。最长
的绕弯的路有时是回家的捷径。
考 书
果基《唯理主义>,怀特：《科学同神学的斗争》;基塞韦特尔：《新神秘主
义史》;里赫纳尔和西贝尔：《著名物理学家的生活和学说>等等；斯特龙茨：
《帕拉寨耳萨斯>;果曼；《迷信和巫术>。262
第二编 中古哲学
第二节 自然哲学
意大利有一些自然哲学家，他们虽然没有完全摆脱过去的迷
信，如炼金术和占星术，却表现出真正的科学精神。一个著名的物
瑾学家、数学家和科学家季罗拉莫·卡尔丹或卡尔当(1501—1576
年),试图以自然原则来解释万物。他肯定有三种元素，即土、气和
236 水，而不是四种。火根本不是实体，乃是由热产生的偶然的属性，
而热又是由运动产生的。世界有一个和光与热同一的灵魂。
卡尔丹著有：《论事物的微妙》、《论事物的多样化》和《我
的生平》(一个饶有趣味的自传)。
贝尔纳迪诺·特勒肖(1508--1588年；著有《物性论》)以改造
自然科学为目的，这就是要自然科学脱离亚里士多德和古人而独
立，建立在观察上而。虽然他的哲学远远趣过文艺复兴时期的其
他自然哲学，他还没有摆脱希腊的影响，其中苏格拉底以前的“自
然哲学家”的痕迹和斯多葛学派形而上学的气味，是板其明显的。
他认为物质是由上帝创造的，在数量上恒常不变。他以物质和热
与冷两种对立的力量为解释的原则。热使物质膨胀和疏稀，是一
切生命和运动的泉源；冷则使物质收缩和凝聚，是一切固定和静止
的原因。由于这两种本原经常的对立，宇宙才得以存在和变化。特
勒肖甚至用机械的方法和物质来解释灵魂(spiritus)。他认为灵
魂是由热组成的精细的质科，位于头脑之中，通过神经散布于全
身。灵魂使有机体的各个部分结合在一起并进行活动。除去物质
的灵魂以外，还有一个由上帝所附加的不死的灵魂。
特勒肖的伦理学以自我保全为人类努力追求的唯一的目标。第六篇 文艺复兴时期的哲学
263
特勒肖在那不勒斯创办特勒肖学园，那是一个自然科学学社。弗
兰西斯·帕特里齐(1529—1597年)把新柏拉图主义同特勒肖的
原理结合了起来。
第三节 科学研究运动
对外界自然的兴趣在中世纪经常表现出来，面且采取那样奇
异的方式，其发展的高峰为科学研究运动；其中主要的代表有列奥
纳多·达·芬奇(1452--1519年)、哥白尼(1473—1543年)、伽利
略(1564—1641年)、刻卜勒(1571—1630年)和牛顿(1642—1727
年)。在这里，神秘和巫术的因素消灭殆尽，人们试图十分自然地
解释自然现象。古老的亚里士多德的解释原则，例如施作用于物 237
质而使之实现形式的目的或目标的形式或本质等等，已被摈弃，面
代之以机械的解释：一切自然现象都是按照固定的规律由物体运
动引起的。数学揭示了行星运动的秘密：刻卜勒发现行星的轨道，
占星术变成天文学。罗伯特·波义耳(1627—1691年)本人是一
个炼金术士，但他在化学中提出原子论的理论，从而埋葬了炼金
术。十九世纪达尔文的理论力图从因果和机械方面来解释有机
体，而不再着眼于事物之中或事物以外任何所谓生命力或目的，这
使反神学的思想路线达到了顶峰。
参 考 书
参阅自然科学史；朗格：《难物主义史>;许夫定：《近代哲学》,第一卷，第
161页以下；还有原版第 235 页所列累基、怀特、里赫纳尔和西贝尔的著作。
宇伯威格一海因泽书第三编，第一卷，§7中的书目。
卿利略非常熟悉德谟克利特的理论，他认为德谟克利特的哲264
第二编 中古哲学
学成就超过亚里士多德。在他看来，一切变化无非是事物各个部
分之间关系的变化，严格地说，没有起源和衰灭，万物都产生于原
子运动。可感觉的性质是主观的，是建立在量的关系之上的；一切
性质都可以用量来解释。因此，研究量的关系的数学是最高级的
