第四篇 经院哲学的鼎盛时期
第一章 阿拉伯哲学
第一节 希腊的资料
西欧最初根据从阿拉伯文译出的譯本、通过以新柏拉图派的
精神解释亚里士多德的阿拉伯哲学家的体系和注释，了解到亚里
士多德的著作。穆罕默德的信奉者热衷于使一切异教徒都信仰伊
斯兰的教义，于632年发动征服世界，711年就统治了叙利亚、埃
及、波斯、非洲和西班牙。在敘利亚，好战的新宗教的学者开始熟
悉亚里士多德哲学，这种哲学染有新柏拉图主义的色彩，是幾个世
纪东方帝国基督教神学家和异教哲学家主要的研究课题，是由流
亡的奈斯脱教派传到叙利亚的。最初由叙利亞文、后来由希腊文
译出的阿拉伯譯本，不仅有亚里士多德的著作，还有阿弗罗迪西阿
182斯的亚历山大、泰米斯提乌斯、波尔菲里和安莫紐等人的注释以及
柏拉图的<理想国》、《带迈欧篇》和《法律篇》(876年)。阿拉伯人还
研究翻译过来的有关数学、天文学、医学和其他自然科学的希腊著
作，对其中的某些领域作出了有价值的贡献。阿拉伯学者所接触
的亚里士多德，是穿着他后来的注释家给加上的新柏拉图主义的
外衣的，由于这一事实以及发源于新柏拉图主义(冒充亚里士多
德)的伪亚里士多德著作的存在，这就很容易用流射说来解释逍遥
派的哲学了。第四 经院哲学的鼎盛时期
201
金 考 书
德伯尔：《伊斯兰教哲学史》,琼斯译；沙拉斯坦尼：(宗教和哲学派别史》
原版第4页所提及的戈耳特戚厄，《哲学通史》中“伊斯兰和犹太哲学”;艾斯
勒：《中世纪犹太哲学>,三卷；耶耳；(对哲学史的贡献》,两卷；诺伊马克：犹
太哲学史》;蒙克和底特雷西的著作。戈耳特戚厄和宇伯戚格—海因泽本，第
I编，§28、§29中的书目(其中含有关于阿拉伯和伊斯兰哲学的精辟论述)
第二节 各种派别
伊斯兰教的学者凭借这种文献，能够把宗教建立在哲学的基
础上，而且创制一种目的同西方相仿的经院哲学体系。他们和基
督徒一样，认为关键的问题是神明的启示同人类知识和行为的关
系，他们的科学的目的是调和可兰经的教义和理性活动，为信仰寻
求理由。
初期，神明预定和人类自由之间的关系以及上帝的统一性和
他的属性之间的关系，引起伊斯兰教学者的争论。正统派承袭了可
兰经的学说而未试图予以论证，肯定有一个全知全能的上帝，他预
先决定一切。怀有不同意见的人或自由思想家(称为穆尔太齐赖
派*),以理性为真理的试金石，提出异议，反对这种传统的观点。这
些思想家感觉到需要哲学，于是在各种希腊理论中为他们的观点
寻找根据，却没有立即建立他们自己的体系。第十世纪，唯理派内
部产生了一种力量，反对哲学，赞同正统派；认为亚里士多德的思 183
想，连同它那被动而沉思的上帝和永恒的宇宙，以及新柏拉图派的
流射说，同伊斯兰教有人格的世界创造者的观念不相符合，而予以
排斥。这因其领袖阿舍里(873—935年)而被称为阿舍里派的反对
-m
* Mttazites,又译，稼阿台及勒派(阿赫默德·艾敏著,纳忠译：(阿拉伯文化
的黎明时期>,商务印书棺，1958年，第286 页)即外离派。202
第二编 中古哲学
派，极为赞赏原子论，却对这理论的基本原理置而不论。他们认为
原子是上帝连续不断的创造物，摈弃了因果观念和自然齐一性，以
便保全上帝绝对的专断的权力和神奇的干预的可能性。
仍然忠于哲学的那一部分唯理派，创制了一些体系，亚里士多
德思想和新柏拉图派思想、有时还有新毕达哥拉斯思想，以不同的
比例在其中结合起来。有些人强调新柏拉图派方面，突出实际、伦
理和宗教学说；另外一些人注重亚里士多德的思想，坚决主张逻辑
研究是一种准备，以他们心目中的自然科学为基础来创建他们的
形而上学。
《各种科学的百科全书》是阿拉伯新柏拉图主义的范例，其中
有五十一篇论文，是由第十世纪一个叫作真诚兄弟会*的宗教-哲
学派别的成员编写的，对伊斯兰教世界有很大影响。这种人民团
体同往昔在意大利的毕达哥拉斯派一样，借助于哲学研究，以使人
类灵魂达到类似上帝的完善为理想。它的伦理-宗教学说是建立
在新柏拉图派的流射说之上的，极据这种学说，万物自上帝的绝对
统一性中流出，又复归于那里。人是宇宙的仿造品，是小字宙，必
须从物质的束缚中解放出来，经过净化以后，又回到他所由产生的
泉源中。这《百科全书》以神秘主义而告终，其最后部分认真地讨
论了占星术、巫术、炼金术和末世论。
伊本·米斯卡韦希(1030年以前)在《道德修养>一书中叙述一
184 种伦理体系，其中奇异地混杂着柏拉图、亚里士多德和新柏拉图派
的思想。在苏菲派(禁欲的伊斯兰教神秘派)中，强调新柏拉图主
义神秘的一面，认为现象世界是幻想，物质是神的最低级的流射
* Brothers of Sincerity,又译，精诚同志牡(第·博尔著,其坚译：《伊斯兰智学
史》,中华书局，1958年，第72 页》。第四篇 轻院哲学的鼎盛时期
203
物，通过禁欲和神驰的忘我状态，灵魂能够透过幻想的帏幕而同上
帝融合。苏菲派(禁欲的伊斯兰教神秘派)显然受有佛教影响，它
宣扬个人绝对沉浸于涅槃的境界。
第三节 唯理主义者
阿拉伯学派的另一支派坚持肯定逻辑的重要性，视之为哲学
研究入门，强调把形而上学建立在自然研究之上的必要性。这一
支派在东方的主要代表有阿耳金迪(870年以前)、阿耳法拉比(950
年以前)和阿维森纳(1037年以前)。但是，他们关于自然科学的概
念极其粗浅，充满异想天开的想法、宗教迷信和各种神秘理论。这
些科学家把圆梦、妖术、炼金术、占星术和自然巫术都看作是自然
科学应有的部分。他们相信星灵，认为星灵就是可兰经和圣经上
所说的天使；他们几乎都是神秘论者。只有逻辑和数学没有沾染
上迷信思想。大多数思想家没有掌握真正的亚里士多德学说，把
它解释成新柏拉图主义，这是不足为奇的。几个世纪以来，亚里士
多德被湮没在大量的新柏拉图主义的注释和解释之下，要发现真
正的亚思士多德不是容易的事。
在逻辑研究方而，一般说来，阿拉伯哲学家善作判断，精于论
辩。他们也注意到基督教经院哲学的一个重要部分、即一般概念
