第四篇 伦理问题的探讨
第一章 概观
对苏格拉底来说，极为重要的问题是实践的问题，他认为使他
那个时代正确地对待道德问题和真理问题是他的职责。他注意知
识问题是同他这一信念相联系的，即清晰的思维足以导致正确的
行动，而且有可能发现为一切讲道理的人所能接受的实践的原则。
苏格拉底各学派认为伦理问题是十分重要的，虽然麦加拉学派也
喜欢辩论式的讨论；柏拉图的早期著作贯穿着他老师的伦理学说
的精神。甚至在他发展了的体系中，这位学园派的创始人也没有
忘怀至善，他的全部哲学是他的伦理的唯心主义的唯理的基础。诚
然，亚里士多德思考上帝时推崇理论的活动，但他也把这一伦理上
的人格看作是宇宙的最崇高的目的。柏拉图和亚里士多德逝世以
后，他们的学派大都墨守创始人的遗教，在思想发展上没有什么进
步，靠传给他们的知识遗产过日子。快乐论者和犬儒学派同以前
95 一样，宣扬他们相互对立的快乐论和苦行论这两种伦理学说；麦加
拉学派的斯提尔波受了塞诺普的犬儒学派的迪奥格涅斯的影响，
也转而注意伦理问题。
苏格拉底死后，促进探索伦理问题的社会条件没有消失。那
时代一般的道德气氛没有改进，追求享受和财富的活动依然如故，
对流行宗教的信仰没有得到加强。希腊城邦之间频繁的长期战争
接连摧毁各个霸权，使希腊人很容易地为马其顿人所征服。伯罗
奔尼撒战争(公元前431—-404年)完全推翻了雅典这个政治上的第四篇 伦理何题的探讨
101
朝主，科林斯战争(公元前 395-387年)使科林斯土崩瓦解，底比
斯战争(公元前 379—362年)导致斯巴达的失败。经过长期面顽
强的奋斗，马其顿的非力普在喀罗亚一役(公元前338年)击败
了雅典人和底比斯人组成的联军，成为希腊的统治者。亚历山大
大帝征服了波斯人，在他逝世(公元前 323年)以后，他的大将分割
了世界上一大部分土地。希腊人从马其顿的手里被转移到一个新
的世界强权的手里，公元前146年希腊成为罗马的行省。
在以上所述的情况下，许多有思想的人自然又极为重视伦理
问题。在这种时期，旧制度已经破坏，公私生活都伤风败俗，人生
的意义问题不会不引起人们注意。国家丧失其独立性，公民的职
责降为单纯的顺从，明智的人不得不思考如何拯救自己的问题。厌
倦的灵魂怎样才得安宁?每当清醒的人们生活极其复杂和困难，在
斗争中有陷于失败的危险的时候，他们不得不思考这直古常新的
问题。这就是价值问题、至善问题。世界上最有价值的东西是什
么?一个人应该怎样生活，他要努力追求的是什么?那时同现在一 9B
样，各种思想家给予问题以不同的回答。按伊璧鹅鲁学派来说，至
善或最高理想是快乐或幸福(快乐论),这是唯一有价值的目的。其
余的东西，如果能够带来快乐，成为幸福的手段，才有价值。生活
在动乱和紧急时期，聪明智慧要使精神保持平静，以尽可能争取个
人最大的利益为目标来处理事物。斯多葛学派则认为最有价值的
东西不是幸福，而是品格、德性、律己、职责，以个人的利益服从全
局的目的。
这两派的学说表述得比较通俗，同柏拉图和亚里士多德博大
的体系相比，为更多的人所欢迎。两派都看到有必要为他们的伦
理观点提供唯理的基础，说明其合理性并予以证明。他们相信，不
了解事物的本性，就不能对道德问题做出令人满意的答案；除非认102
第一编 希腊暂学
清世界的意义，否则不能指出人在世界上应该怎么活动。人的行
为取决于他在其中生活的那一种宇宙。他的人生观由他的世界观
来确定，他的伦理学则由他的形而上学来确定。尽管他们极为关
注实际，这两个学派从未失去希腊人对思辨的爱好。
要实现至善，必须了解宇宙的意义，认识真理。于是发生了这
样的问题，真理是什么?真理的标准是什么,它的起源是什么?怎
么知道我们取得了真理?逻辑为我们回答了这些问题，给我们提
供了知识的范本或标准，使我们能够区别真理和谬误。因此，伊壁
鸠鲁和斯多葛学派把他们的人生哲学建立在逻辑和形而上学 之
上。
伊璧鸠鲁学派关于善的概念以德谟克利特的机械唯物主义为
基础。根据这种学说，宇宙是无数的物质原子相互作用的结果，没
有目的或智慧予以引导。人就是许多拥挤的物质分子相结合的一
97 种结果，是在永远变化着的存在的流动中经过多次试验和失败面
构成的。他延续他短暂的生命，终于又扩散到他所由产生的大的
原子旋涡中。因此，当他活着的时候，让他不为对现世和来世的迷
信的恐惧所困扰；让他尽情地享受生命中转瞬即逝的时刻，让他设
法从这场角逐中取得最大的幸福。另一方面，斯多葛学派的哲学
家认为有一个有智慧的原则或目的在那里组合和主宰宇宙，使之
成为美好而有条理的宇宙。他们看到宇宙的统一与和诸，宇宙就
是一个活生生的上帝。既然人是这个大的唯理的整体的一部分，
他的义务就是要发挥其作为部分的作用，使自己服从整体的和谐，
让他的意志由法规和理性来统率，协助实现上帝的意志。他必须
这样做，不是为了他自己狭隘的个人利益，不是为了快乐，而是为
了整体的完善。在斯多葛学派看来，除非眼从宇宙的理性或法规，
