第五篇 经院哲学的衰落
第一章 约翰·邓·司各脱
第一节 反对托马斯
托马斯哲学虽然已经变成大多米尼克教团的官方学说，而且
有许多迫随者，但是，它的至高无上的地位并非无可争议。弗兰西
斯教各派最初的大师有阿累斯的亚历山大和博纳班图拉，他们尽
管没有摈弃亚里士多德主义，却信奉奥古斯丁-柏拉图式的传统，
反对新体系的许多论证和结论；不久基督教学者就分裂成两个敌
对的阵营。弗兰西斯教派强调宗教的实际、情感、神秘、有关个人
和虔诚的一而；他们认为意志比智慧重要，基督教的伦理-宗教的
内容比信仰的理论建设更为重要。这自然就会从这一教派中产生
出许多新经院哲学的批评家和反对者。持异议者可以从一些可能 208
的方而着手。第一，攻击占统治地位的哲学的某些原理；第二，排
斥基督教同亚里士多德主义的结合，认为那是不成功的；第三，否
定信仰可以论证；第四，根本否定经统哲学的可能性。约翰·邓·
司各脱采纳前三点，为接受第四点铺平了道路，这就有助于推翻经
院哲学的体系。
反对托马斯主义者还有下列人士，其中有些在其他有关的地
方已经谈到过：佩克姆、瓦罗、基尔沃德拜(1278年以前)、威廉·
拉马雷(著有《纠正托马斯兄弟》,1284)、米德尔顿的里查德(1300
年以前)、根特的亨利(1217—1293年)、布拉邦特的西格尔(1282年230
第二编 中古哲学
以前)、阿卡斯帕尔塔的马修(1302年以前)、彼得·约翰·奥利维
(1298年以前)、罗吉尔·培根(1294年以前)和圣普尔散的威廉。
杜朗(1332年以前)。
第二节 邓·句各脱
约翰·邓·司各脱大约生于1265年，是英格兰或爱尔兰人，
属于弗兰西斯教团；他的思想反映出反对托马斯主义的精神。关
于他确切的出生地点和日期，不得而知。他在牛津学习，表现有数
学才能，后来在牛津、巴黎和科隆当教师；1308年死于科隆。他享
有声誉，这与其说他有创建的能力，无宁说他有作为评论家的才智
和技巧。他的称号是“精明的博士”,这恰如其分。他受罗吉尔·培
根和阿累斯的亚历山大的影响，认为奥古斯丁和安瑟伦是最高权
威。弗兰西斯教派推举他为该派的博士。
他的著作有《牛津论学》和《巴黎论学》(由其学生在巴黎出版
的讲演笔记);《问题论从》著作，1639年里昂版；二十六卷，1895年
巴黎版。
考 书
哈根巴赫：《教义史》,英文译本；韦讷：《约翰·邓·司各脱>;塞贝尔格：
《邓·司各脱的神学》;卡耳《奥古斯丁、邓·司各脱和笛卡儿推崇意志的学
说》。
第三节 信仰和知识
邓·司各脱的思想以下列各点为前提：教义不容争论，信仰是
最高真理的基础，仁爱是基本的德性，信仰和仁爱建立在意志之
上；这些都是看到上帝的条件，因面意志高于智慧。他同意托马斯第五篇 经院哲学的衰落
231
的观点，认为信仰的真理同理性的真理没有冲突，而且他也利用哲
学知识以维护自己的理论和批评对方。在他看来，理性不能解释
宗教的神秘性，应该由信仰来补充。但是，在限制理性的范围方 209
面，他比托马斯走得更远，通过数学研究他认识到论证的真正意
义。他认为有关神圣的性质、神圣的目的、神圣的先知和命定论、
灵魂不死等命题，不能作理论上的论证，或者说对这些命题的论证
不确实有效。他肯定只有信仰使我们感到有确实性，信仰并不完
全排除怀凝，不过它却排除使人信服的怀疑。神学的目的不是揭示
救世的计划；它的目的是实际的，不是理论的。没有神学所关注的
无启的教义，就不能了解上帝对人类的意图，任何科学都不能指
出这一点。神学有其本身的原则和最高的对象(上帝),它高于一
切科学。哲学也有它自己的原则，是一门独立的科学，决不从属于
神学。这学说清楚地区分了天启神学和哲学，如果始终坚持，则导
致哲学从神学奴婢的地位解放出来。邓·司各脱作这样的区分，
是为了维护信仰、但是，其结果却为哲学的解放开辟了道路。他十
分相信天启神学的真理性，不怕来自思想的危险。他认为，合理运
用的理性必然同宗教和谐一致。理性虽然不能论证教义，至少不
能证明教义错误。对没有司各脱那样坚定信仰的思想家来说，却有
其他一些可能性：理性得到的结果同救义相冲突时，他们承认或
伪装承认理性和信仰，或放弃教义。他们各有决择。
第四节 共相论
邓·司各脱在共相[即“一般概念”]学说上，基本上承袭了他
那时代的理论，这也是托马斯所承认的。共相作为上帝心目中的
形式，先于事物而存在，作为事物的本质和一般的性质，存在于事
物之中，还作为人心中抽象的概念，后于事物而存在。共相不仅仅232
第二编 中古哲学
是观念，概念的知识是实在的，或有实在的对象；否则一切科学都
210 将归结为单纯的逻辑。邓·司各脱遵循这样的原则，即思维同实在