的问题。在阿尔法拉比看来，一般概念存在于事物之中，不能脱离
个别而存在；但甚至个体的形式也在心中有其地位。阿维森纳同
样认为，除去在上帝的心中以外，一般概念不能作为独立的实体先
于事物而存在；一般概念在人类的思想中后于事物而存在，是从
个别中抽象出来的；一般概念也存在于事物之中，但不是不同它
们的偶然性相混合的。
在形而上学中，阿耳法拉比和阿维森纳对他们宗教的要求作204
第二编 中古祈学
了让步。他们区别必然的存在和潜在的存在，借以试图削弱亚里
085 士多德关于一个永恒宇宙的思想。同亚里士多德一样，他们认为
永恒的原始的存在物是智慧，即上帝初始而唯一的直接产物，这
是必然而无因自成的。其余的一切依靠这一原因而存在并为它所
制约，这就是说，它们潜在于上帝之中。世界发自其根源的演进是
流射的过程。阿耳法拉比指出物质是这个过程的一个阶段，阿维
森纳认为物质是永恒而非创造的。但他们都肯定，创造意味着物
质中的潜势的具体化或实现，形式是由上帝以某种方式加给物质
的；上帝用他活动的智慧，似乎把作为潜势的形式置于物质之中
继而又使之实现或把它们表现出来。阿耳法拉比认为这是时间中
的一个过程，而阿维森纳则肯定从高级到低级的流射是永恒的过
程，因为结果一定是和原因同时发生，这是永恒的，因此宇宙是永
恒的。
发源于上帝的许多流射物之一，是活动的或有创造性的思想，
即月球的精灵，它把万物已经推备接受的形式给了它们。通过这
一普泛的活动的智慧，潜在的智慧才得以实现，或者说，人的知识
才能发扬出来。阿耳法拉比认为这样实现了的人的智慧便成为一
个简单的不朽的实体。
哲学的目的是尽可能地认知和模拟上帝。阿维森纳说，这可
由受教诲和神明的启示而达到，阿耳法拉比则认为灵魂同上帝的
神秘的纳合是“无稽之谈
第四节 东方哲学的表落
在十-一世纪的转折点，东方的阿拉伯哲学趋于末日。阿尔·安
萨里(1111年以前)在他的<哲学家的毁灭》一书中，为维护流行宗
教而攻击哲学家的学说；否认哲学能够把握真理。在各派的体系第四篇 经院哲学的鼎盛时期
205
中，他没有找到伊斯兰教正统派所特别强调的学说，诸如创世论、
人格不朽论以及相信上帝的绝对预见和神意、即认为上帝知道和
预见一切生活细节，并随时加以子预的那种观点。阿尔·安萨里 186
的书问世，不仅使哲学家们哑口无言，而且导致官方权贵焚毁他们
的书籍。
第五节 西班牙学派
但是，阿拉伯哲学继续存在，盛行于西班牙摩尔式国王官邸
中，特别是在一个著名学校的所在地科尔多瓦，在那里伊斯兰教
徒、犹太人和基督徒进行研究而不受干扰。在西方占有最重要地
位的阿拉伯思想家有阿韦姆帕塞(1138年以前)、阿布巴塞尔(1185
年以前)和阿威罗伊(伊本·路西德，1126-1198年)。他们是医
生，又是哲学家。其中最伟大的阿威罗伊使阿拉伯思想达于顶峰，
他的思想对基督教学者也有影响。
阿韦姆帕塞否认灵魂不死，认为只有表现于个别人类思想中
的普泛的智慧才能不死。他还反对神秘主义。诚然，超出灵魂生活
的较低阶段而达到完全的自我意识，使思想同它的对象融合为一，
这是理想，但是，要达到这一目的不是凭借忘我的沉醉状态，而是
通过思想机能逐渐的和自然的发展。对于这一点，阿布巴塞尔大
都同意，他在虚构的哲学故事中描述一个人单独生活在荒岛上，他
的自然才能逐渐演进，通过禁欲和忘我的沉醉状态最后同上帝融
合在一起。
阿威罗伊对亚里士多德有高度的评价，认为他的智慧是完善
的人类思想。他的主要雄心是如实地表述真实的亚里士多德，可
是，很难说他已经实现了这种雄心。他不可能完成这项工作，一部
分因为他用新柏拉图主义的先入之见来解释亚里士多德学说，一206
第二编 中古哲学
部分因为其有作为中世纪所有哲学家特征的、要把亚里士多德的
理论同宗教要求调和起来的欲望。无论如何，阿威罗伊接受了伊
斯兰教中被破坏了的亚里士多德主义的基本信条，即流射说和普
泛智慧论。
阿威罗伊指出，形式隐含于物质中，不是象阿耳法拉比和阿维
187 森纳所说的那样，附加在上面，面是由于较高级形式的作用面展开
或演进或实现，神圣的智慧是最高级的形式。因此，他排斥了通常
意义上的创造。他认为有一种普泛的活动的精神，影响个别的个
体，使他们有知识。对此，阿威罗伊解释如下：个体灵魂自然容易接
受这种影响，通过普泛的活动的精神的作用，容易感受影响的灵魂
就变成潜在的精神，从面具有隐含的智慧。普泛的精神同能够容纳
它的灵魂相结合，则产生个体化的灵魂。能够吸取智慧的灵魂，因
普泛的精神的渗入而得以个体化，这正如阳光因照射在能够接受
阳光的物体上而个体化或个别化一样。普泛的精神对个体化的灵
魂进一步施予作用，隐含于后者之中的知识就明显起来或得以实
现。个体化的灵魂提高到最高的自我意识的程度，就同普泛的精
神融合在一起或凝神贯注在普泛的精神之中(神秘主义),变成人
类共有的精神的一个方面或因素。在这个意义上，而且只有在这
个意义上，个体的灵魂不死；这不是个人不死，面只是普泛的精神
不死。阿威罗伊认为普泛的精神本身是上帝许多流射物中的一种，
它是入间世界的精神或推动者的流射物。
阿威罗伊同他那学派所有的阿拉伯哲学家一样，认为普通人
不能把握全部真理；在宗教中，人通过象征来领悟真理，对于那种
象征，哲学家作譬喻的解释，面普通人则追求字面上的意义。因
此，在哲学上为真者，在神学上则不真；反之亦然。阿威罗伊肯定
他依靠理性必然可以推导出智慧的统一性，但根据信仰，他坚持相第四篇 经院哲学的鼎盛时期
227
反的观点。阿威罗伊是宫廷医生，晚年被指控宣扬有害于伊斯兰
教的学说，被逐出科尔多瓦的哈里发*的宫廷。
不难看出，基督教教会为什么以怀疑的态度接受阿拉伯人的
哲学礼物，基督教教会同它的泛神论的异端进行斗争，不愿意再
对异教徒的异端开放门户。
第六节 犹太哲学
以上所述阿拉伯思想的各种倾向，大大影响了中世纪犹太哲
学，并在其中有所反映。阿维塞布朗(所罗门·伊本·格比劳勒)
在十一世纪生活于西班牙，在他题名为《生活的泉源》一书中撮要