否则就不能得到幸福。第四篇 伦理问题的探讨
103
第二章 伊璧鸠鲁主义
第一节 伊壁鸠鲁和他心目中的哲学
在古代同快乐主义伦理学联系最密切的思想家是伊壁鸠鲁。
他的形而上学理论几乎完全重复了我们已经讨论过的德谟克利特
的体系。德谟克利特和快乐学派已经预先表露了他的伦理学说本
质的要点。
伊壁鸠鲁于公元前 341年生在萨摩斯岛，父母是雅典人。通
过他的老师瑙背芬尼，他熟悉德谟克利特和皮浪的怀疑论学说。他
在希腊各城讲学以后，于公元前306 年在雅典建立了一所学校，平
静地生活在那里，一直到公元前 270年逝世；他周围有一群敬慕他
的学生和朋友，其中有许多妇女。或许没有一个哲学家比这个和
蔼可亲与爽朗的人受到更多的诽谤和误解了，他的名字已经成为
一个作谴责用的词。
伊璧鸠鲁是一个多产的作家，出版了许多著作，(其中有《自然
论》,共三十七卷),只有断简残篇保存了下来。他以问答体把他的
体系综合归纳成四十四个命题叫《主要学说》(xúplat δoξat),其
要旨见于第欧根尼·拉尔修的《意见集>第十卷。他的门徒很少更
动他的体系，他们的著作大都复述了他的思想。公元前一世纪以 g8
来，他的哲学争取过来许多转变观点而为皈依者。他最著名的追
随者是罗马诗人卢克菜修(公元前94—54年)。这位诗人用他的
诗篇《物性论》来解说唯物主义哲学，并使它为爽古斯都时代的诈104
第一编 希暗哲学
多诗人和学者所欢迎。①
他的著作留传下来的有三封信，其中两封据说是真的；有《主
要学说》,这至少复述了伊壁鸠鲁的思想；还有一些片断。关于古
城赫库兰尼姆遗址所发现的片断大部分取自他的《自然论》等作。
片断汇集见1887年出版的游森内的《伊壁鸠鲁》和以上所述的一
般汇集。
参 考 书
华莱士：<伊璧鸠鲁主义>;希克斯：《斯多葛派和伊璧鸠鲁派》;泰勒：《伊
壁鸠鲁>;培特：《伊璧鸠鲁派马里阿斯》,两卷，1910年；柔游：《伊壁鸠 鲁》
颠游和基兹斯基关于伊壁鸠鲁伦理学的著作。希克斯书中有很好的书目。
伊璧鸠鲁指出，哲学的目的在于使人过快乐的生活。科学不能帮 助我
们实现这个目的，便没有实用价值：诸如音乐、儿何、算术和天文学都没有用
处。需要有一定的逻辑知识，足以为我们提供知识的标准。我们所以要 懂
物理学或关于宇宙的理论、即形而上学，是为了理解事物的自然的原因。这
种知识有用，因为它可以解除我们对神、自然现象和死亡的恐惧。认识人
性，可以知道追求什么,避免什么。不过，最主要的是要了解万物产生于自
然的原因，而不是产生于超自然的原因。因此，我们可以把哲学分成逻辑学
(规范)、形而上学和伦理学。
第二节 逻辑学
这里的问题是，命题应如何构成，才能真实。什么是真理的试
金石或标准(伊壁鸠鲁在他的题名为《规范学》一书中称之为规
范)?命题都必须建立在感官知觉之上；我们所闻、所见、所嗅和所
尝是真实的，“正如痛苦一样，是真实和明显的”。如果不相信感
觉，就根本不会有知识。错觉不是来自感官，而是出于判断，那就
是对感觉或对象的影象做了错误的解释，或者错误地混淆了对象。
① 芒罗所译。参阅柔塔雅那：三位哲学诗人。第四篇 伦理问题的探讨
105
这是由许多原因造成的，例如感官的差别，影象来到感官之前中途
发生的复制上的变化。但是，靠重复观察和借助于别人的经验，可 99
以纠正错误。
一般的观念或影象同它们所依赖的感觉有同样的确实性。不
过，没有同这种观念相符合的抽象的性质，没有象柏拉图和亚里士
多德所指出的那种独立存在的本质；同这种观念相符合的唯一实
在的东西是属于一类的个别的具体对象，一般的观念是标志那一
类对象的符号。
除去感觉和观念以外，我们还构成意见和假说。意见和假说
要真实，必须由感官知觉来确定或证实，至少不要同感官知觉有矛
盾。原子论是一种假说，没有人看见过原子，将来是否有人会看见
原子，也很难说。但是，靠同平常的经验相类比，我们构成一个原
子观念，并赋予它们以感官知觉所揭示的、为较大物体所具有的那
些性质。
在理论领域里，感觉是真理的标准；我们认识我们所知觉的东
西。我们想象而且有权利来想象，我们未见的事物是同所见的事
物相象的。伊璧鸠鲁完全根据德谟克利特的感官知觉论来论证感
觉的可靠性。直接知觉的不是对象本身，而是对象的复制品，这种
复制品脱离对象而影响感官。因此，他的真理论能否站得住脚，是
和这样设想的感觉论有共同的命运的。在实践的领域里，快乐和
痛苦是标准。凡是引起快乐的，就是好的；造成痛苦的，就是坏的。
在这里，错觉也是由于对感觉做了错误的判断，可以避免。
第三节 形而上学
感官所感觉的无非是物质的物体，只有物体是实在的。如果
只有物体存在，就不会有包容它们或让它们在其中活动的东西。因106
戴一编 弟腊哲学
此，必然有空虚的空间，“无形的性质”或非存在。既然没有可以绝
对创成或毁灭的东西，只能把物体的起源、生长、变化和消灭解释
