第三篇 经院哲学的唯实论的发展
第一章 坎特伯雷的安瑟伦
第一节 安寇伦的哲学
安瑟伦(1033—1109年)是坎特伯雷的大主教，在他那建立在
柏拉图和奥古斯丁原理基础上的思想体系中，反对洛色林的唯名
论异端。他是典型的经院哲学家，既坚定地信仰教义的真理性，又
有强烈的哲学兴趣，他力图向理性证明要接受什么,应以教权为
准。他试图对信仰给予理论上的论证，不仅毅然地把上帝的存在这
种一般的命题包括在内，而且包容救世、三位一体、神的化身和人
类赎罪等一整套教会的信念。人们必须相信天主教的教义，这固然
无可非议；还要设法了解他们相信什么,了解为什么那是真的。永
远要记住，凡是智慧不能理解的，就应该虔诚地崇敬信仰。
安瑟伦的著作中有《独白篇》、《论道篇》、《上帝为什么化身为
人?》。迪恩翻译了这些著作以及僧侣高尼洛对安瑟伦本体论论证
的批判。
参考 书
丘奇：《圣安瑟伦>:里格：《圣安瑟伦>;鲁尔：《圣安瑟伦的生平及其时
代》;腊盖神父：《圣安瑟伦传》和《圣安瑟伦大师》;德·沃尔盖：《圣安瑟伦》。还
有哈斯、雷姆萨特和移勒翻译的书。
170
安瑟伦根据柏拉图一般概念脱离个别事物而独立存在的思
想，构成他关于上帝存在的著名论证。他在1070年写的《独白篇》第三篇 经院哲学的唯实论的发展
187
中，运用奥古斯丁曾经用过的宇宙论论证，于此不必重述了。他在
《论道篇>中仍然根据柏拉图式的唯实论提出了另一论证，即所谓
本体论的论证，这使他成为思想史上一个著名人物。这个证明从
关于上帝的概念中推导出上帝存在，表明上帝的观念本身隐含着
他的存在。上帝的观念是一个无与伦比的宏伟的存在物的观念，
即一个完善的存在物的观念。如果上帝不存在，那末，这个观念就
不是可思议的最宏伟的存在物的观念；还会有更宏伟的东西。具
有存在性的东西的观念，同没有存在性的东西的观念相比，是更完
善的东西的观念。上帝最完善，必然存在。这就是安瑟伦所谓上
帝的完善性隐含着上帝存在的思想。
不过，根据安瑟伦的前提，得不出这样的结论。他的推论无非
证明，当我们思考一个东西，认为它存在时，我们是思考一个比非
存在物更完善的东西。关于一个存在物的概念，同被设想为不存
在的东西相比，是关于一个具有更多性质的东西的概念。他没有
证明上帝存在，而只是证明一个存在着的上帝的观念，比单纯是主
观的上帝观念有更丰富的内涵或意义。从逻辑方面看，这是对的，
但是，根据携有存在观念的一个完善的东西的概念，不能必然地得
出这样的东西存在的结论。但不可忘记，凡是承认唯实论的前提，
认为一般概念具有超越精神的实在性的人，都认为本体论的论证
是令人信服的。
僧侣高尼洛在其匿名出版的《反对安瑟伦论道篇中的推论》一
书中，揭露了安瑟伦论证的错误。他宣称，从被思考方面来看，人
心中上帝的存在同人心中任何其他东西的存在是一样的。安瑟伦
证明上帝存在，你也可以用同样的方法证明一个完美的岛屿存在。
一百多年以后，托马斯·阿奎那也审慎地分析了这一论证。经院
哲学中往往有人依然运用这一论证，奥赫雷的威廉和阿果斯的亚188
第二编 中古哲学
171历山大就是例证。
安瑟伦在写于1094年1098年的(上帝为什么化身为人?》-
书中，提出赎罪方案的理论，他认为赎罪是上帝的正义和仁慈之
间的矛盾。亚当的堕落使全人类犯罪。上帝的正义要求得到满
足，为了使事物走上正轨，有必要降罚于人或使之受苦，但是，他的
仁慈不容许他这样做。纯洁的基膂这样的神人，为人类而牺牲自
己，借以满足正义的要求。
第二节 安瑟伦的同时代人
络色林运用唯名论，在他的同时代人和后继者中间，加强了对