地论述了新柏拉图主义，这本书在欧洲的经院哲学家当中得到广
泛流传。这时期最大的犹太哲学家是科尔多瓦的摩西·迈蒙尼德
(摩西·本·迈蒙，1135—1204年),他是亚里士多德主义的信奉
者，著有《迷途者的指南》。他肯定亚里士多德是人问的权威，但
是，他依赖犹太人信赖的启示以求得关于神祇的知识。他坚持主
张由无中创世的学说，在入事中有一全智的上帝。他还宣扬意志
自由和灵魂不死。(即后天的能动的智慧；vos eπlcrntos)
第二章 亚里士多德的卓越地位
第一节 经院哲学和亚里士多德
虽然研究亚里士多德哲学延长了经院哲学的寿命，但是，这没
有使那时期的哲学思想发生很大的变化。亚里士多德之所以受欢
* 哈里发(Calif),即伊斯兰教园家敢教合一的物袖的称号。
188208
第二编 中古哲学
迎，是因为可以利用他来增强流行的经院哲学体系。经院哲学家
的主要目的一直是调和宗教和哲学，亚里士多德的哲学是一个完
备的思想体系，是希腊智慧最高发展的产物，便于用来作为这种结
合的一个伴侣。这个体系包括人类知识的各个部门，得出了确定
的结论，又运用明晰精确的语言予以表述，而且它具有固定的词
汇。经院哲学家和其他人一样，认为那是一个冷静而客观的理性
的作品，它满足了经院哲学对论辩术的要求，指出赞同和反对每一
重要命题的理由。这是那位逻辑大师的作品。
亚里士多德学说本身有许多内容符合经院哲学的要求。如果
发生分歧，经院哲学家不难采取方便的解释或改变学说以适应教
会的观点。亚里士多德指出有一个纯粹精神的上帝存在，他和宇
宙不同，又超越宇宙，可是，他是宇宙的初始和终极的原因。这种
有神论和二元论思想加强了基督教的观点。亚里士多德提供了一
189 个彻底的目的论的自然观，这一向受常识欢迎，而对刚刚开始注意
研究自然的时代特别有吸引力。亚里士多德的哲学是使人类知识
领域有条理的体系，正如旨在使由启示而来的知识领域有条理的
教义体系一样完备。这样，“知识界的巨擘”很快变成“自然事物”
方而最伟大的权威，经院哲学要利用他来维护基督教的世界观，是
不足为奇的。
诚然，亚里士多德的体系同基督教哲学有严重的分歧，这种分
歧在经院哲学史的进程中是显而易见的。亚里士多德宣扬宇宙的
永恒性，教会则表明由无中创世。亚里士多德不主张个人灵魂不
死，教会却作这样的主张。亚里士多德的伦理学是自然主义的，教
会的伦理学则是超自然主义的。但是，只要有分歧和困难，经院哲
学家就加以融合、调和、修改和补充，以适应其需要。我们会看到
这是卓有成效的。第四篇 经院智学的燕盛时期
209
第二节 奥古斯丁的神学
但是，十二世纪传统的神学运动并没有因为亚里士多德思想
盛行而告终。教会教义在柏拉图恩想的影响下得到发展，奥古斯
丁神学对于正统思想和希腊哲学作了最初的大综合，仍然具有很
大的影响。十三世纪开始时，经院哲学派的职能是尽可能地融合新
材料，加以改造以符合自己的体系，在这过程中其结果是它本身也
逐渐发生了变化。但是，有些基督教学者受新哲学的影响很少，基
本上忠于十二世纪的传统。这些学者当中有阿累斯的亚历山大
(1245年以前)和根特的享利(1293年以前)。其他人，例如大阿尔
伯特和阿奎那的托马斯，力图综合传统的神学和亚里士多德的思
想。还有另外一些人，例如布拉邦特的西格尔(1282年以前),追求
他们所理解的纯粹亚里士多德主义。不久以后前进路线在于朝向
亚里士多德哲学同经院哲学过去的成就相结合。
一个英国的弗兰西斯教派的僧侣、阿累斯的亚历山大(1245以 190
前),在他的箴言集《神学大全》中首先利用新学说来证明教义。他
提出问题，又回答问题，引经据典，用三段论式论证答案。他认为
拉丁系教父是信仰方面的权威，诸如安布罗斯、奥古斯丁、哲罗姆，
还有可敬的贝德、阿尔克温、安瑟伦、维克托教派、伦巴德的彼得、
克菜尔沃的贝纳尔；理性的权威有柏拉图、亚里士多德、阿耳法拉
比、阿维森纳、阿尔·安萨里、西塞罗、马克罗比乌斯、波依修斯和卡
西奥多鲁斯。亚历山大的神学、形面上学和心理学表明他祟敬奥
古斯丁，同时也表明他未能深入掌握新运动的思想。
第三节 大阿尔伯特
1193年博耳斯台特的阿尔伯特生于符腾堡的劳因根，在帕多210
第二編 中古智学
瓦和波伦亚大学研究哲学、数学、医学和神学；1222年加入了多米
尼克教团。他在巴黎和科隆教哲学，卓著声誉，以大阿尔伯特而闻
名。他死于1280年。他撰有关于亚里士多德的著作、圣经和《箴
言集》的注释。他的哲学和神学著作有《宇宙的起因和过程》、《论
理智的统一性，反对阿威罗伊主义、《神学振要>和《精神的极乐
世界》。
参 考 书
席格哈尔特：《大阿尔伯特》,迪克遜译；赫尔特灵：《大阿尔伯特》;费勒
尔；s大阿尔伯特的道德学说>。
阿尔伯特作为教会的长老，首先以亚里士多德的哲学为基础，
创制了经院哲学体系。但是，他的著作受到了阿拉伯人的影响，这
是显而易见的。阿尔伯特依赖近蒙尼德的《迷途者的指南》,来讨
论带有神学意义的问题。这在他看来比其他权威更符合正统的论
旨。他对自然科学的研究极感兴趣，往往被称为这领域里的罗吉
尔·培根的先驱。虽然他坚持根据经验来研究自然，却又沾染了
一般经院学者的习气，以亚里士多德的眼光来看持自然。阿尔伯
特以学問的广度而不是以其深度而著称。在批评的敏锐和深邃的
领会方面，阿尔伯特同他著名的学生、阿奎那的托马斯相比，略遜
一籌。
阿尔伯特说，哲学课题应该用哲学方法来探讨，神学课题要根
191 据神学观点来探讨。把这两种领域区分开来的趋势，是双重真理
说的先声，这是由于许多经院哲学家有了逐渐增长的信念，认为象
三位一体和化身说那样一些教义，不能在邏辑上予以证明。例如，
任何东西都不能产生于无的原理，在物理学上是真实的，在神学上
却不然。这对个别的占第二位的原因来说是真实的，对终极的东第四篇 经院哲学的鼎盛时期
211
西来说却不然。他认为奥古斯丁在有关信仰的问题上是主要的权
威，而亚里士多德在自然科学和唯理的神学方面是主要的权威，虽