成元素的结合和分离。这些元素是非常小的物质分子，不可见，用
100 物理的方法不可分割，不可毁灭和不可改变。(它们不是无限可分
或在数学的意义上无限小的，否则，任何东西都会化为乌有。)伊壁
鸠鲁说，原子依靠自己的力量而存在，绝对充实，即其中没有空虚
的空间；它们绝对坚实而不可穿透，不能破裂或分割，因此被称为
原子。除去这些性质以外，原子还有大小、形状和重量，在这些方
面彼此不同；而且处于不断运动的状态。物体的差别可以由原子
的大小、形状、重量和关系上的差别来说明。不过，伊壁鸠鲁认为
形状为数有限。原子的数目是无限的，因而必然有包容原子的无
限的空间、即无限的宇宙。
由于原子有重量，它们以等速向下作垂直运动。如果单纯这
样向下运动，则只能有不断下降的原子雨，不会形成世界。因此，
我们必须想象它们能够稍微偏离于垂直线，象卢克莱修所说的，
“这正如所有的动物都有前往意志所指引的地方去的能力一样”。
那就是说，伊壁鸠鲁肯定原子有自发性，这一部分是为了解释现存
的世界，一部分是为了使人可能有自由意志。如果原子没有这种
自由活动的能力，我们也不可能有自由，因为无中不能生有。而且
自由的概念不象盲目的命运或冷酷的必然性那样，干扰精神的平
静。
生物也可以用同样的原理来解释，它们原来起源于大地。最
初产生了怪物，这种形状不能适应环境，不能生存。天体同样是自
然生成的，不是神衹的创造物。它们没有灵魂，因为灵魂只能存在
于生物中。
神祇是存在的，但不象人们由于恐惧和无知而想象的那样。第四篇 伦理同题的探讨
107
般人相信它们——这种信念是一种自然的观念-—,这可以证明
它们存在；有必要肯定产生这一观念的原因，这也可以作为它们存
在的证明。但是，神祇不创造世界。他们极为幸福，为什么要创造
世界呢?而且他们从哪里得出这样一个世界的观念呢?最后，完善101
的神怎能创造出这样一个不完善的世界昵?神祇具有人的形状，不
过比较美丽；身体是漂亮的发光体，居处于世界和世界中间的空隙
中(intermundia)。他们有性别，需要饮食，甚至说希腊话。他们
不管人事，不于预尘世，只无忧无虑地过和平而幸福的生活。
第四节 心理学
灵魂同一切其他的东西一样，是物质的；否则就会无所作为，
也不能感受什么。它是由极其精细、小而圆、因此又轻捷的原于所
组成，此外还有火、气、呼吸，以及一种更加精细和活动的物质，这
是灵魂的灵魂。它分布于整个身体，凡是身体有感觉的他方，就有
灵魂，感觉完全依靠灵魂。有一个起指导作用或理性的部分位于
胸中(情绪、恐惧和快乐),灵魂其余的部分都服从它的意志和倾
向。灵魂有死，肉体解体时，灵魂也分解成它的元素，失掉它的能
力。当我们确信意识随死亡而消失时，我们不会惧怕死亡；来世并
不可怕，因为人死以后，万事都就此告终。卢克莱修说，“愚人与其
寄希望于来世，不如求诸现实生活。”
伊壁鸠鲁同德谟克利特一样，认为感官知觉是由我们四周的
对象流出的偶象、影象成有如薄膜的形象，影响感觉器官而造成
的。错觉、幻觉、梦和类似的状态是由这种影象产生的：对象已经
不存在，或者好些影象彼此纠缠在一起。还有通过其他非常自然
的方式产生的。伊壁鸠鲁用下列观点解释意志。例如，行走的影
象显现于精神、即理性的部分前面，精神愿意行走时，则触动分布108
第一编 希腊哲学
于周身的灵魂的力量，灵魂触动身体，身体就运动。
第五节 伦理学
人的本性趋向快乐。诚然，一切动物降生以后都依赖天生的
本能而趋乐避苦。因此，快乐是我们要追求而且应该追求的目的：
快乐是至善。任何快乐本身都是好的，每一种痛苦都是坏的。但
102 是，我们要慎重地选取快乐。如果一种快乐和另一种快乐同样持
久和强烈，则彼此不相上下。如果有些事情使放荡的人快乐，还能
让他平安无事，对此不必加以谴责。但是，事情并非如此。不是所
有的快乐都值得选取，也不是所有的痛苦都应该避免。有些快乐
后而跟随着痛苦，或快乐的消逝。有许多痛苦后而，快乐接踵而
至，因而胜过某些快乐。而且快乐的强度也有差别。精神快乐大
于肉体快乐，精神痛苦比肉体痛苦更坏。因为肉体只能感受当前
的痛苦，而灵魂却对过去、现在和将来都能感受。精神上的享受不
仅大于肉体上的享受，而且没有精神上的享受，就不可能有肉体上
的享受。因此伊璧鸠鲁宣称，选择明智生活的快乐，是聪明智慧的
职责。理由很明显。我们害怕天灾、神怒、死亡和来世，担忧过去、
现在和未来。只要有这种心绪，我们就不能快乐。要解除这种恐
惧，应当力求了解事物的自然原因，即研究哲学。“如果一个人不了
解宇宙的性质，或者怀有传说的寓言可能真实的思想，他就不可能
排除对所谓最关重要的东西的恐惧心理。没有生理的知识[关于
自然的知识〕,一个人不可能享有纯粹的快乐。”
满足欲望或没有欲望，可以使人快乐。靠满足类似饥饿那样
的欲望而产生的快乐，不是纯粹的快乐，而是快乐和痛苦的混合。
当一种欲望满足以后归于消失，不再有那种欲望，那是纯粹的快