科学。“宇宙这部书就是用数学文宇写成的。”凡是我们能够度量
的，就能认识；不能度量，就不能认识。运动的关系可以归结为数
学公式，运动及其规律可以用来解释现象。这些构成力学研究基
础的定律，是由列奥纳多、刻卜勒和如利略所发现和制订成公式
的。如利略和刻卜勒的工作，是建立天文学中的哥白尼理论或太
阳中心说，根据这种学说，地球不再是宇宙的不动的中心，而是同
所有的行星一起，围绕中心的太阳而运转，太阳又绕自己的轴而运
238 动。最初教会欢迎哥白尼的学说，以后又加以谴责，认为它“有害于
教会的真理”;于1616年把它列为被禁止的学说。1633年伽利略
被迫宣布放弃哥白尼的学说，受宗教裁判所监视，一直到他于1641
年死亡为止。1682年艾萨克·牛顿爵士(1642—1727年)发现了
万有引力定律，太阳中心说得到证实。人们看清，刻下勒所发现的
定律是万有引力定律必然的结果。
姻利略在科学问题上排斥权威和神秘的腿测，宜称一切全称
命题都应该以观察和实验为基础。但是，他说经验需要由知性来
补克，归纳法本身就超越了经验的范围。我们按规律来把握事实，
对各种偶然的情况进行抽象，借以寻求事实的单纯和必然的原因；
这都是思维。理德的研究方法是建立在实验、观察和思维之上的
论证。
比埃尔·如桑狄(1592—1655年)恢复了伊璧鸠鲁和卢克莱
修的理论，反对哲学家笛卡儿的微粒说。与此同时，他以上帝为第六篇 文艺复兴时期的哲学
265
运动的创始者，用这样的神学思想作为机械论的补充。梅桑神父
(1588—1648年)和罗伯特·波义耳力图调和伽桑狄的原子论 和
笛卡儿的微粒说。波义耳把原子论引入化学，但是，他把原子论当
作方法的工具，而不把它看作是关于宇宙的哲学理论。世界表明
有一个有智慧的创造者和设计者，他开创运动。牛顿持有同样的
有神论观点。
第四章 布鲁诺和康帕内拉
第一节 布鲁诺
意大利人乔尔丹诺·布鲁诺(1548—1600年)和托姆马索
康帕内拉(1568-1639)的著作，论述了带有新时代精神而内容极
其丰富的关于形而上学的理论。
布鲁诺曾参加多米尼克教派，后来脱离，到各城市旅行；在他
于1592年重新踏上意大利的土地以前，他到处漫游，从未停顿。在
那一年，他被宗教裁判所因禁起来。他拒绝放弃自己的信念，在监
狱中度过七年以后，于1600年被烧死于罗马。
他的著作有《论原因、本原和统一>、《论三种、极小和量度》
《论单子、数和形状》和《论无限性、宇宙和诸世界》。
意大利文著作是由克罗齐和金蒂雷编辑的；拉丁文著作，托索
编；生前未刊著作是由鲁托斯拉夫斯基和托索编辑的。全集德文
本是库伦怕克翻译的；英文方面有《高气扬的野兽驱逐记》(摩尔
海)《论英雄气概》(威廉)和《论无限性、宇宙和诸世界>的序(托 23S
兰)。266
第二编 中古哲学
参 考 书
普龙普特里：《布鲁诺的生平和著作》;黎尔：《布鲁诺》,弗赖译；麦金太
尔：《布鲁诺》;金蒂雷：《在历史和文化中的布鲁诺》。宇伯威格一海因泽书，
第三编，§7中的书目。
布鲁诺感到新的天文宇宙广漠无垠，认为恒星类似我们的行
星系。上帝内蕴于无限的宇宙之间，是活动的本原；活生生的宇宙
产生于他内在的必然性，他借此来表现自己。同库萨一样，他肯定
上帝是一切对立的统一，只有统一而没有对立，他既是一又是多，
这是有限的心智不能领会的。
但是，布鲁诺的哲学没有摈弃汨的亚星土多德的形式。形式
或灵魂使星体运动，万物都有灵魂和生命。没有物质的形式不存
在，形式和物质相结合而构成统一体，形式在物质中产生和消逝。
一切个别的事物都发生变化，但宇宙却绝对完善，恒常不变。
除此之外，布鲁诺还持有单子学说或单子论，这同斯多葛学派
的胚种说相仿。万物都是由所谓单子组成的，这种单子是无因自成
而不毁灭的基本部分，既是精神的，又是物质的。灵魂本身就是一