一般概念问题的兴趣。安瑟伦站在唯实论的立场上批评唯名论的
观点，面我们已经指出，唯实论是非常适合他那正统的目的的。他
认为一般概念是实在的，组成一类的个别事物构成一个实在的统
一体。他说，“一种之中的许多人是一个人”,“[三位一体中的]多数
位是一个神，其中每一个单一的位都是完善的神。”于是产生这样
的问题，一般同个别事物的关系如何?在这种情况下个体起什么作
用?尚波的威廉(1070-1121年)认为个体所属的类和种完全呈现
在每一个体中，个体只在偶然的性质方面彼此有所不同，本质上丝
毫没有差别。阿贝拉向他指出，果真如此，则同样的实体就会有不
同的、以至相矛盾的性质；举例来说，它就会在同一时间内处于不
同的地方。如果人性完全在苏格拉底身上，就不可能在柏拉图身
上。如果我们说它也在柏拉图身上，那末，柏拉图必定是苏格拉
底，苏格拉底必定既处于他自己的地位，也处于柏拉图的地位。后
来，威廉修改了他的理论，他不愿意否认个体之间本质的差别了
很可能他还没有看清对逻辑范畴作唯实论的解释所引起的困难。
<类和种》被认为写于十二世纪初期，作者为谁，不得而知。根第三篇 經院督学的唯实论的发展
189
据这本著作，一般不是存在于确定的个体中，而是存在于同种的一
切个体中。这样，存在于一类的一切个体中的共同因素是物质，使 172
个体与同类其他个体有所不同的，即其个性，是形式。
第二章 彼得·阿貝拉和十二世纪
的经院哲学家
第一节 阿贝拉
所有这些经院哲学家中最使人感兴趣的人物是彼得·阿贝
拉(Abaelardts或Abeillard)。1079年他生于帕累，同教会发生多
次冲突以后，1142年死于巴黎。他有奇异的才能，是当时声名显赫
的教师。他运用的方法是在讨论了每一重要的论题以后，摆出相
互对立的权威的观点(dicta pro et contra),提出抉择的原则，
让读者自已解决问题。他的学生伦巴德人彼得在神学教科书中采
用了同样的方法，这本书成为以后一切这类中世纪著作的范本。
考 书
阿員拉的著作中有：《书信集》、(神学导论>、《倫理学》、《是与非》、《哲学
学、犹太人和基督徒对话》、《我的受难史》(自传)。库赞编辑的著作，两卷，米
格内书，第178 卷的神学著作。马卡贝：《阿贝拉》,雷米薩：《阿贝拉》,两卷；章
斯拉思：《阿贝拉》刺格勒：《阿贝拉>。(策勒尔纪念集，1884)。
阿贝拉在他的两位老师洛色林的唯名论和威廉原来的唯实论
形式之间，似乎采取折衷的立场，但是他没有明确地解决问题。他反
对一般概念是先于事物的实在的东西(ante res)(除非在上帝的
思想中)这一观点，他认为我们不能用一个东西来论述一个东西，却190
第二编 中古哲学
能用一般论述许多东西，因此一般不可能是一个东西。一般也不仅
是单纯的一个词，只就它论述一类事物、即同所指的对象有关联而
言，它是一个词。因此，一般概念不是〔单纯的〕字(voces),面是一
般的词(sermones)。他这意思可能是说，一般的概念表述一类对象
共有的性质，是人类思想中的概念；用以表述这类概念的词或字是
173一般的词。这是概念论的观点，阿贝拉表达了概念论的意义，但
是，他没有彻底制订出概念论。他主要关注的是，要表明一般概念
不是脱离事物面存在的实体，事物之间有本质的不同。关于这正
确的观点，阿贝拉很可能心存怀疑。他极力赞扬柏拉图和亚里士
多德，这可能使他感到两个人都是正确的。他特别想要强调的是，
我们的思维是关于事物的，语言的目的是为了表达思想，而思想必
须同事物相符合。