相符合，逻辑的概念和区分不单纯是思维活动，而有同它们相符合
的实在。知识同对象相符合，二者却不必然同一而合成一体，前
者并不必然是后者的摹本。不从个别的对象开始，不能思维；一经
思维，就用共相的词来思维。我们在逻辑上区分类与种，类必然涵
蕴种，种必然涵蕴个体。同种中的每一个体都和其他个体不同，正
如有种的差异以区分种，也有个体的差异以区分各个个体。由此
不能再往前推进，不能分裂个体。每一个个体或个别事物都是一
个不可分割的统一体，它是最后的实在，是不能再有所增益的最后
的形式。个体的差异性是构成这一个别个体的东西；犹如种是类
加上种的差异性，个体是种如上个体的差异性。这就是共性或本
质或“所以构成某物的性质”(guidditas)由个体的性质、即“所以
成为此物的性质”(后来的信徒把这表述为 haecceitas)所补充。人
(在逻辑上)来自动物，再给生命加上人性这个种的差异性，同样
地，苏格拉底来自于人，就是把苏格拉底这个个性(Socratitas)加
在一般和特殊的本质上。邓·司各脱宣称，个体性的基质是个体
量
的差异性，而不是托马斯所说的物质。个别的东西之所以成为它
那个样子，不是由于其中的物质，而是由于它那个体化的性质、它
的个体性。如果是由于物质，那末，同一种的东西就都会一样。个
体性的差异不是一个东西(res),也不仅仅是逻辑上的区分。那不
是加在对象的一般特性上的分离开来的实体，而是同这种一般的
特性连属在一起、即隐含于其中的一种性质或形式或属性。
分析共相或一般概念，我们最后达到个体。我们也可以上升，
211一直到最一般的概念为止，其中最高者为存在(ens);它超越一切
其他概念，因为我们可以用它来表述一切别的东西。除此以外，还第五篇 经院哲学的丧落
233
有其他超越的概念；这是我们可用以表述事物的最一般的术语，诸
如统一性、善、真，同一和差别，偶然性和必然性以及现实性和可能
性，等等。
第五节 神学
邓·司各脱和托马斯一样，认为我们只有从神的作业或后验地
推论出上帝的存在；这种证据潜在于每一被创造的精神中，理性
能够使之变成现实。但是，神圣的全能性或者由无中创世，却不能
加以证明。上帝是纯粹形式或权能或现实性，在他身上的每一事
物都是明显的，没有任何东西仅仅是潜在的；否则他就不会完善，
就不是绝对精神的。上帝的知识是对每一实在和可能的事物的活
生生的直觉，是明显的现实性。从这世界的事实中，我们推论出第
一因，思想有必要肯定它有有意识的知识和目的。但是，从上帝神
圣的性质或存在，我们不能先验地演绎出他的智慧。只有建立在
后验推理之上的论证才具有理论上的确实性，邓·司各脱排斥当
时经院哲学家所信奉的其他一切思辨的形式。根据同样的理由，我
们可以肯定上帝有意志；他自已能绝对地运用意志力，他的意志是
无限的。在一项单一的活动中，他能以意志力支配对他来说一切
可能的东西，而他愿意这样作与否，则有绝对的自由。这对人类理
性来说是不可想象的，但是，基督教的思想确是如此。上帝以意志
力支配这个世界，一定永恒地一贯如此，否则就会有一段时间上帝
未曾以意志力支配这个世界，这意味着上帝有变化和不完善。
创造中的其他一切东西都是形式和物质、现实性和潜在性的
结合，包括天使在内的一切被创造的精灵和人类灵魂既有物质，
又有形式。(这个理论是司各脱派和托马斯派争点之一。)司各
脱的意思是说潜在性含有某种物质性，只有现实的或实现了的精234
第二编 中古哲学
神(上帝)是纯粹的。我们可以设想物质(materia prima)是一切
事物共有的性质。
第六节 心理学
邓·司各脱的心理学同他的哲学的其余部分一样，表明有许
212 多点同托马斯的观点一致。但是，形式和物质、灵魂和肉体构成人
的实质性的统一体。如上所述，灵魂本身是形式和物质的结合，肉
体作为个别灵魂的个别肉体，也有其形式。邓·司各脱又断言，灵
魂的不同能力在形式上既和灵魂的本质不同，彼此也有区别，而实
际上则不然。灵魂是一个，而能力不同或者说机能不同。另一个分
歧也引起托马斯派和司各脱派的争论。虽然托马斯承认意志在灵
魂的机构里的重要性，他体系里的智慧同意志相比，却占有优越的
地位；作为最抽象和单纯的机能，它是较高的能力，是有理性动物
突出的标记；我们知道，它在对待至善方而对意志起决定作用。而
邓·司各脱则认为意志高于智慧。如果意志必然由知识来决定，
则它将不成其为意志。它有同意(velle)或否定(nolle)的权力。
想象和智慧是意志的活动注定必要的前提(causae sine quibus
non),而不是起决定作用的原因：意志能够决定受感官引诱，维护