然他承认这位希腊思想家不尽同独断的神学相符合。
阿尔伯特的学生托马斯高超地发挥了他的思想并使之完善，
托马斯广博的体系是十三世纪经院哲学最好的范例。
第三章 托马斯·阿奎那
第一节 托马斯·阿奎那略传
托马斯是阿奎那的郎多耳福伯爵的儿子，1225或1227 年 生
于那不勒斯附近古老的城堡，在蒙特卡西诺修道院受教于本尼迪
克特教派的僧侣。在年轻的时候，他不顾他父亲的反对，加入了多
米尼克教团，继续在巴黎和科隆进行研究，在科隆跟大阿尔伯特学
习。他学习期满以后，在科隆、巴黎、波伦亚、罗马和那不勒斯教授
神学和哲学，经常移居，专心从事于建立前所未有的最伟大的天主
教思想体系。他死于1274年。他的同时代人称之为天使博士，
1323年教皇约翰第二十二世承认他为圣徒。
托马斯对许多著作作了注释，其中有亚里士多德的著作；还写
了许多哲学和神学论文。他的主要著作有《神学大全》和《反异教
大全》、《论基本政体》(一部分是他的)等。
参 考 书
由教皇列奥X【出版的著作版本；里卡贝、阿施菜翻译的《神学大全》、瓦
恩<阿奎那的圣托马斯>;色提朗格斯《圣托马斯·阿奎那》,二卷；维纳尔《阿
奎那的托马斯》,三卷；茹尔丹：《托马斯·阿奎那的哲学》,史奈德尔的书；舒
尔茨，《托马斯词典>。212
第二编 中古者学
第二节 哲学和神学
托马斯的体系是以上所述思潮的典范。它的根本目的在于论
证宇宙的合理性为上帝的启示。它的纲要同奥古斯丁的形而上学
相符合，它承袭了那些已经成为教会遗产的学说作为指导原则。但
是，它采用了亚里士多德的方法，自始至终运用亚里士多德的概
192 念；又出现纯粹的推动作用、形式和物质、现实性和潜在性、四种原
因以及其他亚里士多德派的解释原则。与此同时，他并非想要削
弱教会教义的确实性或教会的救世方法；亚里士多德的自然主义
并不妨碍基督教思想体系中的超自然主义，因此，对圣托马斯的严
格的正统性无可非议。
托马斯指出，哲学是由事实到上帝，神学是由上帝到事实。他
在区分理性和信仰方面，效法阿尔伯特。他认为象三位一体、化
身、原罪、世界在时间中创成和圣典等教义，不能用天然的理性予
以证明，它们不是哲学对象，而是信仰的河题，神启的真理；超越理
性，但不违反理性。我们不能证明也不能反驳那些教义；但是，我
们却能驳斥异议。例如，不能为世界在时间中创成提供必要的证
明，那是启示的问题，否则我们就不会知道。但是，这教义没有不
合理之处。只有相信这些信条，才能理解其合理性、或然性和似真
性。如果试图在理论上证明宗教的神秘性，这实际上是破坏信仰。
只相信能够向理性证明的东西，没有什么好处。信仰是有关意志
的事，意志命令人接受信仰；托马斯把这种强制性解释成内在的本
能(上帝诱导我们来相信),或者来自外界，导源于奇迹。
巴黎大学正式承认了神启的神学同自然或唯理的神学和哲学
的区分，宣告“任何哲学教师不得考虑明确属于神学性质的问题”。
此后，正统的基督教，无论是天主教或新教，都接受了这一规定。托第四篇 经院哲学的鼎盛时期
213
马斯所城的这种区分对哲学有贡献，这终于导致排除神学问题于
哲学讨论之外。邓斯·司各脱及其追随者更进一步使唯理或自然
的神学不受理性的裁判，把一切有关上帝的问题交给信仰。
第三节 认识论
193
托马斯在方法和认识论方面大都遵从亚里士多德的观点，从
这里可以理解他对这问题的态度的一部分。他认为真正的知识是
概念的知识。但是，概念以感官知觉为基础，凡是智慧所把握的东
西最初都曾出现于感觉中。灵魂有不同的职能或能力，诸如感觉
能力、能动智慧(intellectus agens)的能力以及潜在智 慧(intell~
ectus possibilis)的能力。凭借这种能力，灵魂才能以不同的方式
发挥作用，因为相似者被融合于相似之中。通过感觉它接受个别
事物的幕本或“可感觉物的种”。潜在智慧完全脱离肉体，或者可以
说是超有机体的，可感觉的基本要想被潜在智慧所认知或接受，就
必须摆脱其中任何物质的或有形的东西。能动智慧做这个工作，它
从所感觉的萃本中抽出符合这种智慧的性质的因素，把可感觉的
摹本塑造成为理智所理解的基本，因为灵魂只能融合那种符合于
它的性质的东西。因此，为理智所理解的萃本或者象托马斯所说的
“为理智所理解的种”,不是占有时间和空间而有一切偶然属性的
个别对象的萃本，而是只含有本质的属性；潜在智慧通过这种为理
智所理解的幕本而认知或把握关于事物的一般的概念。如果没有
感觉，人心就不能有所认知；如果原来没有以感觉为契机而构成一
般的概念的自然倾向，它也不能有所认知。托马斯在这学说中指出
了我们认识上的感觉阶段和概念阶段，个别和一般的两个方面。他
还强调人类思维的活动的或自发的性质，指出它先验的性质；人心
事先就有以某种方式进行活动的倾向，即用一般的词来思维。知214
第二编 中古哲学
识隐含于人心中，当人心被激起而活动时，这种知识就变得明显起
来。
通过外在的对象施作用于灵魂，人心较高的能力接受知识原
料，把它加工成概念的知识。因此，真正的知识或科学(Scientia)
194 以感官知觉和经验为基础，我们只能认识我们所经验的东西。这
样，哲学家就有必要以经验世界作为其解释的出发点，由分析经验
开始而上升到原理或本质或事物的存在。关于这种存在的科学是
形而上学。我们从个别对象中抽出其共同的性质，或者用一般概
念来思维。因此，只有在-一般概念成为可能时，只是在有了具有共
同性质的个别事物时，才有科学。精灵的东西自成一种，我们没有
关于这种东西的一般的概念，没有关于这种东西的真正的知识。
第四节 形而上学
既然科学以一般概念为对象，一般概念就必须是实在的，否则
就没有真理。但是，按一般概念脱离个别对象而存在的意义来说，
它们并不实在；它们不是“存在着的”东西，它们并不作为实体而存
在。一般概念有如多中之一，作为事物的本质，或者作为托马斯所
称谓的事物的实质(quidditas)、事物的本性，存在于个别对象
中。同时，托马斯和阿尔伯特一样，同意亚里士多德的意见，认为