阿贝拉的著作《神学>于1140年在桑会议上受到谴责，在这部
著作中他强调指出，要使信仰没有盲目性，有必要检查信仰；为此，
他建议受逻辑训练，在神学中运用逻辑方法。理性应当在信仰之
先，应该看清信仰的合理性。另一方面，他显然相信，不能对教义提
供严格的逻辑证明，信仰是自由意志的行动，这会因认识信仰的根
由面在来生得到报酬。这说明阿贝拉多么牢固地为经院哲学的方
法所钳制，尽管他能独立思考和尊重理性，仍然基本上持经院哲
学的态度。这就是说，你要尽可能深刻地思考教义，在未探究教义
的道理以前，不要信仰它；但是，在怀疑和探究以后，教义依然不能
投合你的心意时，你却要下定决心来信仰它，因为你必须信仰。
他的《神学》中关于三位一体那部分，引起强烈的反对，使这本
书受到谴责。他说，在三位一体中，圣父是太一或善，圣子是逻各
斯或上帝含有理念的心灵(vo0s),圣灵是世界灵魂。他表述这三
位的特性为权力、智慧和上帝良好的意愿。第三篇 经院哲学的唯实论的发展
191
阿贝拉的伦理学强调善良意愿的重要性。一种行为的是非不
在于事实，而在于行动者的意图。行动本身同来自原罪的趋于为 174
恶的自然倾向一样，是无足轻重的。“上帝所考虑的不是做了什么,
而是以什么精神做的；行动者的优点或美德不在于事实，而在于意
图。”犯罪是我们有意去做我们承认是罪恶的事，即向往我们明知
是错误的东西；所以，犯罪是自由意志的行动。换言之，道德是有
关良心的事。只要行动者根据良心、即按照他认为是正确者而行
动，他可能犯错误，但是他并不犯罪。如果他认为是正确的事情确
实正确，他主观的信念符合正确性的客观原则，那末，他的行动是
真正有德性的。阿贝拉想到了主观的道德行动和客观的道德行动
之间的区别。从广义方面来看，凡是同正确相反者，就是犯罪；就
狭义而言，只是有意识而自愿地图谋作恶，才是犯罪。
为什么有意做明知是错误的事是犯罪呢?因为这是明目张胆
地轻蔑上帝，背离神圣的意愿，违反他的命令；这是最大的罪恶。善
良的意愿是由崇敬神明所做励的，它服从神圣的命令而行动。阿贝
拉认为这种命令本身是自由的神明随意发出的，随时间的变化而
有所不同，但是，服从命令是合乎道德的而且是必要的。在这里，我
们看到，里然有独立思考的偶然的征兆，终于显露出经院哲学的精
神。
第二节 夏特勒学派
夏特勒学派的领导人有夏特勒的贝纳尔(死于1124和1130
年之间)和他的弟弟据埃里(1150年 以前),它的追随者当中有图
尔的贝纳尔、康切斯的威廉(1154年以前)、普瓦据埃的济耳贝尔
(1154年以前)、蒙特尼厄的瓦尔特(1174年以前)和巴思的阿德拉
尔德。这个学派研究和力图发扬那时为人所知的柏拉图学说，有时192
第二编 中古哲学
同亚里七多德的观点联系起来。经院学派哲学家最初从拉丁文译
本(1128年)了解到亚里士多德的<分析篇》、《正位篇》和《辨谬篇》
夏特勒学派不仅对论辩术的研究，而且对天文、数学、医药、物理
生理和心理的问题很感兴趣，这些方面的书籍是从阿拉伯文翻译
过来的。讨论逻辑问题的人肯定了同柏拉图式的唯实论相仿的唯
实论，认为→般概念或类和种的概念(在图尔的贝纳尔看来，还有
个别事物的概念)以纯净状态存在于神心中。物质靠一般概念面有
175 某种形式。据说，物体存在于一般概念中，有如水存在于河床中；或
者引进“固有的形式”以解释物体，这种形式同神心中的纯粹理念
的关系，有如一事物同其模型的关系；或者对这种关系的性质未加
确定。物质对象模糊地显现形式或理念。智慧凭借抽象而把握物
体中的形式或共有的性质。参看宇伯威格~海因泽前引本，825.