个不死的单子，上帝是单子的单子。
第二节 康帕内拉
托姆马索·康帕内拉(1568--1639)地是多米尼克教派僧侣，
电遭受宗教裁判所的迫害；由于抱有他从未企图付诸实践的政治
理想，他被关闭于监狱中二十七年。他也是时代的产儿，他的思想
既追溯过去，又展望未来。他指出，人们要直接研究自然，不要靠
书本；一切哲学知识都以感觉为基础，一切较高级的认识无非是各
种形式的感觉。同时，他又认为自然是上帝的显现，信仰是认识的第六篇 文艺复兴时期的哲学
267
一种形式，是神学所由产生的泉源。
他著有*感官实证的哲学》、《哲学总论》等等；《太阳城》。
著作的编者是安柯那。
我们靠感觉而认识自己的存在、自己的意识状态以及事物如 240
何影响我们，却不能认识事物本身。同地以前的奥古斯丁和他以
后的笛卡尔一样，康帕内拉以意识为把握确实性的中枢。他认为
我们什么都可以怀疑，却不能怀疑自己的感觉和存在。内省向我
们表明灵魂有三种基本的属性，即能力、认识和意志(posse,nos*
se, vello),其完善的形式同样是上帝的属性，即全能、全智和绝对
的善。在这里，康帕内拉肯定，既然上帝是一切事物的基础，人是
小宇宙(parvus mundus),神的一些性质就必然以有限的程度附
着于人类灵魂。一切存在物都有这同样的本原，不过，在较低级的
存在形式中，当它们同非存在混杂在一起时，它们表现为无能、无
知和恶念。换言之，他持有新柏拉图主义的观点，认为世界是由上
帝流射的一系列的东西；上帝创造了天使、理念、精灵、不死的人类
灵魂、空间和物体。人类直接认识上帝，上帝在《圣经》中也显示
自己。人类根据无限存在物的概念来证明上帝存在，人类不能自
行产生这样的观念，因而它涵蕴一个无限的原因。这种论证在以
后笛卡儿的哲学中起了很重要的作用。
康帕内拉在他的《太阳城》(Civitas solis)中，创制了一个社
会主义的国家学说，这同柏拉图的(理想国》相仿。在一个文明的
国家、一个太阳城里，知识统率权力，人人平等，除去按知识划分以
外，没有阶级差别。哲学家(神父)是统治者，那是一个教皇专制的
政体，它掌握一切权力，有统一的宗教、统治世俗的国家。教育是268
第二编 中古哲学
普及和强迫的，以数学和自然科学为基础，训练学生适应各种职
业。康帕内拉还建议通过戏剧、露天学校和实物教学来进行学习。
241
第五章 新国家理论、宗教哲学
和怀疑主义
第一节 经院哲学的国家论
那时代还有人试图脱离神学和亚里土多德而独立地制订一个
新的国家理论，在这方面同样显示出作为其他思想领域特征的反
抗权威和传统的精神。正统的经院哲学家维护教士统治的世俗权
力，主张国家服从教会。象托马斯·阿奎那那样的一些学者，根据基
督教和亚里士多德的前提所作的论证，为教皇的无上权力而辩解。
他们指出，一切人类政府的目标是福利，一个统治者能够为这一目
的而服务，就是好的，否则就是坏的，可予免职。人民最高的福利
是精神上的福利，一个君王拒绝接受基督教教义，甚至同教会对
立，那将危及人民真正的福利，人民有理由起来造反。教会来源于
上帝，是上帝在人间的代理人，是有关信仰事宜的最高法庭，其职
能是传播和普及基督教。因此，归根到底，国家应该屈从教会，政
治有如哲学，是神学的婢女。
参 考 书
参阅原版第 5、223 页所列政治学史；许夫定前引书，第 38—5B 页；法耳
肯伯格前引书，第 39—48页；累基：《唯理主义》,第五章；吉尔克：《阿耳图西
乌斯和自然法政治学说的发展>;杯特；《七大政治家>。第六篇 文艺复兴时期的哲学
269
第二节 马基雅维利
如前所述，世俗的政权反对这种政治理论以及为实践这种理
论所作的努力；在教皇权力衰落的几个世纪，天主教的学者们同