观念或形式或一般概念内在于上帝的心中；同时也是从人心上的
事物中抽象出来的。
形式或一般概念是形而上学中必要的解释原则。但是，仅仅有
形式或一般概念还不能解释自然对象的世界。同亚里士多德一样，
托马斯引进了一个第二原则、即物质，认为自然是形式和物质的结
合。物质存在物的性质或实体由形式和物质组成。所谓实体，托马
斯指的是事物所借以形成现在那种样子的东西，自然的对象通过第四篇 经院哲学的躺盛时期
215
物质和形式而形成现在那种样子。借助于这两种原则，托马斯不仗
企图说明自然中的秩序和目的性，而且还解释个别对象的存在或
事物的繁复性和多样性。有些唯实论者认为个别个体对象的存在
取决于形式，形式是个体化的原则，而托马斯则认为物质是个体
化的原则。同一个种中，个体的多样性是由于物体组织的不同。区
分开来或个别的一块物 质(materia signata;materia individu
alis),或一个别自然的对象所具有的一定量的物质，同这个别定 195
量的物质所特有的一切个别偶然性一起，构成正是现在这种样子
的个别的个体对象。就人而论，由子灵魂同个别的有机体相联系，
他才成为这个个别的人。苏格拉底所以是苏格拉底而不是 别人，
正是由子他所特有的个别的物质。
除去物质中含有的形式(固有的或物质的形式)以外，还有独
立存在的形式，这不需要物质而成为实在的(持续存在的形式)。这
当中有纯粹精神的存在物或天使和人类灵魂。他们的实体或性
质，即他们所借以形成者，不是物质和形式，而是单纯的形式。他们
使自已个体化，因自身而有个体性。
第五节 神学
上帝是纯粹的形式，纯粹的现实性。人通过信仰而认识上帝，
也可以通过上述的态度、即借助于推理而把握这种知识；不过，这
是闻接的或介于中间的知识。在一切推理中由已知到未知，由结果
到原因，由被制约者到不被制约者。由上帝的创造推论出上帝的
存在，这只能用后验的方法加以证明。托马斯摈弃安瑟伦本体论
的论证，利用亚里士多德、奥古斯丁和阿拉伯哲学家所用的许多论
证。(甲)每一被推动的东西需要某种东西来推动，每一结果含有一
原因，因而必须有一初始而不被推动的运动原则，否则我们将被迫216
第二编 中古哲学
在因果系列上趋于无穷而永远不能达到终点。一定有某种本身自
在的东西，并不需要其他任何东西就能存在。(亚里士多德的论点。
(乙)自然的对象只是偶然或可能的；这个或那个个别对象之所以
存在，不是必然的。但是，一定有某种东西，它不仅是可能的，而且
是实在或必然的；它是偶然或可能的东西的根由或基础，是绝对必
然的东西。(阿耳法拉比的论点。)这两个论证后来康德称之为宇宙
论的论证。(丙)事物形成一个渐次优越的阶梯，一定有一最高的
形式或最高完善的程度，使这多少有点完善的对象的系列达于顶
196 点。每一事物都由初始因所引起，这初始因必然是最完善的原因，
最完善的存在物，宇宙中一切完善事物的原因。(奥古斯丁的论
点。)(T)自然中每一事物都实现一目的或意图。这种作用隐含着
一个引导它的智慧，富有目的性的宇宙隐含着一个伟大的目的制
订者，一个明达的上帝。这最后两个证明是目的论的证明，是希腊
人和经院哲学家共同使用的。
因此，上帝是宇宙最初和最后(有目的性)的原因。他是纯粹
的现实性或活力。如果他只是潜在的存在物，就需要别的什么东
西来使他成为现实的或实在的，他就不是初始的原因了。上帝作
为纯粹的现实性，是绝对单纯和绝对完善的；他也是绝对的智慧，
绝对的意识和绝对的意志。
上帝由无中创造世界，包括物质在内。如果上帝是一切事物
的初始因，他必然是物质和形式的原因。因为他是纯粹精神，未杂
有物质，物质就不可能由他那里流射；他必定是由无中创造物质
的。既不能证明世界在时间中没有开端，也不能证明它在时间中
有开端；两种观点都是可能的。从无中创造，这意思不过是说世界
靠上帝而存在，上帝是必然的原因；这并不意味着在时间中的或永
恒的创造。因此，我们靠启示而相信宇宙在时间中有开端。时间第四篇 经院哲学的鼎盛时期
217
从世界的创造开始。上帝不仅创造了世界，而且世界无时无刻不
靠他而存在，他的创造是不断的创造。他选择了这个世界，把它看
作是一切可能的世界中最好的世界。他的意志既然为善所决定，
他只能希望最好的东西。他创造的目的是通过各种各样的方式来
显示自己，从而创造了各种等级的东西。
第六节 心理学
上帝创造自然、人类灵魂和天使。天使是非物质的纯粹精神，
有多少个体的天使，就有多少种天使。自然的对象是物质的，其形
式隐含于物质中。有植物灵魂和动物灵魂，它们都不能脱离物质 197
而存在。人既是纯粹的精神，又是物质，他是单一的人格，是溶合于
完整实体中的两种基质。灵魂是非物质的“持续存在的”形式，是
肉体圆满的实现。它是有智慧、有感党和有机的，是肉体所以形成
或与生命攸关的基质，是运动的基质，有感党的基质和有智慧的基
质。灵魂是单一的，而具有不同的能力或职能。胎儿具有有机的和
有感党的灵魂，降生时则附加上有智慧的灵魂。一旦肉体事先安
排或做好准备来接受时，上帝就创造灵魂。智慧和意志构成人类
灵魂的本质，把它同其他灵魂区别开来。虽然灵魂同有机的肉体
密切地结合在一起，它的有智慧的那一方而却是超有机体的，是完
全不受肉体束缚的。换言之，人是精神同肉体的结合，这二者密切
地联系在一起，但是，显然不象自然中一般的形式和物质的结合那
样难分难解。灵魂是一个有智慧、有感党和与生命攸关的基质，这
样的三位一体形成和推动那易于感受这种作用的肉体，有感觉、能
思维而且有意志。
有智慧的灵魂能够脱离肉体而执行其职能，它是不死的。“肉
体解体以后，它仍然能活动。”没有象阿拉伯人所宣扬的那样万能218
第二编 中古断学
的智慧。如果有，那末，人就既不是理性动物，也不是守道德的动
物，他的思维和意志就会是由和他不同的某种东西所造成的。智
慧、感觉和有机的灵魂形成单一的灵魂，人体死亡以后，个体灵魂
仍然在其各个部分中作为智慧、感觉和有机的灵魂而继续存在，而