道德法规、道德原则(synteresis)*;它是自由的意志(liberum
arbitrium)。
如果情况是这样，那末，没有神圣的恩赐的帮助，意志也能够
按照自然的道德要求而行动。邓·司各脱接受这个结论，但他指
出，没有恩赐，没有能使意志履行上帝所要求的行动的那些恩赐，
诸如信仰、希望和仁爱，就不能赢得永恒的生活。托马斯认为永恒
-
synteresis 即关于道德行为的根本系列的先天知识。第五篇 经院哲学的衰落
235
的幸福在于沉思上帝，而司各脱认为永恒的幸福集中在意志的行
动上，集中在我们借以直接同上帝相结合的职能上；那是仁爱，是
意志的活动。怀想上帝是幸福的重要原因或条件。知识的目的是
意志，意志或仁爱则以自身为目的。托马斯说，在要智慧而不要
意志和要意志而不要智慧之间任选一种时，应该选取前者；司各脱
则主张选取后者。意志是灵魂的比较高尚、崇高和有价值的能力，
它行动上绝对自由，不受善的观念所决定；它自由地择善而从。
第七节 上帝和道德律
邓·司各脱把这些思想运用到他对上帝的概念上。上帝的意 21s
志也高于智慧，他不受他的理性所决定。因此，我们不能根据原则
作理论上的推断而认识他的目的和了解他的活动。他没有必要创
造一个世界，如果他要创造的话，他可以创造和现在不同的一个世
界。他也不受他已经建立起来的秩序所限制，他能够随意改变它
而不招致罪责。凡是他所想望和建立的，都正确(Iex recta)。宇
宙不在这个意义上是合理的，即它必然地产生于合理的思想；否
则，我们自己就能推论出全部事态，似乎按照上帝的方式来思维上
帝的思想。
同样地，关于入类在这世界上的生活和他们彼此之间的关系
那样一些神圣的戒律，并不是必然的戒律。并非因为有对理性来
说是自明和必然的法规，上帝才命令我们按照某种方式而行动。
不是这样，而是因为上帝给入类作出规定，这些法规才是必然的。
他可以创造一个社会，在那里谋杀、多妻和侵犯财产权都不犯错
误。我们不能从绝对的道德律中推导出这些法律，也不能从兄弟
友爱的指令中推演出来，因为从绝对的道德律中不能必然地得出
这些法律，而且仁爱的法规不是自然的法规。我们也不能证明敬236
第二编 中古哲学
爱上帝是自然的法规。但是，邓·司各脱认为摩西十诫(Deca
Iogue)中的某些戒律、即头四条戒律是必然的。当然：这在原则上
等于放弃了全部的独断意志论，因为上帝如果终究还受必然法规
的约束，他就不是绝对自由的。司各脱为这一例外这样辩解：人除
去上帝以外，没有别的神，他不能徒然对待上帝的名字，他应该祟
敬他，这都是自明的法规；这些法规来自上帝的白爱，上帝一定爱
他自己；这些法规不单纯是独断的意志的命令。
既然上帝是全能的，他的命令必须付诸实现。他那不可收回
的命令当中，有对善人的奖赏，对恶棍的惩罚。但是，哪一个别的
人要奖赏，谁应该受惩罚，尚未决定。这里所说的是特殊的决定，
而不是一般的法规，在这些情况下，上帝可以改变自己的意见，而
214 有另外的想望，因为他是绝对自由的。上帝的意志绝对公正，因为
凡是他所想望的，都绝对公正。
邓。司各脱的学生有约翰·德·巴索利、昂托尼乌斯·昂德
雷埃(1320年以前)、弗朗西·德·默罗尼(1325年以前)和沃尔
特·伯利(1337年以前)。
第二章 唯名论
第一节 唯理的神学和共相
托马斯和司各脱都限定了可以证明的真理的范围。他们以前
的经院哲学家认为可以论证的学说，被归属于权威和信仰的领域。
我们已经指出，司各脱在这方面甚至比托马斯走得更远，他不仅划
定了哲学的界限，而且还深追穷索和破坏性地批判了为维护基督第孔篇 经院哲学的衰落
237
教教义和自然神学所提出的论证。他对经院哲学家的智力活动进
行了严格的检查，详细地区分了他们的推论之中什么是确实有效
和什么是虚伪无效的，把思想限制在他认为是合法的界限以内。
他对人类理性没有失去信心；确实，他对人类理性有坚定的信心，
在哲学和在神学中同样运用逻辑的方法。但是，他清楚地了解到，
信条一旦经过启示而为人所掌握，尽管可以作理论上的探讨，却不
能为无帮助的自然理性所取得和论证。
这种观点向一些思想家提示了更进一步的、更激进的进展；他
们简单地把可以证明的神学真理清除于经院哲学的范围以外。他
们断宫，神学中没有什么可以证明的，神学根本不是科学：教义不
仅不能证明，甚至不能为人了解。与其努力使之理论化，我们不如
恭顺地相信它。教义尽管杂乱而无意义，却是真的；相信不能论证
的东西是但得嘉许的。
托马斯和司各脱的唯实论的学说，提示了另一思想路线。司
各脱说，如果个别的对象是“终极的现实”,个体性不仅是由偶然 215