样表示反对。文艺复兴和宗教改革时期，反对这种天主教的思想
的程度更加强烈，这为在近代史上曾发生很重要作用的政治理论
奠定了基础。抨击最激烈的是尼科洛·马基雅维利(1469—1527
年)。他是意大利外交家，是佛罗伦萨十人委员会公署的秘书。他 242
了解罗马教廷和意大利各届政府政治腐败的情况，深为不满。他
在<佛罗伦萨史》(1532年)、《论李维的罗马史前十卷》(1532年)和
《君主论》(1515年)等书中表述了自己的观点。
考 书
《剑桥近代史》,第一卷阐述马基雅维利的短论；维拉里：《马基雅维利及
其时代史》,两卷。
马基雅维 里想，是要把意大利建成一个统一、独立和自主
的国家，在政治、科学和宗教方面绝对不受教会的统洽。他断言基
督教束缚公民的政治活动，使他们唯命是从；古罗马宗教培育了爱
国者，比较可取。最好的政体形式是共和制，这曾辉煌地体现于斯
巴达、罗马和威尼斯。但是，只有在人们表现出为公精神的地方，
这种政体才有可能实现；当人们纯洁时，自由才是必要的。象马基
雅维利生活于其中的政治腐败时期，则需要绝对的专制政体以实
现强盛而独立的国家的理想，而且必须牺牲公民的自由。(研究意
大利文艺复兴时期无数小的暴君的历史，可以看清他的国家令
恐惧的政治情况。①)因此，只要能够达到这种国家主义的目的，君
① 参阅希尔克哈特：《文艺复兴时期的文化》。270
第二编 中古哲学
王无论采取什么手段都正确；这个伟大的目标容许和用武力、欺
骗、严厉的措施，以至破坏所谓道德法规。什么都比当前存在的无
政府状态和政治腐败好。马基雅维利所以有这种政治思想，是由于
他憎恶当时世俗和教会的政治；由于他对人性抱有悲观的看法，认
为只有饥饿才能使人勤奋，只有法律才能使人为善；由于他希望有
一个合理的共和国。除去以武力对付武力，以欺诈对付欺诈和用
自已的武器来同恶魔战斗以外，他看不到别的办法，以解决那时代
的政治腐败和紊乱；在追求目标上他谴责妥协的措施。教会和国
家的许多政治家曾经实践而且直到今天仍然继续实践他在理论上
认为是正确的东西，但是，他所以认为正确，只是因为他看不到其
他挽救国家的途径。
第三节 新政治学
243这样，就有必要建立脱离神学和教会而独立的政治理论，使之
符合一个新的主权国家的理想。这个问题不仅是理论问题。由于
基督教各个派别的存在，人们自然想到这些团体同国家和君王的
关系；实际上有必要考虑统治权的意义和来源。在创制新政治哲
学方面，我们所提到的中世纪思想家的许多理论都被利用和发挥
了：契约论、人民主权和统治者的统治权的概念以及关于自然法
和天赋人权的思想。这样标明的思想路线，一方面发展为霍布斯
的理论，另一方面发展为洛克和卢梭的理论，并在专制主义和民主
政治两方面得到实际运用。
让·博丹(1530-1596年)指出，国家建立在社会契约之上，
通过这种契约，人民主权已无可改变地转移给统治者。约翰·阿
耳图西乌斯(1557—1638年)则认为契约是有条件的，要看统治者
建守契约与否。人民的主权不得割让，而进行统治的官吏的权威第六篇 文艺复兴时期的哲学
271
却可以解除，违犯契约的君王可以废黜或处以死刑。在一定程度
上由于宗教压迫，国家不应干涉公民的宗教信仰的思想流行起来；
人民拂有革命的权利。阿耳贝里科·金蒂雷(1551—1611年)在他
于1588年出版的《论战争法》中，讨论了战争的法规。托马斯·莫
尔在其所著《乌托邦》(1516年)中描述了一个社会主义国家的
理想。
一个荷兰贵族党的领袖格老秀斯(本名 Huig van Groot,
1583-1645 年)和普芬多尔夫(1632--1694年)承袭了具有温和
形式的专制主义的理论。格老秀斯在他著名的著作《论战争与和
平法》(1625年)中，论述了来自斯多葛主义和罗马法的自然权利