且为自己构成一个有如往昔的肉体一样的新肉体。
托马斯所用的灵魂不死的论证，是柏拉图式的老论证，这种论
证已经变成基督教和阿拉伯世界的公共财富。人类灵魂认知一般
概念，因而是非物质的。这样，它同肉体的分离不能毁灭它。它既
然是现实的形式(一个活生生的基质),所以不会消灭，因为现实性
(生命)涵蕴连绵不断的存在。而且，灵魂希望不死，是它不能毁灭
的另一原因，因为每一自然的欲望一定会得到满足。
人有感性欲望和理性欲望或意志，同感性知识和超感性或理
I98 性的知识相适应。人的欲望和行为不象兽类那样，似乎绝对地由
外面被感觉的印象来决定；他有自决的能力，掌握采取行动与否的
权力。但是，意志要作出决定，必须首先有善的观念。智慧推动意
志，却不是强迫或强制意志，而是使它明了自己的对象、即目的或
意图，借以推动意志。意志促使智慧和感受性发挥作用，因而从这
个意义上说，是“灵魂王国中的第一推动者”;它却不能控制有机体
的生活。托马斯认为智慧和意志互相决定，但是智慧领先。意志
由智慧认为是善者、即合理的目的所决定。这不是强迫，强迫意味
着不可避免地由外在的原因所决定。人是自由的，因为他有理性，
不是不经他的同意、由外在的原因迫使他行动，他能够在实现善的
手段和他的理性所抱有的目的之间作出选择。
第七节 伦理学
托马斯的伦理学是亚里士多德和基督教思想的结合。它所依第四篇 经院哲学的鼎盛时期
219
据的思想是，上帝创造万物，在创造中怀有显示他的善良的目的，
万物的性质就体现这一目的；每一创造物都实现神圣的观念，借实
现其真正的存在而显示上帝的善良。从客观方面着眼，至善是上
帝，从主观方而来看，即对创造物来说，至善是最高可能的完善性
或类似上帝。托马斯同意亚里士多德的观点，认为人的至善(亚里
士多德称之为beatitudo幸福)在于实现他真正的自我。无理性动
物要实现其目的，取决于上帝所赋予的自然或感觉上的冲动，面理
性动物则力求有意识而自愿地实现它。行动的最高形式是思索或
沉思，思索的最高目标是上帝。因此，人在认识上帝中实现其真正
的自我，即他的完善性和最大的幸福。但是，认识上帝的途径是多
种多样的。有一种自然、直接和未加思索的关于上帝的知识，但是，199
这不能使人完全幸福，因为那不是完善的活动。也可以通过推理
而认识上帝，但是，不是所有的人都能由此而把握这种知识，而且，
这也不够确实。还可以通过信仰面认识他，但是，信仰依赖意志，
缺乏自明性。关于上帝的最高级的知识是直觉，这只能得之于来
世面受用无穷；它使人有最大的幸福，是人类努力追求的最高目
标。那些象上帝认识自己一样地认识上帝的人们，最象上帝。
基督教贯彻了证里士多德的思想。亚里士多德认为至善是思
辨的知识、哲学和纯粹地沉思上帝。而归根到底哲学家或明达的
人则是他的理想。托马斯也认为关于上帝的知识是至善，但是，那
只能由直觉取得。那是极为幸福的洞见，只有在来生才有可能实
现。从这个意义来看，那是超自然的善，而所谓超自然，也就是说
它是一种超自然的恩赐。既然幸福不过是获得至善，那末，没有
快乐(delectatio)伴随，就没有幸福。敬爱是幸福的另一伴随物，
不敬爱上帝，就不能见到上帝。
托马斯在他的伦理学中没有局限于至善的讨论，他详细分析200
220
第二编 中古哲学
了道德行为，充分讨论了德性。经过思考和选择的行为叫做有道
德的行为，换言之，这是自由而有理性的动物的行为。行为的善恶
要根据它所趋向的目标、行为者的目的和意向以及环境来决定。这
必须符合理性的规范，而理性则是人类行为的准则。道德行为的最
高标准是上帝的理性、永恒或神圣的法规(lex ceterna)、《新约》
和《旧约》中的法规。《旧约》的法规标出世俗的吕的，要求正直的
工作，以恐惧为其推动力；《新约>的法规则标出神圣的目的，要求
意志的神圣性，以仁爱为其推动力。上帝的法规不是随意的法规，
上帝唯有向往善的东西。除去永恒的法规以外，还有自然或人类
的法规(lex naturce),这是写在人心上的法规。因此，要想为善，
一种行为必须符合神圣的法规或自然的法规所激发的理性，是教
诲或灌输的结果。
托马斯以中世纪的方式来解释良心。智慧是思辨和实践的，
理性拥有实践和理论的原则。理性有掌握道德原则的能力，被称
为关于道德行为的根本原则的先天知识(synteresis)。这种知识
提供三段论式的大前提：应该避免一切邪恶，较低级的理性或《荃
经>告诉我们通奸是邪恶，于是良知(Syneidesis)就得出应该避 免
通奸的结论。
必须记取，外部行为的不道德的性质完全视意志而定；一种行
为本身可以是好的，但是，它转向不道德的目的，因而是坏的。一
种外部行为本身就是邪恶，却永远不能由意志引导它趋于善的目
的，而使之成为善行。这就是说，托马斯没有宣扬只要目的正当可
以不择手段的学说。至于所谓“灵魂的激情”、即感觉上的欲望，这
在道德上并非总是坏的；只有不符合理性的规范时，才是坏的。
托马斯仿效亚里士多德的办法来讨论和区分德性，不过用基
督教的概念加以补充。任何德性都不是与生俱来的，通过实行有德第四篇 经院者学的鼎盛时期
221
性的行为，可以获得一切德性。这种后天的德性只能使人在这一
生中可能享有不完善或不完全的幸福。为了实现永恒的幸福，必
须由上帝再给灵魂加上恩赐的超自然的基质，即使人可能有较高
的完善性和较高的素质那样一种较高的形式。上帝给人注入或灌
输某种超自然的德性，即信仰、希望和仁慈这三种神学上的德性；
没有这些，不能达到超自然的目的。为了帮助我们实现幸福的生
活，必须由上帝注入这种伦理的德性；仅仅是后天的德性在这方面
毫无用处。仁爱是被注入的最高的德性、一切德性中完善的形式。
如前所述，沉思的生活是至高无上、最幸福和最快乐的生活。
甚至在这个世界也可以达到沉思的境界。在上帝启发的影响下，
能够产生极乐状态，灵魂乃脱离感官和器官的束缚，而在行动上达
到忘我的纯净的境地(神秘主义)。这种沉思的生活不仅比实际生201