乐。摆脱了痛苦是最大的快乐，这不能再加强了。超过这种情况绑四篇 伦理问题的
109
而别有所求的欲望则是贪得无厌。
要免除烦恼和恐惧，必须了解事物的原因，知道应该追求和避
免什么快乐，换言之，就是要谨慎。如果我们谨慎从事，我们就有
德性，就会遵守道德法规。一个人不在生活中遵慎、诚实和正直，
不能快乐。德性或道德是达到快乐或精神宁静的目的的一种手
段。它本身不是目的，而象医疗术一样，是一种手段。因为它有用 103
处，我们称颂它并加以运用。但是，快乐不能靠肉体享受和恣情纵
欲来实现，快乐是同柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派都推崇的德
性，即聪慧、勇敢、节制和正直联系在一起的。
第六节 政治学
社会生活以利己的原则为基础，单个的人为了自卫而结成集
团(契约论)。没有绝对的正义：所谓天赋人权是人们因其有用而
同意遵守的行为规范。一切法和制度，只要能使个人安宁，即有用
处，就是合理的。人们共同生活于社会中，依赖经验发现某些规范
是必要的，这些规范乃成为人所公认的法。但是，各个国家的法却
因情况而异。
我们正直，因为正直对自己有利。不正直本身不是坏事，但
是，落入法网，担心惩罚，惶恐终日，才是坏事。参与公共生活无助
于幸福，所以聪明人尽量避免。
虽然伊璧鸠鲁的快乐论不是纵欲说，但是，不难理解，他的许
多追随者却作这样的解释，以便适应他们过奢侈和肉体享乐生活
的欲望。如果快乐是人的至善，那末，凡是使他快乐的，就是好的。
如果他愿意享有感觉上的快乐，而不取高尚的快乐：如果没有理智
的生活，没有哲学，他能够使精神解除迷信的恐惧，达到精神恬静110
第一编 希腊督学
状态，谁能够反驳他?用边沁的话来说，“快乐在量相等的情况下，
儿童的针戏和诗，无分好坏。”伊壁鸠鲁推崇诗、科学和德性，阿提
古、贺拉斯和卢克菜修也是如此。但是“有一个阿提古，就有一百
个卡提菜因；有一个贺拉斯，就有一百个微尔雷。”①伊璧鸠鲁的哲
学确实在本质上是有见识的利己的学说。它鼓舞个人以追求自己
104 的幸福为一切努力奋斗的目标，这种人生观很容易导致置他人于
不顾的自私自利的局面。
参考 书
梁基：《欧洲道德学说史》,第一卷；弗里德伦德尔(罗马道德学说史》,两
卷。
第三章 斯多葛主义
第一节 芝诺及其学派
苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所宣扬的哲学，同唯物主义、
快乐主义和唯我主义的世界观和人生观是对立的。这些大师死后，
斯多葛学派以通俗的方式论述了他们的人生观的要点。这个学派
是芝诺于公元前 300年左右在雅典建立起来的，希腊和罗马都有
许多信奉者，一直延续到基督教时期。芝诺受了犬儒学派和麦加
拉学派以及柏拉图和亚里士多德的影响。他清除了犬儒学派伦理
学的狭隘性，为它提供了逻辑和形面上学的基础。他吸取了柏拉
图和亚里士多德的思想，不过有所变化，否定形式和物质种类不
-
① 德尼：《道德理论和观意史》。第四箱 伦理同题的探村
11í
同；他回到赫拉克利特的物活论。
芝诺于公元前 336年生在塞浦路斯的西提姆，这个希腊城市
住有大批异族、可能是闪族人。他于公元前 314年来到雅典，受教
于犬儒学派的克拉提、麦加拉学派的斯提尔波和柏拉图学园的波
菜蒙，这些人都对他的学说有影响。他于公元前 294年在彩色的走
廊或游廊(Stoa Poikile)下开办一所学校，他的学说就由此而得
名。芝诺以品格高尚、生活朴素、谦虚和蔼并推崇道德而为人尊敬。
他死于公元前 264年。
芝诺的学生克利安西继他之后，来领导这个学派(公元前
264—232年),这个人似乎没有足以应付伊壁鸠鲁学派和怀疑派
攻击的能力。克利安西以后由奇利奇亚的索利城的克吕西普负责
(公元前232-204年),他很有能力，明确地论述了这个学派的学
说，使之成为统一的体系，并保卫它以抵制怀疑派的攻击。克吕西
普的学生当中有塔尔塞斯的芝诺、巴比伦的第欧很尼和塔尔塞斯
的安提珀特尔。斯多葛主义由克吕西普发挥以后，在罗马共和国
时期极为流行，帕尼提乌斯(公元前180—110年)是罗马最初的著
名信奉者之一。在罗马帝国时期，它分成两派，即通俗派，其代表
人物有穆索尼乌斯·鲁富斯(公元一世纪)、塞内卡(公元3—65
年)、埃庇克泰图斯(公元一世纪)和马尔库·奥勒留皇帝(公元
121-180年);还有科学派，其唯一的目的是保持和解释原有的学
说。最近发现的科林图斯和赫罗克菜斯的伦理学著作属于这一
派。我们要阐述的是，在希腊学派发属过程中所完成的斯多葛哲105
学，仅限于它的最重要的方面。
关于早期斯多葛学派(公元前304—205年)和中期斯多葛学
派(一直到罗马帝园时期),除去<克利安西的颂词>和以后的著作
中许多引证以外，没有第一手材料。要了解其学说，必须依靠第二112
第一编 希腊哲学
手材料，特别是第欧根尼·拉尔修、斯托巴乌、西塞罗、普鲁塔克、