第三节 簸直集派
我们曾经注意到阿贝拉在讲道和著述中所运用的方法，即陈
述各家对讨论课题的意见(sententiae, sentences)。这种方法不
是新鲜事物，许多神学教科书就采用过，这种教科书叫作《箴言
集>或《簸言摘要》。在其他神学教科书中，罗伯特·普菜恩(1150
年以前)的《簸言八书》和圣维克托的雨果的《簸言总述》也采用
了同样的方法(这些书的作者被称为总述专家)。彼得·伦巴德
(1164年以前)很好地利用所有这些著作，出版了<箴言四书》,这
部书形成几个世纪神学教学的基础，使它的作者赢得箴言大师的
称号。这部四书讨论作为绝对善的上帝、创造物、神的化身、赎
罪和各种德性以及七大圣典。这时期其他的总述专家有默伦的罗
伯特、鲁昂的雨果(1164年以前)、普瓦提埃的彼得(1205年以
前)和图尔内的西蒙。利尔的阿兰(1203年以前，拉丁名为因苏第三篇 经院者学的唯实论的发展
193
利斯的阿拉奴斯)以一种教条体系的形式论述了《能言集》中所讨
论的课题，在《受教规约束的宗教》和《神学规章》中，他运用数学
演绎法，企图把神学建立在基本的原理上。尽管他怀有唯理主义
的理想，阿兰却往往暴露怀疑主义和神秘主义的倾向。他认为教
会的教义比一切世俗科学都确实，但是，不是绝对地确实。信仰也
有其功绩，如果教义绝对确实，相信教义就没有功绩了。
第四节 索尔兹伯里的约翰
索尔兹伯里的约翰(约1115--1180年)是英国人，多亏他，我们
了解到他那时代许多经院哲学家。他批评全部经院学派的思潮纠
缠在毫无结果的争论中，他在《实质逻辑》中要求改造逻辑。他在
《政体革新论》中赞成应在教育方面作崇尚实际的研究，主张教会
脱离国家而绝对独立。他认为任何知识都要实用，凡是对我施作
用于自然或执行职责没有帮助的，就没有用处。真善在于有虔敬
的生活，我们应该相信教会的教义，即使不能予以证明。
参 考 书
吉尔斯编的著作，五卷，米格内编的著作，第CXCIX卷，维伯编的《政体
革新论),两卷；沙尔施米特：<索尔兹伯里的约翰》。
第三章 神秘主义和泛神论
第一节 神秘主义
以上所述的哲学-神学运动，是要对基督教的宇宙、即正统的
教徒所设想的宇宙，给以唯理的解释。它预料理性能够理解上帝的 176194
第二编 中古哲学
目的、性质和作用，能够以基督教信条为基础来建立一个体系。这
就是为官方的教会教义所规定的教条的唯理主义或理智主义。但
是，经院哲学作为完全唯理化的教会神学，却从未主宰基督教的世
界而没有争议。同它并驾齐驱，往往在它内部有反神学的思潮，这
是对过分唯理化信仰的一种反动，希望比较实际地表现宗教生活。
这一思潮认为，宗教不仅是宗教哲学，它感到满意的，不是对信仰
的理论化，而是要对信仰取得实际经验。它的主要欲望不是要证
明上帝的存在并给他下定义，而是要同他建立异于理智的关系。这
种神秘的思路代表基督教保守的奥古斯丁因素，事实上最初神秘
派的领袖就是巴黎圣维克托的奥古斯丁修道院的僧侣。
照神秘派来看，不能靠论辩术或逻辑达到上帝，只能求之于神
秘的瞑想；神学的职能在于指出如何实现这种状态。他们极为重视
人的内在信仰、灵魂的经验，自然比惯常的作法更加注意从经验上
对灵魂进行研究。神秘主义是应用神学、即教诲神秘的瞑想术的
神学。神秘派也有唯理的神学，不过，他们强调信仰的超唯理性。
随着这学派的发展，他们强调神秘的瞑想·甚至加以夸张。圣维克
托的理查认为神秘的瞑想远比知识优越，根据瓦尔特的意见，逻辑
是一切异端邪说的根源。信仰不仅超越知识，而且同知识有矛盾。
瓦尔特著有《反对法兰西的四迷津》一书，意思是说济耳贝尔、阿贝
拉、伦巴德人彼得、普瓦提埃的彼得，都是异端。
正统或教会神秘主义的主要代表有克勒尔沃的贝纳尔(1091