的特性但合而成，而且是共相的最后的实现，那末，个别的对象是
真实和最实在的现实，是我们科学研究唯一的对象。有人争辩说，
这种研究揭示了这样一个事实，即一般概念或共相在经院哲学的
意义上是完全不实在的，它们不过是能思维的头脑的抽象，不过是
表理许多个别事物共有的性质的方式。这是出理在经院哲学初期
的学说(洛色林)的复活，同时也标志它的终结，即唯名论。
得出这样的结论并奠定新唯名论哲学基础的，有弗兰西斯教
派的彼得·奥勒欧利(1321年以前)和曾经是托马断信徒的多米尼
克教派的威廉·杜朗(1332年以前)。这一运动伟大的领导人物
被他的追随者称为“可尊敬的创始者(venerable inceptor)和“不238
第二编 中古折学
可战胜的博士”(invincible doctor),他就是奥卡姆的威廉或奥
卡姆(约生于1280年),属于英国的弗兰西斯教派。他可能是邓
司各脱在牛津时的学生，肯定在巴黎教过几年书。在他那时代教
会同国家的激烈斗争中，他站在国家主义者一进，得到巴伐利亚的
路易四世的庇护，于1347年死于他的官廷。
他的著作中有：《箴育集》四卷、《逻辑大全》、《论辩集七篇》、
《神学百谈》以及论述国家和教会权力的著作。
参 考 书
勒韦：<堆实论和雄名论的斗争》等等，施赖贝尔：《在贝尔路德维希之下
的政治和宗教学说》。
第二节 威廉·奥卡姆
照威廉·奥卡姆看来，只有个别的东西存在，人类的一切知识
都从个别的东西开始。因此，他所谓直观或知觉就很重要，通过知
觉我们察觉事物的存在，并在作出判断时加以表达(actus intel
lectus)。从个别对象中抽绎出共有的性质，从而形成概念或共相。
没有心智的特殊能力或智慧来承担这一工作：当两个相同的对象
出现于面前时，我们自然会进行抽象作用。但是，这种共相只是存
在于头脑中的观念或思想，可用文字或惯用的符号予以表述；它们
标志着众多个别同样的事物。科学完全论述符号或术语(这个词
216 等于文字加意义)。不过，这并非说判断只涉及观念，判断总是关
系到事物的。
共相不存在于心外，它们不存在于事物之中。如果象唯实论
者所主张的那样作如此的想象，那是以抽象为实体，或使观念实体
化；此外，还会引导我们陷入各式各样的荒谬中。威廉说，Entia第五篇 经院哲学的衰落
239
non multiplicanda praeter necessitatem(不要不必要地增加
实体或基质》,这是“奥卡姆的剃刀”;彼得·奥勒欧利已经表述过
这种思想。共相也不作为本体或实体存在于上帝的心中，共相是
他关于事物的知识，同入类一样，他有关于个别事物的知识，只有
个别事物才真正存在。
除去感官知觉以外，直观的知识还包括关于入的内在状态的
知识，诸如“智力作用、意志活动、喜悦和悲伤”,这比感官知觉更加
确实。但是，我们不能就这样得到关于灵魂的性质的知识，只不过
观察它的活动。除去这种直接的知识以外，还有奥卡姆所谓“抽
象”的知识；他指的是通过演绎推理或三段论式而得到的必然为真
的知识。构成论证基础的原则，是依靠归纳由经验而来。经验是
知识的源泉，超越经验的一切知识都不过是信仰的问题。不可能
在本体论上(安瑟伦)或根据经验来论证上帝的存在。甚至根据经
验的方法也只能得出或然性，因为它运用的一切原则，例如关于不
能无限回溯的概念，都是未加证明的假定。站在唯理的立场上，上
帝的存在仍然是或然的，不能使信条为理性所理解。不可能对基
督教教条作理论上的说明；我们所能做的只是相信那些教条。因
此，没有神学的科学这样东西，关于宗教真理的确实性，完全依赖
启示。哲学和神学互不为谋。
上帝是全能的神，不为规律所限制；思想、意志和行动都自由。
除去他已经给我们规定的道德法规外，他本来也可以建立其他的217
道德法规。那些法规丝毫没有自明性，它们所以对我们有约束力，
就是因为他愿意有那样的法规。在我们身上同在他那里一样，意
志高于智慧。240
第二编 中古哲学
第三节 唯名论和唯实论的对立
这些观点放弃了经院哲学所由出发的基本原则。原来的目的
是使基督教信仰理论化，是要把哲学和宗教结合起来。现在却宣
布，这种工作不但冒昧，而且徒劳无益；经院哲学的神学是伪科学；
信仰的全部内容都是理性所不能掌握的。传布这些思想的虔诚的
弗兰西斯教派奥卡姆，同接受他全部学说的信徒，在神学遭难时更
加顽强地坚持自己的信念。但是，具有不同气质的人则拒绝放弃
对宇宙作理论上说明的企图。托马斯学派和司各脱学派之间的斗
争，这时转化为唯实论者和唯名论者之间的斗争，这种斗争进行得
极为激烈。巴黎大学于1339年禁用威廉·奥卡姆的书，于1340