活优越，而且更加值得赞赏。沉思的生活以爱上帝为基础，而实际
生活则建立在爱人上面。只要积极的生活追求外在的活动，它就
是沉思的生活的障碍；一旦它从事于控制感官，它就有助于沉思的
生活。
达到幸福的最可靠和最迅速的道路，是完全放弃世俗的财物
面寻求永恒的生活。不能用命令使人走这条途径，只能予以劝告。
有某些福音忠告(consilia evangelica),诸如清贫、独身和服从，
信奉这种忠告，可以达到较高的完善性。托马斯和奥古斯丁，事实
上还有所有的教会僧侣，都认为修道院的或禁欲的生活是理想的
生活；可是，这只适宜于少数人过这种生活，对生活于这个世界的
大多数入，则设有较低的界限。
我们已经注意到的希腊和中世纪伦理学的对照，明显地表露
在托马斯·阿奎那的道德哲学中。希腊哲学家认为至善总是尘世
人生中的某一方面或收获，无论那是德性或快乐；这由完全自然的222
第二编 中古哲学
方式、即通过运用德性和取得人类理性的帮助，可以得到。根据中
世纪神学家的意见，尘世生活不过是趋向上帝的旅途，至善不是现
世生活，而是来生永恒的幸福。要达到这一目的，不是自然和必然
地出于履行有道德的行为，而是依靠上帝本身的超自然的恩赐。理
想的善人不是聪明人，而是圣洁的人，他为敬爱上帝所鼓舞，完全
按照上帝的意志办事。在修道院中摆脱尘世的诱惑和纷扰，最能
达到这种圣洁状态。
托马斯和奥古斯丁一样，认为邪恶是缺陷。只要一个东西遵
循它那善的本性而行动，它就不会造成邪恶。邪恶起于在形式或原
因方面有缺陷的行动，或者起于物质有缺陷的状态、即其结果。就
道德的邪恶而言，缺陷在于意志，意志缺少理性的规范和神圣的法
规作指导。一切事物都以善为鹄的。如果它们造成邪恶，那是超出
202 它们的意向以外的。这对自由的理性动物来说，尤其是如此。凡
是他们努力追求的，他们都认为是善的。也可能是邪恶，不过，这
并非因为它邪恶，他们才追求它，而是因为他们把它看成是好的了
(sub ratione boni)。
托马斯的伦理学以救世说为结尾，这种学说承袭了奥古斯丁
和正统的神学。亚里士多德的形而上学认为存在的较低阶段是邻
近的较高阶段的物质，较高阶段是较低阶段的形式，如此推进，一
直到系列的末端。托马斯利用这种思想把自然的人称为精神的人
的物质和准备；精神的人有上帝的恩惠对他施予作用，能够比亚里
士多德心目中的人上升到更高一层的完善境界。亚当犯罪，人性
受到腐蚀；他把罪恶传给子孙后代(原罪),唯有神圣的恩惠能够拯
救他。教会的圣礼是上帝借以降赐恩惠的机关或工具。上帝给子
那些可以得救的人以恩惠。在托马斯看来，这并不剥夺意志的自
由，因为只有人的意志协同合作，恩惠才能对人发生作用。人不能第四篇 经院新学的扇盛时期
223
复归于上帝，这不应由上帝来负责。上帝预见到某些人会滥用其
自由而作恶，他允许他们这样做，并预先定下对这些人的惩罚。一
切伦理和宗教进步的目标在于万物复苏，其中包括肉体复苏。
第八节 政治学
托马斯的国家论，融合了亚里士多德的思想和奥古斯丁在<上
帝之城》中所描绘的基督教政体的理想。人是政治动物，要过社会
生活。一切政府都以公共福利为吕标，要实现这一目标，社会内部
必须和平统一，能够抵御外敌而保持安宁；中央集权的政府或君主
政体是最好的工具。君主政体的组成要防止暴政。但是，甚至在
受极端压迫的情况下，弑君和革命都是不正当的。补教之道应该
按照宪法，求之于立法的手段，因为政治秩序是神圣的秩序；如果
这不可能，那就由上帝来处理。
君王应该把这神圣的吕标记在心头，使他的臣民实现至善。但
是，人类的至善既然是永恒的幸福，教会及其首脑、即上帝在人间
的代理人教皇，就高于世俗的权力。因此，在精神事务中，尘世的
统治者要服从僧侣；他们是教会的封臣，-日被逐出于教会，他们
的属下就不必对他们效忠。国家不再象在《上帝之城)中所说的那
样，被认为是出于人类罪恶的本性，而是神圣地建立起来的制度。
第九节 托马斯的追随者
托马斯的追随者有；累辛斯的阿吉迪斯(1278年)、半坦斯的高
特弗雷德(约1283年)、阿吉追斯·科隆纳(1316年以前)、斯特拉斯
堡的托马斯(1357年以前)、埃尔韦·德·讷德勒克(1323年以前)、
托马斯·布雷德沃丁(1349年以前)、卡普雷欧拉斯(1444年以前)、
佛兰德的多米尼克(1500年以前)和托马斯·德·维奥(卡耶塔努
203224
第二编 中古哲学
斯，1534年以前)。诗人但了(1265—1321年)在他的《神曲》中表明
他是托马斯学说热诚的信奉者。
耶稣会会士莫利纳、加布雷耳·瓦斯凯斯(1604年以前)和弗
兰西斯·苏阿雷斯(1617年以前)讲授经过修订了的托马斯主义。
弗兰西斯·维托里阿(1546年以前》和巴涅斯(1604年以前)则维护
托马斯原来的观点。
1286年多米尼克教派推崇托马斯为“教团的博士”。耶稣会派
以洛约拉于1534年创制的体系为基础，采纳了托马斯的学说，不过
后来又背离了这种学说。现在教皇的前任列奥十三世，规定圣托
马斯的哲学为天主教教会的官方哲学，敕令出版他的著作的新版。
托马斯主义是今天天主教思想中主要的哲学体系：教会的教师和
作家都以托马斯作根据。
第四章 反经院哲学的倾向：神秘
主义、泛神论和自然科学
第一节 神秘主义
第十三世纪，除去阿尔伯特和托马斯博大的经院哲学体系以
外，也有我们在概述十二世纪思想时所注意到的同样相辅而行和
对抗的思潮：神秘主义、逻辑和科学研究以及泛神论继续吸引教会
的许多学者。
约翰·菲当萨(1221—1274年),被称为博纳班图拉，是阿累斯
的亚历山大的学生，属于弗兰西斯教团，在这教团里奥古斯丁的思
想颇为盛行。虽然他写有《箴育集》和经典注释的著作，却特别以
204 神秘主义者而闻名。他倾向于奥古斯丁-柏拉图式的思想类型，他第四算 经院督学的鼎盛时期
225
的神秘主义同圣维克托学派的神秘主义没有本质的差别。他主要
的神秘著作是《精神趋向上帝的旅途指南》。
趋于上帝之路由认识(cogitatio)开始，中间经过沉思(me