辛普里丘和塞克斯图·恩皮里可的著作，从他们那里我们可以领
会斯多葛哲学的精神，虽然我们不能确切地分辨这些领袖人物各
自的贡献。关于后期罗马斯多葛学派，有许多希腊和拉丁文著作。
除去以上所述的片断汇编以外，可参阅阿尔尼姆的汇编，三卷；皮
尔逊辑：《芝诺和克利安西的残篇>;通耳斯：《希腊人拾遗>。
参 考 书
英译材料有埃庇克泰图斯：《论文集>(有手册和片断),朗和希金森译；马
尔库·奥勒留：《沉思集>,朗译。累基：《欧洲道德学说史》,第一卷；希克斯
《斯多葛学派和伊璧鸠鲁学派);阿诺耳德：《罗马斯多葛学派》;布塞尔：马尔
库·奥勒留和后期斯多葛学派》;沃森：《安东尼努);巴尔特：《斯多葛 学派》,
第二版。
海迟：<希暗思想和习俗对基督教教会的影响》;希尔兹尔：*西塞 罗哲学
研究》(第I篇，第1-566页论斯多葛学派);魏枸尔德：《斯多葛学派哲学》;
史梅柯尔：《中期斯多葛学派哲学》;海因泽：《逻各斯学说》,等等；欧格柔：《斯
多葛学派的哲学体系>;本胡费尔：《埃庇克泰图斯和斯多葛学派》、《斯多葛学
派埃庇克泰图斯的伦理学》和<埃庇克泰图斯与新约圣经》,德柔 夫：《早期斯
多葛学派的伦理学>。苏席弥尔：<亚历山大时期文学史》;文德兰 德：<希腊一
罗马文化》。希克斯书中有很好的书目。
篇二节 逻辑学
斯多葛哲学的目的在于为伦理学建立唯理的基础，除非具有
真理的标准和宇宙论，即研究逻辑和形而上学，否则不能理解善的
意义。斯多葛学派把哲学比作田地，逻辑学是围墙，物理学是土
壤，伦理学是果实。
先讨论逻辑学。逻辑学是关于恩维和论述的科学，即关于概
念、判断、推理以及其语言表述的科学。斯多葛学派把语法包括在第四篇 伦理问题的探讨
113
逻辑之中，是传统的语法科学的创始者。我们将限于论述所谓论
辩的部分，这一部分研究认识论，讨论了两个主要的问题：什么是
知识的起源或如何能够达到真理?什么是知识的标准?
知识来自知觉。没有柏拉图所说的那样的天赋的观念，初生
的灵魂是一块空白的板子，或一张白纸(a tabula rasa);它接受
事物的印象，正如蜡板接受图章的印记一样。克吕西普说感觉是 106
意识的变化。印象保持下来，乃形成记忆影象，这种影象结合起来
构成经验。感觉和影象形成一般的观念，这种观念如果建立在普
通的经验基础之上并自然地引发出来，就称为普通的概念(noti
tiae communes)。这种普通的概念对所有的人来说都一样，不容
易产生幻觉和错误。而科学的概念则是有意识和有条理地制定的
是精心思虑的结果。
感官知觉是一切知识的基础。头脑有能力构成一般的观念，
用概念按类别来概括许多个别情况，根据同类而形成一般的判断。
这种能力叫作理性，是思维和使用语言的能力。在本质上它同按
照理性思维而塑造世界物质的普遍的理性相等。因此，人的头脑
能够再现上帝的思想，而且也是那样看待世界。但是，概念要真
实，必须符合反映在世界性质之中的神圣思想。斯多葛学派反对柏
拉图的理念论，认为一般概念是主观的抽象，唯个别的对象是实在
存在的。
因此，知识依靠知觉以及由知觉推衍出来的一般观念和概念。
感官影象确实模写对象时，是真的。但是，知觉和概念会发生错
误，许多观念显然不能提供真理，其中有些是虚妄的。怎么分辨真
假呢?标准是什么?怎么能够指出实在有某种东西同观念相符合
呢?怎么知道它们并不单纯是幻想的创造物呢?一切知识都以知觉
为基础。知觉要真实，必须伴有这种意识或即时产生的信念，即认114
第一编 希腊哲学
为有同它相应的实在的对象，它同对象相符合。一个人相信他的
t07 感官属于正常状态，其知觉清晰明确，他自己和别人的反复观察证
实了最初的印象，这就是意识。伴有这样确信的感觉，芝诺称之为
概念的印象，某些人把它译成有领悟作用的表象。
知识的标推是印象和概念的自明性，是确信有与之相应的实
在的感觉。有些概念足以使我们产生这种感觉，有些却不然。单
纯主观的或想象的观念就不伴有这种意识。如果没有这种确信，
就不必赞同那样的观念或者作出判断，因此，我们要对错误负贵；
在这里，判断是自由意志的一种行为。不过，我们不能否定有概念
性质的印象或观念。
科学或哲学并非单独拥有关于真理的知识。所有的人通过他
们一般的观念都享有知识。但是，这种普通的概念不象经过推理
而取得的真正的知识(πlσthμr)那样使人确信。科学是真实判
断的组合体，其中一个命题可以从另一命题根据逻辑的必然性推
断出来。因此，作出正确推论的能力是这到真理的另一种手段，掌
握论辩术是斯多葛学派哲人的一个基本的条件。斯多葛学派自然
相当重视形式逻辑，特别是三段论式的原则，他们认为那是极为重
要的一个方面。他们对亚里士多德的逻辑学有所补充，修订了范
畴表。
斯多葛学派的逻辑学的主要目的，是要说明人的头脑本身不
能创造知识，知觉是一切知识的来源，为知识提供材料。但是，斯