说。自然或不成文法(jus naturale)来源于人类唯理的本性，一成
不变，上帝也不能改变它；而成文法(jus voluntarium或 civile)
则是在历史上产生的，以实用原则为基础，是有意制订的。社会起
源于人类的爱群居的本性，这种本性是爱邻和履行其他一切职责244
的根源。在社会中，自然权利因顾及社会福利而受限制；凡是有利
于维持社会生活的也是一种自然权利。因此，国家建立在理性和
人类的本性上。国家不是上帝的自己造作的创造品，而是自然的
制度。它有赖于其成员的自由同意，那就是靠契约，所以永远不能
废除个人的权利。人民有主权，但是，总要让给一个君主或一个阶
级。只有在自然权利遭受侵犯时，国家之间才有理由交战，但进行
战争时要合乎人道。
参 考 书
惠威尔翻译的(论战争法》,三卷。
在政治学方面的其他作家有：阿亚拉、奥耳登多尔普(1561年
以前)、尼古拉·亨明(1513—1600年)、阿耳贝里科·金蒂雷272
第二编 中古哲学
(1551—1611年)和本尼迪克特·温克勒(1648年以前)。普芬多
尔夫是格罗特和霍布斯的追随者，他把自然法的概念引入德国。他
认为君权包含意志的统一，因而包含君主的绝对权力。
在正统的作家当中，新教徒路德和梅兰克通认为国家起源于
神，而耶稣会会士贝拉明(1542—1621年)和胡昂·马里昂纳
(1537—1624年)则主张契约论和人民主权说。
第四节 近代国家的演变
这些理论反映中世纪时期以后政治思想和政治制度的 演变。
中世纪的国家没有近代国家所拥有的那种统治权。中世纪统治者
的权力受到一定的限制。封建领主也有他们的权利，皇帝、国王和
封臣之间经常发生冲突；统治者的权力要依赖其封臣的善意和他
自已的军事力量。在德国和意大利，封建制度和割据一方的领主
解体以后，中央集权的国家逐渐分裂，变成松弛的联邦。法国是另
一种趋势，由松弛的联邦变成统一的国家或民族，国王有绝对的权
力。英国仍然是一个中央集权的国家，但是，随着人民权力的增
长，国王的权力日益衰落。总之，国家主权的思想是逐渐发展的，
245 国家有主权，而且扩大了它的职能，即变成近代国家，这是历史演
进的结果。近代初期倾向于专制主义，这在于七世纪后半叶和十八
世纪前半叶、即路易十四时期，达到顶峰。在理论上统治者的权力
无限，臣民从国家那里接受他们应有的权利，而统治者是国家的化
身。路易于四宣称，“朕即国家”(L'etat,cest moi)。国家主权
的概念保持未变，但是，反映在阿耳图西乌斯、洛克和卢梭理论中
的反对专制主义的思想流行起来，终于导致近代立宪君主政体和
民主政体的建立。第六篇 文艺复兴时期的哲学
273
第五节 新宗教哲学
我们已经讲过，新哲学对万物作自然的和唯理的解释，以代替
超自然的解释。它不仅把这种方法运用到形而上学的体系上，而且
运用到特殊的思想领域，其中包括政治和宗教。切尔伯雷的赫伯特
(1583—1648年)以认识论为基础，脱离任何独断的或历史上的宗
教而独立地提出了一种宗教哲学。他认为一切宗教都有这种唯理
的或自然的真理：有一个上帝，应该崇拜他，崇拜在于虔诚和有德
性，人类必须忏悔自己的罪恶，有现实和未来的赏罚。换言之，如
果一个自然人不受偏见的阻挠，顺从自己的理性，就会趋于这种信
仰；这是受之于自然的真理。这些真理属于一组人所共有的概念
(notitiae communes)或一般的概念，有神圣的来源和下列特征：
优先、独立、普遍、确实、必然(在效用的意义上)和直接。根据赫伯
特的意见，这种原始的自然宗教被僧侣腐蚀了，又由基督教恢复起
来。这可以由启示加以补充，而启示一定是合理的。赫怕特是十
八世纪自然神论信徒和自然或唯理宗教理论的鼓吹者的先驱。