—1153年)、圣维克托的雨果(1096—1141年)、圣维克托的理查
177(1173年以前)和圣维克托的瓦尔特。托马斯·加勒斯(1216年)和博
纳班图拉(1221—1274年)继承了十二世纪的神秘主义。埃克哈尔
特大师(1260—1327年)、约翰·陶勒(1300—1361年)和约翰·鲁第三篇 经院智学的唯实论的发展
195
伊斯布罗埃克(1293—1381年)是泛神论的神秘派，他们的学说被
天主教教会指斥为异端。
参 考 书
米格内集成中有这些人的著作。伊里斯翻译贝纳尔著作四卷。
沃恩：《同神秘派在一起的时刻》,两卷；格雷果里：《基督教神秘主义导
论>;琼斯：(神秘宗教研究》;斯范森：《基督教神秘派》冯·胡格耳：《宗教的
神秘因素>,两卷；德拉克鲁瓦：《神秘主义的历史和心理研究》。
神秘派的最高目的是“灵魂神秘地升入天堂，脱离肉体之乡，
甜蜜地返回家园而进入精神领域；自我复归于上帝而沉浸于上帝
之中”。达到达一目的的道路，是超越感官知觉、甚至概念思维而
趋于凝神冥想，在凝神冥想中直接领悟理想的对象。知识有三个
阶段，即认识、沉思和凝神冥想，最高阶段超越理性而胜于理性，
使精神沉入宗教的最深邃的神秘中。个体意识最高尚的境界是归
诸凝神冥想而寂然不动。人所能做到的是准备和等待神秘地“投
入无限真理的海洋”,这是上帝特许的思賜。
第二节 泛神论
十二世纪正统思想家的理想是给信仰找理由，为此，他们运用
逻辑和形而上学。他们这样做怀有一种愿望，就是要理解教会所
教诲和他们所信仰的东西。传统的神学建立在唯实论的预想上，
这似乎使哲学思想的结果同教会教义调和起来了。但是，即使根
据同样的前提来推理，往往得出不同的结论，其结果并不总是相
符。这在基督教教义制订的时期是经常发生的，在后来的时代也
时常出现。约翰·司各脱、洛色林和阿贝拉没有能够使他们的思 178
想同官方的要求恰好一致。在吸引思想家的异端当中，泛神论从
未失势，撒伯留斯教派、伪狄奥尼修和司各脱·伊里杰纳都流露过196
第二编 中古音学
泛神论思想，神秘派同它也相去不远。十二世纪术叶，泛神论又活
动起来，而且有所前进。其主要代表有男修道院院长弗洛里斯的
约阿希姆(1202年以前)、在巴黎教神学的本内斯的阿马耳里克或
阿莫里(1206年以前)和迪囊的大卫(约死于1200年),关于他们的
生平我们知道得不多。这些泛神论者通过推导他们认为是柏拉图
式的唯实论的逻辑涵义而十分简单地得出他们的结论。如果一般
概念是实在的，那末，最高的一般、即上帝必然是最实在的存在物、
其余的一切都是这神圣本质的一种表现，这有如逻辑中最高的类
包括一切可能的种和个体一样。阿马耳里克同约翰。司各脱一
道，似乎表明，变化而可以分割的现象世界来自上帝，终究要复归
于上帝，作为一个不变的个体而保持在那里。
许多人赞同这种泛神论的学说，而且形成一个阿马耳里克派，
扩展到瑞士和阿尔萨斯。教会斥责这种教义，尽管阿马耳里克于
死前已经被迫撤回他的观点，还是挖掘了他的坟墓，而且解散了这
一派。1225年教会宣判司各脱·伊里杰纳为异端。亚里士多德的
物理学，从阿拉伯文译出的拉丁文译本终于流传到西方世界以后，
为1210年在巴黎召开的大教区会议所禁止。这一切都证明独立
精神的增长。人类思想又滋长一种倾向，跃跃欲试。
第四章 不安的征兆
第一节 反对经院哲学
十二世纪终结时，除去占统治地位的经院哲学以外，产生了一
些对立的倾向。有些比较保守的正统派教徒，反对过分推重论辩
术的传统体系，认为那不够严谨。有些比传统哲学家有独立精神的第三篇 经院哲学的唯实论的发展
197
思想家，得出同宫方基督教思想相对立的结论，认为那太严格。还
有人对试图建立唯理的神学抱怀疑的态度，因为他们不相信理性17!