多葛学派并不否认思维的活动。他们断定知识是这样增进的，即
靠思考经验，把原材料组织成概念，对它构成判断，作出推论，并在
时间和地点上由近及远，由个别推向一般。第四篇 伦理问题的探讨
115
第三节 形而上学
斯多葛学派同意亚里士多德的观点，认为万物是由两种基质
生成的：一种基质能施予作用，有运动和组合的能力；另一基质是
被施予作用、被推动和被组合的；这就是主动和被动的基质。他们
还同意他肯定这两种东西不是彼此分离的实体，在思想上可以分 108
开，在实在中却融合为一体。不过，对于基质的性质的看法，他们
同亚里士多德有分歧。在他们看来，没有一种实在的东西不是既能
施予作用又被施予作用的；既然物体既主动又被动，形式或动力和
物质都是有形体的。然而它们可以说在有形体性的程度方西有差
别，动力是由一种比较精细的材料组成的，而物质本身则是粗糙
没有形式和不动的。如以上所述，二者不可分离，没有不具物质的
动力，也没有不具动力的物质，物质到处渗透着动力。世界上的一
切，包括人类灵魂和上帝在内，都是有形体的。甚至性质也有形体，
是由火和气混合而成的气体的东西(a pneumatic substance-
πve0μα普纽玛),能够构成象现在那样的每一个别的对象。火和
气是活动的元素，即生命和精神的基质，水和土是被动的元素，有
惰性而无生命，是陶工手中的陶土。气体的实体渗入物质的每一
分子中，不仅充满于分子之间的空间，而且也存在于实在的最微
小的部分中，遍布于整个的宇宙。每一个别的东西都有其区别于
其他东西的性质，它们之所以存在，乃由于物质的形式渗透于物
体。
唯独动力有因果性，原因只能影响物体。但是，效果总是没有
形体的。一种原因在另一物体中引起一种状态、运动或变化，这既
不是物体，也不是物体的性质，西仅仅是物体的状态。因果作用和
动力在这里是同一的，因果作用只能施之于物体，而产生的效果不109
116
第一编 希腊哲学
是原因或动力，而仅仅是物体的偶然的状态。如果效果是一种物
体，则动力就会产生另外一种物体，这是不可能的。关系也是无形
体的。不过，要记住活动的基质是有生命、有智慧的；在这方面斯
多葛学派接近亚里士多德的思想。根据他们的感觉论的观点，他
们干脆否定它是纯粹的形式或精神。他们的形面上学是柏拉图一
亚里士多德的哲学，经过自己的解释面使之回复到物活论。
天地万物中的动力形成一种无所不在的力或火(赫拉克利特
的学说),这一基质是有理性的，是世界的活动的灵魂。它一定是
一，因为天地万物是一个统一体，其中各个部分是和谐的。它所以
被看作是火，因为热产生和推动万物，又创造生命。它是理性，有
智慧、有目的而且善，因为天地万物是一个宇宙，是一个美好、有秩
序和完善的整体(目的论的论点)。它是一切生命和运动的泉源，
是上帝。它同世界中物质的关系，有如人类灵魂同肉体的关系。世
界是上帝的肉体，是一个有生命的有机体。它是天地万物的灵魂
或逻各斯(λoyos),其中含有生命的一切胚种或种子(spermata),
潜存着整个有秩序的宇宙，这同种子里面潜存着植物一样。这是泛
神论。
宇宙理性或灵魂遍布于整个世界，有如人类灵魂在肉体内到
处存在一样。但是，正如灵魂中起统率作用的部分处于特殊的地
位或中心，世界灵魂的统治部分、即上帝或宙斯也位于世界的最外
层，从那里扩展到全世界。这两部分形成单一的神性，其中一部分
作为世界的形式而存在，而另一部分则保持其原始的形状。上帝
是万物之父，是最完善和神圣的神祇，能够预见和有意志，爱人而
仁慈，关怀一切事物，惩恶扬善。在这些方面，斯多葛学派的上帝
类但有神论的上帝。但二者有差别。这个上帝毕竟没有被看作是
整体，一个自由的人格，一个世界的自由创造者，而如前所述，是根第四篇 伦理可题的探讨
117
据自然过程的必然性从中产生一切事物的实体。斯多葛学派断定
他有意志和预见，但是又把他和必然的规律等同起来。事实上这
些思想都没有一致地贯彻到底，象许多近代的体系一样，泛神论和
有神论共处于一个体系中，彼此都没有察觉对方的存在。
第四节 宇宙论
斯多葛学派详细地描述了宇宙从原始的神圣的火而来的演
化。气、水和土生于火，而这个神圣的基质则渗透于较低的元素之
中。(较低的元素如土和水，似乎是由火、即活动的基质凝聚而成的 110
形式，那就是丧失了动力的火：物质是无用的废物。)这神圣的元素
本身分化为纯净程度不等的各种形式，并在各个领域里发挥不同
的作用：在无机界是盲目的因果性，在植物的王国里乃成为盲目而
有意义的自然力量，在动物界则是由观念引导的有目的的冲动，在
人类中间就是唯理的有意识的目的。自然物体是由四种元素组成
的，它们所以有差别，一部分是由于混合上的不同，一部分是由于
神圣的火的构成的作用不同。宇宙是一完善的球形体，飘浮于空
间，由它的灵魂所维护，并使之有生气。它是适逢其会而生成的，
还将回复到火，回复到纯粹的生命和理性，回复到它所由产生的烈
火那里，以便一再经历同样的循环，世界乃无穷无尽。但是，每一