赫伯特著有《论真理》等(1624年)和《论异端宗教》(1645年),
刘易斯翻译(1705年);S.李编辑的自传。
雷姆萨特和古特勒尔写的专著;参阅累赫勒：《英国自然神论
史》。
第六节 怀疑主义
246
文艺复兴时期，法国一些思想家受希腊怀疑主义著作的影响，
有类似唯名论和神秘主义的怀疑主义倾向。米舍尔·德·蒙舍涅
(1533—1592年)著有驰名的《论文集》,他怀疑有确实认识的可能274
第二编 中古哲学
性，他所持的理由同希腊怀疑主义者所提出的相仿。他对理性感
到失望，建议复旧未经腐蚀的本性和启示。但是，他极力主张，虽
然我们不可能有知识，却能履行自已的职责，服从神的命令。比埃
尔·沙朗(1541—1603年)指出，怀疑的态度能够保持活跃的钻研
精神，使人信仰真正的宗教、即基督教。他强调基督教实践的伦理
方面的作用。弗朗西斯·桑舍(1632年以前)也认为不可能有绝
对的知识，他的意思是说有限的人类不可能把握事物内在的本质，
或者了解整个宇宙的意义，但是他肯定，通过观察和实验，人类能
够认识占第二位的原因。后来的法国怀疑派有，拉·莫特·勒·
瓦耶尔(1672年以前)和比埃尔·于厄主教(1721年以前)。约瑟
夫·格兰维耳(1636—1680年)和布拉格的希罗尼穆斯·希尔恩
海姆(1679年以前),从某一意义来讲，还有《历史和批评词典》
(1695年)的作者比埃尔·培尔(1647—1706),也是属于这同一思
潮的人物(参阅原版第 291页)。
参 考 书
柯尔贝和罗耶尔编辑的蒙田的《论文集>,由福罗里欧翻译。参阅累维一
布鲁耳：《法国近代哲学》;原版第117页论怀疑主义的著作；斯塔普费尔、窦
顿和隆得斯所写关于蒙田的专著。
第六章 宗教改革
第一节 宗教改革的精神
意大利文艺复兴反抗教权和经院哲学，从古典文化的文学艺
术作品中得到启发。那是人们的思想对文化迫害的抗议。德国的
宗教改革是宗教上的觉醒或复兴；那是精神对信仰的机械性抗议。第六篇 文艺复兴时期的哲学
275
人文主义曾求助于古代哲学、文学和艺术，而宗教复兴则转向《圣
经》和对早期神父、特别是圣奥古斯丁的单纯信仰以寻求支柱。宗 247
教改革摈弃经院哲学的神学、有关功德和免罪的烦琐制度以及礼
拜的仪式；强调内在的信仰生活和精神上的崇拜，认为以信仰代替
功德活动是合理而且正当的。宗教改革同文艺复兴一致轻蔑“空洞
无益的经院哲学”(barren scholasticism),反对教权和政权，推崇
人类的良知。但是，文艺复兴称颂理智，对人生抱有乐观高兴的态
度，在这方面，宗教改革和它分道扬镳了。路德沉溺于唯名论的神
秘派，以原始基督教的怀疑态度来看待理性。他认为理性在有关拯
救灵魂方面是盲目的。一件事情在哲学中可能是虚妄的，面在以
信仰为基础的神学中则可能是真实的。他既轻视经院哲学所论述
的亚里士多德，也同样轻视真正的亚里士多德。
宗教改革的强劲有力的领袖尽管有反唯理主义态度，新宗教
运动却培育了批评探究和独立思考的精神，这同文艺复兴相比，毫
无逊色。它拒绝承认教会是基督教信仰的仲裁者，以《圣经》和良知
为准，赋予理性以评判宗教教义的权利，鼓励唯理主义和个人主
义。这不是原来路德所追求的，但宗教改革既然反对专权的教会
和独断的神学，这实际上是不可避免的结果，是大多数新教派信徒
毫不迟疑地得出的结论。诚然，宗教改革家内部在解释基督教重
要教义上发生分歧，新教不久就分裂为不同的派别。路德承认圣
餐中神秘地存在着基督，茨文格利是宗教改革家中思想最开明的，
认为圣礼是一种象征，面加尔文则宣扬命定论，这是天主教教会曾
经拒绝接受的，尽管它崇敬具有重大影响的奥古斯丁。
第二节 新教的经院哲学
里然路德认为经院哲学是在文字上绞尽脑汁的空洞无益的东276
第二编 中古哲学