是内在的活生生的信仰的同盟者，或者因为他们感到那时盛行的
哲学讨论，同教会真正的实际问题没有关系。在许多领域里都流
露出一种愿望，要进一步了解一般的观念或一般概念同个别对象
的世界的关系，这种愿望发展成为对自然科学的兴趣，而阿拉伯文
的科学书籍的拉丁文译本则培育了这种兴趣。
第二节 组成学校
问题和困难复杂起来，许多人开始看到，教会的独断教义和一
般的神学命题都很难证明，于是产生不安的征兆。尽管经院哲学
家勇于运用二段论式，他们常常承认其结论固然比任何世俗的知
识确实，仍然缺乏绝对合理的确实性。但他们仍旧坚持基本的信
念，认为宇宙是唯理的宇宙，上帝的活动明达而趋于至善，如果
人们努力追求，真理是存在的。追求的目的是确定了的，擅自更
动教义则亵渎神明而有危险；教会的强大组织有精神和世俗的可
怕的武器，对迷途而远离教义的人会立即予以惩处。基督徒的文化
活动也遂渐有组织而形成困体，大教堂和修道院的学校发展成为
大学，学者的困体从事神学、哲学、医药和法律的研究、某些修道
院牧师组成严谨的哲学学校，这就象古希腊的学园一样，延续几个
世纪来教授他们所推崇的教义。巴黎这个宏伟的固际大学就是于
1208年被特许、由圣母(玛利亚)神学院和在圣格讷维厄夫的逻辑
学院联合而建成的。多米尼克教团和弗朗西斯教困变成十兰世纪
巨大的宣讲教团，几乎所有这时代著名的教师和作家不是属于这
一教团，就属于那一教困。这些机构，即教会、大学和修道院教团，180
在保卫基督教传统的教义方面彼此合作。思想家个人的任务是调198
第二编 中古哲学
和理性和信仰。这不是哲学，而是那时代已经形成的思想使之成
为必要的工作，是阻力最小的一条出路。
这个时代并不准备放弃教义，也没有能力脱离宗教和哲学传
统而建立一个思想体系；又缺乏符合需要的关于经验事实的知识。
经验科学处于低潮，现代的科学方法默默无闻。这是个围着书本
转的时代，却没有可以获得科学知识的书籍。保尔森说，如果把现
代的科学教科书突然大批地送给希腊人，他们会无所措手足。这
种话对中世纪也适用，他们也必须想出解救自已的办法。
考 书
参阅原版第137 页所列大学历史书；图纳尔；前引书，第 321页。格拉夫
斯：《中世纪教育》,第八、九章以及其中所列书目。
第三节 发现了亚里士多德
在我们所叙述的时期，一个新的世界开始展开于西方基督教
界的面前，重新促进了经院哲学的研究。希腊的数学、天文学和医
学著作，亚里士多德以及他的一些希腊注释家的著作(阿弗罗迪西
阿斯的亚历山大，泰米斯提乌斯),最著名的阿拉伯和犹太哲学家
以及亚里士多德的注释家，根据从阿拉伯文翻译过来的拉丁文译
本①,逐渐为人所认识。人们热衷于研究这些书，最初按新柏拉
图主义的精神，照阿拉伯人的方式予以解释。
教会以怀疑的眼光来看待这样新的亚里士多德的著作，毫无
① 1150年左右约榆·艾文戴思和多米尼克·贯迪萨耳维把亚里士多德的主要著
作以及犹太大和阿拉伯人的书指从阿拉伯文译成拉工文。在1210和1225年之间。通
过拉丁文译本，人们了解到几乎所有的亚里士多德的著作。第三篇 经院哲学的唯实论的发展
199
疑问，这无疑在一定程度上是因为阿拉伯注释家已经给这种著作
包圍上泛神论的气味。1215年巴黎大学的规章明确禁止研究亚裏
士多德的物理学和形而上学，在亚裏士多德的《物理学》未经检查
和刪改以前，教皇格雷果里九世又于1231年禁止使用。但是，这 18
些规定只不过生效于一时；人们仍然读这些书，这时期第一流学者
开始写这些书的注释。这一世纪后期，这位伟大的逍遥学派的主
要著作由希腊原文译出，真正的亚裏士多德开始及时地同阿拉伯
人给涂上新柏拉图派色彩的仿造品区别开来。
林肯的主教罗伯特·格雷特黑德(1253年以前)曾经翻译〔亚
里士多德的著作〕,特别是<尼各马可伦理学》(1250年)。默尔貝克
的威廉(1281年以前)也翻译过〔亚裏士多德的〕著作，包括《政治
学》在内。1271年左右布拉邦特的亨利翻译过一些〔亚里士多德
的]著作。1254年《物理学>和《形而上学>变成巴黎大学的课程，而
四十年前这同一大学却曾对这样的著作予以非难。亚里士多德被
看成是“真理的准则，在那裏自然好象表现出人类精神最高的完善
性”;被看成是“基督在自然事物中的先驱，有如施洗礼者约翰在恩
賜方而一样”。以新哲学为基础，由十二世纪塞果维亚的贡迪萨耳
维、奥弗涅的威廉(1249年以前)、罗伯特·基尔沃德拜(1278年以
前)和最著名的博韦的万桑(1264年以前)编辑的几种大百科全书
问世了。