重新出现的世界的微细处，都同以前的各个世界相似(轮回说),因
为它们是根据同样的规律产生的。一切事物都是绝对被决定的，
甚至人的意志也是如此。全宇宙形成一连绵不断的因果链条，没
有任何东西是偶然发生的，一切都必然地来自一个初始因或第一
推动者。人在能够同意天命的意义上说是自由的，但无论他同意
与否，必须服从。既然世界的规律和理性以及由此而产生的必然
性都渊源于上帝的意志，一切都在上帝的意志或神圣的天道的控118
第一编 希腊哲学
制之下。凡是由原始的基质演化而生的东西都符合神圣的目的，
即实现了上帝潜在的目的。在这个意义上，命运和天道不是对立
的，命运或规律是上帝的意志。
如果一切都是上帝的表现，怎么解释世界上有邪恶存在呢?这
是一个问题。斯多葛学派有时否认邪恶的存在，宣称世界是完美
的，所调邪恶只是相对的邪恶，犹如画面上的阴影或音乐中有失和
谐，这对整体的完美来说是必要的，或者它们是实现善的手段。有
时他们认为邪恶(例如，疾病)是自然中不可避免的结果，是必然的
邪恶。此外，既然自然的邪恶不能影响人的品格，那实际上也不算
111 邪恶。至于道德上的邪恶，没有对立面，就不可能有趋于德性的倾
向，而且德性是在同它斗争中变得强健起来的。宇宙确实是一个
美好和完善的整体，其中每一部分都有它自己合宜的地位和目的。
第五节 心理学
人是由肉体和灵魂组成的，灵魂是物质的实体，是神圣的火的
火花。它由血液来滋养。其统治部分位于心中，行使各种心理职能，
诸如知觉、判断，推论、感情和意志；在时间的进程中，它变成有理
性的，获得了用概念思维的能力。只要人有了逻辑思维，他就是自
由的。他不象善类，仅仅受影象和冲动支配，而是能够思考和选取
理性所赞同的行动。一个人遵循理性、即服从自然的永恒的规律
而行动，这时他是自由的。因此，一个聪明人愿意做的事情和自然
命令他做的事情之间，没有冲突。哲学家掌握了全部真理以后，同
神一样自由。
斯多葛学派关于灵魂不灭的学说，各家的观点有所不同。有
些人认为所有的灵魂都继续存在，一直到世界的末日。另外一些
人则认为只有聪明而有德性的灵魂，才能持久。但是，所有的灵魂第四篇 伦理问题的探讨
119
都随着宇宙的再生而重新出现(轮回说)。人是自然、即神的目的
或目标。
第六节 伦理学
斯多葛学派的伦理学是建立在以上所述各种学说之上的。他
们认为宇宙不是一连串的机械的因果关系，而是一个有组织的、有
理性的体系，一个美好而井井有条的整体，其中每一部分都着眼于
整体而行使其职能，一切事物都为整体的利益而共同努力。宇宙
是一切事物的和谐的统一体，这统一体里有一个统治的目的，有一
个活生生的有智慧的上帝。人是宇宙体系的一部分，神圣的火的
一个火花；他是一个小宇宙，他自己的本性同万有的本性是同一
的。因此，他应该同宇宙的目的相协调而行动，力图在神圣的耳的
中来实现自己作为人的目的，以求达到最大限度的完善。为此，他
必须使自己的灵魂清醒，让理性统率自己，正如它统率世界一样。
他应该使自己的意志服从世界的意志，遵守宇宙的规律，理解自己 112
在大宇宙中所处的地位，竭力有意识、有理性和自愿地作为宇宙的
一个成员而尽其本分。
这就是斯多葛学派所谓要求人们遵从自然而生活的意义。遵
从自然而生活，就是要使人们的行动符合理性、符合逻各斯，或过
好的生活。德性是至善和最大的幸福，因为只有有德性的生活才
是幸福的生活。过这样的生活就是实现自我；而实现真正的自我，
就是为宇宙理性的目的面服务，为宇宙的目的而尽力。这意味着
一个博大的社会，其中有理性的人类享受平等的权利，因为理性为
人所共有，而一切人又同属于宇宙灵魂。
考察人的自然冲动也可以达到同样的结论。斯多葛学派认为
宇宙的逻各斯既表现于人类的理性中，也同样表现于低级的本能113
120
第一编 希腊者学
中。每一个生物都力求保存自己，所以快乐不是冲动的目的，而只
是自我实现成功的附随物。个体保存也不是目的。一切生物都有
保存其种属的固有本能，这是对于身外的某种东西的欲望。随着
理性的发展，人开始把他的有理性的本性看作是他的真正的自我，
并且在到处使理性完善并推进合理的目的中得到满足。他在本人
身上所爱的东西，在别人身上也不能不加以爱护。但这并不是说，
在斯多葛学派看来理论思考本身就是目的；其所以特别推重理性，
是因为理性指出了人类的职责。
德性本身是唯一的善，不道德是唯一的恶，同这个理想相比，
其余的一切都无足轻重。健康、生命、荣誉、财产、地位、权力、友谊
和成功，本身并非是善；死亡、疾病、耻辱、贫穷和出身卑贱，本身也
并非是恶。快乐和幸福不是善本身，不是绝对的善，那是随行动而
来的，不应该把它看作是目的。这些事情不能由我们来掌握，但是
我们却能自行采取一种态度来对待它们。它们的价值有赖于我们
如何利用它们，有赖于它们对我们品格的影响。它们本身是无所
谓的。只有德性能够使人幸福。