年排斥唯名论；一个多世纪以后，于1473年又规定全体教师必须
发誓教授唯实论。然而，其他大学建立起来了，在那里唯名论者有
很好的机会来表述自己的意见。布拉格于1348年、维也纳于1365
年、海德尔贝格于1386年、科隆于1388年建立起大学。这场争论
延续一百多年。
第四节 奥卡姆的迫随者
奥卡姆的追随者有约翰·步里当(约死于1350年),他讨论意
志自由；萨克森的阿耳伯特(1340年以前),他在逻辑和物理学方
而有著作。还有罗伯特·霍耳科特(1349年以前)、里米尼的格雷
果里(1358年以前)、尼古拉·德·奥勒斯姆(1382 年以前)、因汉
的马西利乌斯(1392 年以前)、海因里希·黑姆布赫特(1397年以
前)和加布里耳·比耳(1495年以前)。比耳系统地阐述了威廉的
学说，被称为“最后的一位经院哲学家”。
皮埃尔·德·阿伊(1425年以前)认为，内在的知觉比感官知第五篇 经院哲学的衰落
241
觉更加确实，承认根据矛盾律而进行的演绎推理的科学的确实性，
例如数学中所运用的推理。罗伯特·霍耳科特坚持哲学思想前后
一致的发展，不顾它对教义的后果如何。奥特雷考特的尼古拉批
判因果概念；他反对亚里士多德，承袭了原子论派的理论以及世界 21B
永恒重现的学说。约翰·格尔森(1363—1429年)根据唯名论的
前提来建立他的神秘主义，强调启示、忏悔的重要性，并强调以信
仰作为知识的手段。萨崩德的雷蒙德试图调和自然与天启，或借
参证自然中的天启来证明基督教教义。
第三章 神秘主义
第一节 正统和异端的神秘派
在论述作为中世纪特征的各种倾向时，我们曾经常表明，神秘
主义如何象阴影一样伴随经院哲学。许多人不满足于一种不能使
他们更接近上帝的关于上帝的科学；凡是不能使他们产生同上帝
融合的个人的经验的神学，对他们来说都毫无价值。十四世纪的
神学思潮完全有利于这种宗教运动：理性在掌握和解释宗教的神
秘性上越是无能为力，越能推祟感情和意志。
十四世纪有两派神秘主义，一派是拉丁系神秘主义，它服从教
会，沿循圣维克托教团和博纳班图拉指出的道路前进；一派是日耳
曼的神秘主义，它对教会的学说和政权采取比较独立的态度。属于
前一派的有皮埃尔·德·阿伊(1350—1425年)、他的学生约翰·格
尔森(1363—1429年)和萨崩德的雷蒙德，他大约于1434年写了
一本<自然神学或自由创成论。属于日耳曼派的有埃克哈尔特或
埃凯哈尔特(1260一1327 年)、海因里希·索伊塞或苏索(1300—219
242
第二貌 中古哲学
1366年)、约翰·陶勒(1300—1361年)和《德国神学》的无名作者。
还有荷兰的神秘派，詹·范·鲁伊斯布罗埃克(1293—1381年)、格
尔哈德·德·格鲁特(1384年以前)、共同生活兄弟会以及肯皮的
托马斯，即肯彭的托马斯·哈梅尔肯(1380—1471年)。哈梅尔肯
是《效法基督》一书的著名作者。
參 考 书
参阅原版第 177 页所列关于神秘派和神秘主义著作；普法伊费尔：《十四
世纪的德国神秘派>(包括埃克哈尔特及其前驱的著作);毕特纳尔编辑的埃
克哈尔特的著作和布道文；参阅拉松：《埃克哈尔特大师》;还有宇伯威格一
海因泽前引书；§38中拉松关于埃克哈尔特的精辟论述。关于德国神 秘派
的书目，参阅上书同一节。
第二节 埃克哈尔特大师
全部神秘主义运动最伟大的人物是埃克哈尔特大师，他是一
个多米尼克教派的教师，死于其教团的监狱中。虽然他的神秘主
义以托马斯体系作形面上学的基础，来源于伪狄奥尼修著作的新
柏拉图主义的因素却极为明显。在他用拉丁文写的著作中，他陈
述自己的观点比较专门，同经院哲学的传统有联系。而他在用德
文写的布道文和小册子中，他的论述比较带有个性、有感情和通
俗。通过这特别强调伦理和心理学说的后一方式，他产生了很大
的影响；如拉松所述，当他给参加作礼拜的会众讲道，而不是向
他的学派讲道时，他的重要地位就显示出来了。但是，他的兴趣总
是在于思辨的；他和十四世纪大多数神秘派不同，主要不是强调神
秘地沉浸于上帝中，面是对全部基督教的生活方式子以理论上的
解釋。他的神秘主义是重智慧的神秘主义。
同新柏拉图主义一样，埃克哈尔特认为神是不可思议、不能规第五箱 经院析学的衰落
243
定的精神实体，是万物结合于其中的无限的潜能。开始和终结是
永恒神性的神秘的秘密 甚至它本身也一无所知。在这超越的意
义上，作为不可言传的存在物，上帝不能显示他自已；他只显示在
三位一体中。在永恒的过程中，三位自神性中流出，又复流归于神
性。神只有凭借思维自己而成为上帝，要思维他自己，他需要三位