西，加以排斥，不久新教教会却感到有必要使信仰理论化，即建立
它自己的经院哲学体系。他们诉诸《圣经》和原始基督教时期的信
仰，这就造成各式各样的奇异的派别，它们按各自的见解解释基督
248 教教义；再浸礼教派和破坏圣象教派就是例证。随着新教会的创
立，实际上需要有一个宗教纲领；导源于神秘主义、曾经反对宗教
的机械性的运动，现在忘记了它的神秘的起源，开始制订它自己的
教义。在德国，承担创建“新教体系”工作的神学家是梅兰克通
(1497—1560年)。他选取了亚里士多德的世界观，认为那是“一
种诡辩最少而方法正确的哲学”,最适合他的任务。在他看来，伊
璧鸠鲁学派缺乏对神的信仰，斯多葛学派宿命论观点严重，柏拉图
和新柏拉图主义的思想太模糊而有异端色彩，而中期学园又嫌怀
疑过度。路德也开始感觉到需要哲学来维护宗教改革。梅兰克通以
亚里士多德为指针，编写新教派教科书，成为德国的导师(proece
ptar Germanice)。十七世纪德国始终用他的书。尼科劳斯·陶雷
卢斯《欧迟来恩，1547—1606年)的哲学，表明新教派试图以奥古
斯丁思想为基础，来建立一个经院哲学体系。它反对亚里士多德
主义，这标志着新教中奥古斯丁神秘派反对官方的教会教义。它认
为宇宙是受规律支配的，不由神来于预，这种思想显然是受了新的
自然科学的影响 象波尔一罗亚尔修道院的天主教的詹生派一样，
加尔文也回到奥古斯丁那里，而茨文格利则信奉新柏拉图主义。
第三节 亚科布·柏麦的神秘主义
但是，神秘主义在一般人中间仍然占有阵地，它的主要代表，
例如奥西安德尔(1552年以前)、卡斯帕尔·施文克费耳德(1561
年以前)、塞巴斯提安·弗兰克(1545年以前)和法伦廷·魏格耳
(1594年以前),反对经院哲学和宗教改革的形式主义，这犹如路第六篇 文艺复兴时期的哲学
277
德本人曾经愤怒地斥责罗马天主教教会一样。十七世纪开始时，德
国一个没有受过多少正式学校教育的修鞋工人亚科布·柏发
(1575--1624年)在他内容广泛的哲学著作<曙光》中，又表述了这
种神秘主义。
参 考 书
施伯勒尔编柏麦全集；柯拉森编选集；由W,劳翻译；马滕森翻译德森和
拉松所写的专著。参阅原著第177 页论神秘主义的著作。
柏麦为世界存在罪恶而感到不安，于是试图说明它是上帝自 245
我表现过程中一个必然阶段。他看到现实中到处都是对立和矛盾：
没有恶，就没有善；没有黑暗，就没有光明；没有差异，就没有性
质。既然万物来自上帝，他一定是一切对立的初始的根源，在他身
上一定蕴藏着自然界的一切对立而。就上帝是万物的本源而言，他
是一个未分化、不受限制、不运动的神：绝对寂静，既是一切，又是
虚无；他是深不可测的根柢，是初始而无目标的意志。这一个基质
要显现自己和认识自己，必须分化，必须有可以沉思的某种东西；
犹如光明要借黑暗来显现，没有对象，上帝就不能意识到自己和
表现自己。这种神圣而盲目的渴望，产生人类所遇到的世界上的
对立。
柏麦的世界观中的要点有下列学说：矛盾结合而构成宇宙，生
命和进程包涵对立，一切现实事物的基础位于精神的基质中(泛神
论);这个基质从根本上说不是智慧(象埃克哈尔特所指出的那
样),而是无根基的意志(自由意志论);存在是从黑暗到光明的一
个过程。柏麦试图追踪这过程的演进，把基督教神学思想(三位一
体、天使、撒旦犯罪、人类堕落和救世计划)同一切荒诞的概念结合
起来，这些思想来自帕拉塞耳萨斯带有巫术性质的自然哲学，渗透278
第二编 中古哲学
于德国新教的神秘主义中。象新柏拉图主义所宣扬的那样，这过程
要折回而复归于它的来源：其体的物质世界是撒旦犯罪的结果，是
模仿上帝的滑稽画，它要回到它的家乡上帝那里；事物的物质外衣
被剥除，上帝沉思其处于赤裸裸的纯净状态的本质。