ditatio)以达到凝神冥想(contemplatio)。凝神冥想有几个阶段：
我们在物质世界、进而在自已内在的生活中默想上帝，由此上升而
直接看见上帝本身。在这最高阶段，荧魂超越他本身，进入圣洁的
浑浑噩疆的境界，通过敬爱而与神的意志合而为一。心醉神迷是
上帝的恩赐，过圣洁和祈祷的生活是达到这种状态的推备。博纳班
图拉是阿西西的圣弗兰西斯托钵僧团的成员，他认为修道院的禁
欲生活及其守清贫、贞洁和顺从的愿是基督教完善的最高形式。
考 书
参看原版第177页所列关于神秘主义的著作。
第二节 逻辑
致力于逻辑和文法研究的有希雷斯伍德的威廉(1249年以
前)、奥塞尔的拉姆贝尔(1250年 以前)和彼得·伊斯帕努斯(很可
能就是死于1277年的教皇约翰二十一世)。彼得写了一本逻辑教
科书《逻辑简述>,这本书大半采取了亚里士多德和波伊修斯的观
点，从那时起几个世纪以来一直是这方面的权威著作。巴黎的尼
科拉(他于1250—1263年间在克洛-布伦诺教书)在他的《混合范
畴论>中把文法和逻辑结合了起来。
第三节 自然科学
如前所述，而中世纪主要的文化事业、即经院哲学并肩前进
的，是对自然科学发生了一定的兴趣。十三世纪，虽然这-一思潮的226
第二编 中古哲学
领袖之一罗吉尔·培根抱怨，在牛津以外很少注意自然科学的研
究，这方面的工作却仍在进行。在我们所提到的那些鼓舞研究自
然的兴趣的人当中，有巴思的阿德拉尔德和大阿尔伯特。在英国，
人们钻研数学和物理学。阿尔伯特、博韦的万桑和罗吉尔·培根致
205 力于地理学的研究。那时期的科学家相信地球是个球状体，而教会
斥责这种观点。人们设想地中海流域位于地球中心，由海路西行
可以抵达印度。的确，哥伦布至死还相信他已经发现了印度西部。
曾被列为科学家的有亚历山大·内坎(1217年 以前)、阿
尔弗雷德·萨尔切耳(约1225年他写了一篇关于心脏运动的
论文)、约翰·佩克姆(1292 年以前)、罗吉尔·培根(1294年以
前)、威特娄(约生于1230年)和弗赖贝格的迪特里赫(1265—
1269年 在巴黎当教师)。威特娄和迪特思赫对自然科学的兴
趣夹杂着新柏拉图主义的倾向。
这些人当中最有创造性和独立思考的是罗吉尔·培根(1294
年以前),他是中世纪和近代学者奇异地融合于一身的人物。罗吉
尔是弗兰西斯教派的僧侣，在牛津和巴黎受教育，特别专心致志地
研究数学和物理学。他认为数学是一切科学研究的基础，其中包
括算术、几何、天文和音乐；物理科学包括透视法、占下天文学和实
用天文学、炼丹术、农学(植物和动物)、医学、占星术和巫术。他还
认为研究希腊文、希伯来文、阿拉伯文和迦勒底文是研究神学和哲
学所不可缺少的。形而上学是关于第一原理的科学。罗吉尔在他
百科全书式的著作《大著作>中记载了他的思想。第四篇 经院哲学的鼎盛时期
22?
参 梦 书
泽伯、布里芝斯编的《大著作》;布茹尔编的未发表的著作；斯蒂尔编的其
他未发表的著作；杜衡编的《第三著作》未发表的片断；瓦特编的《论文 集》。
查尔斯：《培根>等；西伯特：《培根>;弗吕格尔：《培根在哲学史上的地位》
帕罗：《培根及其同代人》;韦讷：《心理学>和《培根的宇宙论》;福格耳：《培根的
物理学》。
关于论证和经验两种认识方法，培根强调后者，“因为没有经
验，不能充分地认识任何东西。”但是，经验是双重的。有依赖外在
感官的人类或哲学经验，还有内在的启示或神圣的灵感，借此我们
“既能把握有关精神事物的知识，又能把握有关具体的物质和哲学
的科学的知识。”通过这种内在的经验，经由七个阶段，我们也可
以上升到心醉神迷的境地，或者取得“有关精神事物或一切人文科
学的”神秘的知识，有这种经验的人领会许多不容言传的东西。
由此可见，培根的这种态度同现代科学概念的距离，是多么遥
远。培根尽管有许多现代观念，他却暴露出大量荒诞思想和迷信。
占星术和天文学、巫术和力学、炼丹术和化学混杂在一起；双重经
验学说为一切有害于实验科学发展的可能性打开了门户。但是，
培根确实孜孜不倦地研究自然，强调在这领域里观察的必要性，这
最关重要。
罗古尔的哲学染有奥古斯丁-柏拉图的色彩，可是他遵循那逐
渐变成他的教派的传统的学说，把它同阿拉伯人深沉的思想结合
起来。
第四节 异端
除去常常同经院哲学不相适应的神秘的和自然科学的倾向以
外，十三世纪还透露出反对全部教会哲学的迹象。在阿威罗伊学
20228
第二编 中古哲学
说的影响下，一些思想家把哲学真理和神学真理区分开来，认为彼
此虽然相互矛盾，在各自的范围以内却都正确。这样发挥出来的
某些异端命题于1240年遭到巴黎主教的谴责。布雷西亚的约翰
于1247年提出一些异端论点，借口说那是哲学真理而不是神学真
理。于1270 和1277年，巴黎主教(埃田讷·汤皮厄)又排斥双重
真理说，而且斥责巴黎大学艺术学院所教授的一长串论题，其中有
否定三位一体、肉体复苏、灵魂遭受火厄、心醉神迷和见神的超自
然的性质、在时间中创世以及需要恩赐作为达到快乐的手段等命
题。大概在同一时期，布拉邦特的西格尔试图证明相反的命题，诸
207 如没有上帝，没有确实的知识，没有道德责任，没有矛盾律以及不
受支持的重物不会坠落，借以表明不能论证一些“在神学上”自明
的命题。
第五节 拉伊芒德·卢利
拉伊芒德·卢利(1235—1351;著有《简要学问》和《大学问》)
反对这种异端，这个事例说明对理性有解决一切问题的能力没有
失去信心。在他看来，理性不仅能够达到同基督教信仰没有矛盾
的结论，而且还能够绝对确实地论证一切宗教的神秘性。他发明了
一种他所谓的“大技术”,通过这种方法“不经努力学习和思考，就
可以解答一切知识问题”。这种方法是把一连串九个概念和问题放
在七个活动的同心的圆盘上，尔后操纵这些圆盘，以便使之作出答
案。他用这种毫无价值的机械手法竟成功地赢得许多热心的信奉
者，对“大技术”的信赖，一直延续到十七世纪。
我 考 书
克尔彻：火拉伊芒德·卢利》。