一体和世界。上帝必须认识自己，必须活动和表达自己，并期望好
的东西。埃克哈尔特认为这一切都是无始无终的不变的过程。他
曾把人类的范畴运用到上帝身上，尔后，认为那不适合一个超验的
存在物，他又收回了。
上帝是世界的根基，他涵蕴有永恒的理念的体系，正如艺术家
的心里怀有艺术品一样。世界是永恒的创造。有了理念以后，上
帝才成其为上帝，从这个意义来看，万物在上帝之中，上帝也在万
物之中。有限的心智着到了多样化，而超时空的心智则对万物一
览无遗。在上帝的心智中，一切都永恒地呈现于当前。为了避免220
泛神论，他把一个创造物的世界、即另一世界的基本、由无中创成
的尘世，同统一的理想的世界区分开来；它好象是由神圣的本质中
溢出，而又包含在神圣的本质中。它在上帝之中，又和上帝不是同
一的；它的不完善性并不沾染他。没有创造物，上帝是不可想象
的。创造物不能离开上帝，上帝同样不能离开万物。不过，上帝在
人心中得到真正的安顿。
认识是灵魂的最高职能，而认识的最高阶段是超理性的。它
是一种超时空、超自然的沉思，是谋求同其对象、即上帝歇成一体
的沉思；它超越杂多、世俗和外在的东西。灵魂借助于神圣的“本
然的火花”才能完成这一步。灵魂同神的智慧相结合，不是人自己
的行动，而是在人身之中上帝的行动。认识的全部过程是由个别
上升到统一；它前进不已，一直到越过所有的差别，而进入“寂静的244
第二编 中古哲学
荒芜之地，其中从未渗入差别，而且它是不动的，超越一切对立和
分歧”。
道德在于使灵魂复归于上帝。为了实现这一日标，人必须否
定其个性，这种个性毕竟是偶然的属性，是虚无。“舍置虚无，则万
物归一。”“谁要想了悟上帝，他自己必须寂然不动，沉湎于上帝之
中，沉湎于未曾显示的荒芜之地、即神性之中，又恢复到最初他原
有的状态。”“最高程度的自我疏远是清贫。谁一无所知，一无所求，
一无所有，谁就清贫。只要他还想按上帝的意志行事，或渴望上帝
或永恒性或任何个别的东西，他尚未十分清贫，尚未十分完善。”
“为活动而活动，为仁爱而仁爱；纵然没有天堂和地狱，也要为了上
帝的善而爱上帝。”“道德不在于作为，而在于素质。”仁爱是一切德
性的准则，它努力追求善，它就是上帝自己。得救不靠斋戒或克制
肉体欲望等那样的外表行为。不过做这种事的精神是好的。一-切
221德性是一回事，德性没有等级。正当的行动来自正当的准则。只
要你能做出任何违反上帝意志的事，你就还未拥有上帝的爱。这
不能理解为，一个入应把全部时间来沉思；单纯沉思就会是自私。
如果一个人处于心醉神迷状态，知道一个穷人需要救济，他最好停
止这种状态而去帮助他那贫困的同胞。
入借神恩而重新同上帝融合。我变成个体而把上帝的善交给
上帝，并且经常这样做，因为人使上帝有可能表这他自己。上帝
不能没有灵魂而认识自己。只要我内在于神(Deity)的本质中，上
帝就通过我而进行工作；凡是他理解的对象，那就是我。我复归于
上帝，又同上帝合成一体；上帝已经变成人，为了使我变成上帝。
埃克哈尔特异常注重神秘主义思辨的一而，他的追随者却忽
视这一点；他们强调实用宗教的一而。有一本书复述了埃克哈尔第五篇 经院哲学的衰落
245
特神秘主义的实质，这本书论述其要点，是在美因河畔法兰克福写
成的，后来为路德所发现，他把它出版了，标题为《德意志神学》
(Eine deutsche Theologie)。它给这位伟大的改革家留下很深
刻的印象。
第四章 自由思想的发展
第一节 中世纪的唯理主义
中世纪的任务是要使新兴的民族继承和延续古典的基督教文
明。教会作为新兴民族的精神保护人，承担了这一工作。但是，儿
童不可避免地要长大成人，他受保护的日子要结束。这个时期已
经到来，哲学史进入了一个新阶段。可是，不应设想历史忽然中
断，这种中断是罕见的。新时期不过是长期演进的结果，是由过去
发展而来的，带有过去的许多特征。经院哲学本身之所以已经产
生，是由于人们渴望在理论上有参悟的能力，希望了解和寻求它所
信仰者的理由。这反映同样的思索和探究的精神，这种精神曾使
人在希腊思想的黄金时代建立起伟大的形而上学体系。诚然，经 222
院哲学研究的目的是由信仰确定的，它以哲学作为婢女；但是，在
它所划定的界限以内，人类理性有一定的自由活动的余地。中世
纪对理性知识的态度决不类同于早期的基督教徒。原始基督教不
重视人类的文化成就，也不打算通过思辨理性之门而进入天国。圣
保罗问道：“哪里有聪明人?哪里有学者?哪里有关于这个世界的争
辩者?上帝不是使这世界上的智慧变得愚羲了吗?此后，在上帝的
智慧看来，人们不能靠智慧来认识上帝，有信仰的人靠愚诚的祈祷
可以得救，这会使上帝感到高兴。”中世纪经院哲学的精神却不是246
第二编 中古暫学
这样。教会的神父和学者热衷于理解，决心使他们的信仰理论化；
他们希望用智慧来认识上帝。他们不象我们那样研究世界，也没
有希腊人那样追求真理的独立的精神，这是因为地们完全相信他
们的前提、他们所信仰的学说的绝对真理性。这些学说就是他们
的论据，他们用这些论据来磨炼自己的智慧，试图把它们揉合成一
个体系。他们重视超验世界以及尘世同精神王国的关系；除非他们
在自然现象中看到神的计划的作用，否则他们对那些现象是漠不
关心的。他们既然了解到真正有价值的超验的真理，又何必关心那
些微末细节呢?教会不反对科学研究本身。它确实相信，凡是不
会证明伟大和根本的真理的论据，都是不能发现的，因而它漠视了
科学研究。
第二节 国家主义的兴起
必须记取，尽管反对教权的独立精神长期以来处于沉闷状态，
却从末完全消灭。在政治领域里，它表现为教会和国家的斗争，这
种斗争开始很早而且双方进行得很激烈。时而教皇战胜君王，时
而君王又战胜教皇。格雷果里七世(1077年)统治的时代标志教
223 会的胜利，德国的亨利四世曾到卡诺萨去悔过和朝拜教皇。英诺
森三世作教皇时(1198—1216年),教会的权力达到顶峰，但此后就
衰落了。法国的菲力普四世(1285—1314年)同教皇博尼法塞八世
作斗争，取得胜利，使教廷迁移到阿维尼翁，从1309到1376年教
廷一直设在那里。这时期唯名论和德国神秘主义这两个独立的思
潮有很大的进展。从1378到1415年教会政权极端分裂，竟有两
个教皇进行统治，还有一度是三个。教皇象犹太人被巴比伦人
囚禁那样被囚在阿维尼翁* 和教权分裂，是教会严重的灾难。它
鑫阅罗素著:(西方哲学史》,商务印书填1965年版，上卷，第 385页。第五富 经院智学的衰落
247
既然自已内部分裂，怎能在尘世和精神世界具有至高无上的权力
呢?这种不幸的情况使巴黎大学产生了国家教会的思想。如果这
世界可以有两个教皇，为什么每一个国家不可以有它自已的大主
教?也有人反对教皇在教会内部实行专制，于是提出这样的要求，
既然教会高于教皇，教皇就应该服从教会会议。
这就是国家主义和教会统治权之问以及民主主义和专制主义
之间的斗争。早在十二世纪，布雷西亚的阿诺耳德就反对过教会
在尘世间的统治权，在罗马建立了一个共和国，不过，这个共和国
县花一现，阿诺耳德于1155年被绞死。最初教会的学者站在教会
的一边，但是，逐渐在其内部有人反对罗马教廷的尘世权力。
主张教会有至高无上的权力的，几乎都是老正统经院哲学家，
在十四世纪有奥古斯提努斯·特留姆富斯(1328年以前)和阿耳
瓦鲁斯·佩拉希乌斯(1352 年以前)。但丁(1265—1321年)在他
的《论君主专政政体》中赞成皇帝在尘世事务中有绝对的权力，而
教皇在精神事务中有绝对的权力。弗洛里斯的约阿奇姆、威廉·奥
卡姆(1347 年以前)、威克利夫(1327—1384年)和帕多瓦的马西利
乌斯(1343年以前),都反对教会在尘世的权利。马西利乌斯宜扬
帝国主义的国家论、尘世统治权的学说和契约论。
参 考 书
累基；《欧洲唯理主义兴起史》,第五章；詹克斯；《中世纪的法律和政治>;
吉尔克：《中世纪政治理论>,梅特兰译；布赖斯：《神圣罗马帝国》;罗伯逊：《神
权；特勒耳奇：<基督教教会的社会学说>。248
第二编 中古哲学
224
第三节 异端倾向
还必须看到，异端倾向是从基督教试图宣布其宗教纲领时开
始的，它一直没有消失。追溯教义演进时，我们曾经有机会论述那
些反对正统教义的许多派别。马尔西翁(约130年)是新宗教保罗
派极端热诚的皈依者，他谴责任何带有犹太和彼得色彩的东西；他
是在不同的形式下延续了几个世纪的一种思潮的始祖。从五世纪
以后，亚美尼亚和小亚细亚有马尔西翁、即保罗派的信徒；从于世
纪开始，保加利亚有波哥米尔教派。十一世纪，一个主张同波哥
米尔教派相仿的教义而被称为卡塔尔或卡塔里的教派出现于法兰
西南部。有好几个世纪，教会对叫作阿尔比冈瑟的教派进行了残
酷的迫害，借助于恐怖的宗教法庭彻底毁灭了这一派。十二世纪，
在意大利北部相仿的一派崛起，这就是瓦耳多派，是1170年由彼
得·瓦耳多建立的；这一教派采取了沃杜瓦的名称，现在仍然存
在。瓦耳多强调借信仰而解脱罪恶，宣传悔过，推崇讲道而不重视
仪式，反对供罪、天命、神圣的遗物、崇拜圣人和实体转移说〔tran
substantiation即圣餐中的面包和酒变成耶稣的血和肉〕。他以《圣
经》为信仰的准则，曾翻译<新约》供一般人研究。
十四和十五世纪，威克利夫(1327—1384 年)在英国发动了伟
大的改革运动，约翰·赫斯(1369—1415年)在波希米亚继续往前
信进。威克利夫反对教会制度、圣人崇拜、牧师独身、修道院生活、
弥撒、实体转移说、教士政治和教皇专权，他要求回复到原来会众
的组织，教会和国家各自独立。随着宗教改革的愿望而来的，是希
望政治和社会改革。沃特·泰勒在英国和托马斯·闵采尔在德国
是社会革命的领导人。第五篇 经院哲学的衰落
249
第四节 自由探索的精神
那些拒绝接受正统哲学的人，表明有同样独立思考的精神。
我们曾经论述到司各脱·伊里杰纳的泛神论，这是为教会所诅咒 225
的；还有这些泛神论者，诸如弗洛里斯的约阿奇姆、图尔内的西蒙、
本内斯的阿马耳里克和迪囊的大卫，他们表现出明显的自由思想。
圣维克托的度诚的神秘派否定理性和信仰以及科学和宗教相结合
的可能性，从而动摇了经院哲学的基础。十二世纪，甚至名副其
实的经院哲学家也有自由思想的倾向。事实上，当人们开始思维
时，尽管有正统的信仰，他们有时会很容易地同所规定的教义发生
冲突。安瑟伦唯一的目的是使信仰理论化，却同他以前的奥古斯
丁和司各脱·伊里杰纳所做的一样，常常很危险地接近于违背教
会的教义。洛色林思考共相，结果使他陷于彻头彻尾的异端。阿
贝拉给人留下这样一个印象，他在保全智慧和忠于教会的矛盾中
度过了整个的一生。在夏特勒的贝纳尔、康切斯的威廉、普瓦提埃
的济耳贝尔和索尔兹伯里的约翰以及教会所有主教的著作中，都
可以看到独立精神的火花。伦巴德的彼得在其《摘要>中的讨论，表
现出智力上的好奇心，这种好奇心很足以表明思维是颇有前途的。
那个时代的思想家曾经严肃考虑的许多问题，在我们看来似乎毫
无意义而且愚蠹，这是因为我们的人生观已经改变了；联系他们
中世纪的宗教背景来观察，这些问题是能进行探索的头脑的产
物。
十三世纪由柏拉图的唯实论转向亚里士多德的唯实论。这个
时代对亚里士多德感兴趣，它本身就是思想自由的一个标志。亚
里士多德不信教，而且关于他的著作的知识是由“异教徒”阿拉伯
人传到西方世界的。最初教会谴责他的哲学，这是十分自然的，但250
第二编 中古哲学
是，不久就采用它以适应需要，肯定它为官方的教会哲学。十三世
纪初期理性和信仰的结合已经松弛，这种新的世界观有助于加强
二者的联系。诚然，在这方面亚里士多德主义被用作纠正那个时
226 代自由倾向的手段，它遏制了自由思想的潮流，与此同时，它本身
又含有极端有害于经院哲学和鼓舞独立思考精神的因素。教会把
一个不信基督教的哲学家抬到这么高的地位，这就扩大了人们的
知识视野，加深了他们对古代成就的敬仰。亚里士多德的体系也
有助于激发研究自然的兴趣，面且这恰好证明它对自由探索是极
大的推动。它构成从柏拉图的唯实论到唯名论、又到近代科学的
桥梁。亚里士多德的哲学是自然主义的，而基督教思想是超自然
主义的。虽然托马斯·阿奎那试图引进超自然主义，惜以补充亚
里士多德的世界观，两种思想路线的矛盾却仍然存在。迟早要暴
露出来的矛盾暴露出来以后，由于亚里士多德极受尊重，他的异端
理论还能合乎人们的口味。
亚里士多德的哲学毕竟是希腊人的礼物，它导致经院哲学的
解体。圣托马斯在亚里士多德哲学的基础上建立一个使教会满意
的体系。但是，邓·司各脱没有被推举为圣徙，他相信他在反对托
马斯的唯理论、唯实论和宿命论的思想方面贯彻了亚里士多德的
思想。他那样强调个体的实在性，这实质上肯定了个体的人的重
要性和个人良知的价值。他的学说也为经验主义和唯名论铺平了
道路。如果上帝创造世界，不取决于他的理性，那末，自然的规律
就不是必然的，就不能借助理性从上帝的理性中推导出来。事物
所以会是现在这种样子，是因为上帝是这样创造的；它们本来可以
是别种样子，并且只要上帝有那样的意愿，它们也可以改变，因此，
要认识什么是自然和自然如何活动，必须观察自然；经验是人类知
识的泉源。而且，如果个别事物是终极的实在，不用经验的方法怎第五篇 经院新学的衰落
251
能认识它们呢?
奥卡姆的威廉勇敢地发挥了司各脱的学说中某些隐含的思
想，直接攻击了经院哲学的基础。如果共相不是实在的，它们就只
是文字。如果神学是贫乏无益的科学，就让教会把它抛弃。信仰
应该代替理性。我们应该拆散教会同理性和尘世的联系，恢复单 222
纯的信仰，恢复耶稣使徒时代神圣教会的民主组织。
神秘主义一贯厌恶唯理的神学。十二和十三世纪的神秘派尽
管有反唯理主义的倾向，他们却仍然忠于教会已经确定的教义。如
前所述，在十四世纪和于五世纪，他们变成泛神论和唯名论者，他
们的学说虽然为维护超越世俗的宗教而提出，却大大削弱了经院
哲学的体系和显赫教会的影响。