真正有德性的行为是有意识地导向最高目的或目标的行为，
是因清醒地了解道德原则而做出来的。那就是说，道德行为意味
着一个人对善有完全和确实的知识，而且有意识地要实现至善。无
意识和无知识的行为不是德行。如果这样看问题，德性是单一的，
因为所有的道德行为都来自倾向，来自善良的意志。一个人或者
具有善良的意志，或者不具有善良的意志，没有居中的余地。他不
是聪明人，就是傻子。在这个意义上，有一种德性，就有一切德性。
各种德性是同一种倾向的表现，从而彼此是不可分割地联系在一
起的。(克吕西普不接受这种观点。)德性不是人生而有之的，而是
通过实践和教育获得的。德性意味着有完全的知识，所以只有成熟第四篇 轮理同题的探讨
121
的人能够有德性。这里所作的假定是，人根据自己的判断而行动，
他会自然追求他认为是好的，避免坏的。因此，坏的行为产生于错
误的判断或错误的意见，斯多葛学派有时指出后者是激情或无节
制的冲动、即过头的冲动的原因，有时又视之为结果。激情(πáun)
有四种，即欢乐、欲念、恐惧和悲伤。对当前的善作出错误的判断，
引起欢乐，或被欢乐所引起；对未来的善作出错误的判断，引起欲
念；对当前的恶作出错误的判断，引起痛苦；对将来的恶作出错误
的判断，引起恐惧。所有这些激情以及由此产生的其他各种激情
是灵魂的病态，我们不仅要使其有节制，而且要予以根除，这颇为
自然，因为那是荒唐而逾常的感情。激情是错误的意见。因此，斯
多葛学派的理想是摆脱激情或无动于衷。为实现这种理想，需要
有完备的知识，而这种知识同意志力量或品格有联系。要摆脱激
情，就是要勇敢和有节制。但是，一个人是否服从道德规律，要由
他自己来决定；意志是自由的。在形而上学方面，斯多葛学派主张
决定论，在伦理学方而，则宣扬自由意志。
第七节 政治学
如前所述，斯多葛学派的伦理学不是唯我主义的。人不仅有
自我保全的冲动，而且有引导他趋向不断扩大的团体生活的社会 114
冲动。理性思维激励自然本能，使之充分自觉并受到检验；理性指
出，人是有理性的动物的大同社会的成员，对他们负有正直和仁爱
的责任。这种社会是大同的国家，其中只有一种法律、一种权利，
即天赋的法律、天赋的人权，因为只有一种宇宙理性。在这大同的
国家里，道德是区别公民的唯一的尺度、唯一的标推；神祇和哲人
是有特权的个人，而人人却都可以同他们结合起来。所有的人都
有关系，都是兄弟，都是同一父亲的儿女，有同样的起源和命运，同122
第一端 希腊哲学
一的宇宙理性在他们身上都发出呼声；他们服从同一种法律，是同
一国家的公民，甚至敌人也应当得到我们的帮助和宽恕。理性要
求我们把公共福利、共同的善置于个人利益之上；我们于必要时要
为它而牺牲自己，因为实现共同的善，就是完成了我们真正的任
务，保全了真正的自我。这就是斯多葛学派的世界大同主义。
斯多葛学派不象伊璧鸠鲁学派那样，漠视公共事务，他们鼓励
人们参与政事。一个人要履行他作为世界公民的责任，同样他有
参与社会和政治生活的义务，为自已的国家和人民谋福利。但是，
他们永远不会变成狭隘的沙文主义者，胸怀全球的人道主义使他
们的民族主义扩大了范围。个别国家的法律必须植根于大同国家
大同的法律和正义之中，天赋人权是成文法的基础。他们也非常
重视友谊和婚姻，这是社会生活最重要的形式，个人可以从中受到
锻炼，使自己服从共同的理想。
第八节 宗教
斯多葛学派肯定宗教和哲学是一回事。他们维护流行宗教，
认为它普遍地为人所信仰，足以证明它有真理性。他们还把通俗
115 宗教着作是道德的必要的支柱。但是，他们反对流行宗教中迷信
和人类学的因素，为它提供了一种比喻的解释，这是在这方面最初
所做的有系统的尝试。
虔诚是认识和崇敬神祇，是对神祇所形成的合宜的概念，并效
仿其完善性。宗教的真实本质在于服从宏大的意志或听天由命。
第九节 希腊伦理学的要点
儿乎所有的希腊道德理论都怀有秩序、和谐与调和的理想，人
应该服从理性的约束、克已、对待一切事情都守中庸之道。唯物主第四篇 伦现问题的探讨
123
义者和唯心主义者都重视智慧，认为正确的行动有赖于正确的思
维。对立的各派关于导致好的生活的行为的看法，也没有什么差
异，纯粹的快乐主义者及其反对者同样推重聪明、克己、勇敢和正
直这些基本的德性。他们一致承认，只要过有德性的生活，聪明、
节制、勇敢和正直，人就能获得幸福，精神安宁和思想平静。其不
同之处在于，快乐论者宣称我们应当为幸福而遵从德性，而伦理的
难心主义者认为健全美好的灵魂本身就是善，即使不能带来幸福
也值得拥有。他们都重视对同胞的厚意、发谊、仁慈和兄弟之情。
斯多葛学派和伊璧鸠鲁学派将同情心扩及到全人类。但是，伊壁
鸠鲁把这在理论上建立在利已的基础之上，这就是说，除非同周围
的人和平相处，否则人们不会幸福。而斯多葛学派则以为爱邻本
身就是善；同胞不是使人幸福的单纯的手段，而是，就我而论，同胞
本身就是目的。
斯多葛学派的伦理哲学在看待人本身的价值方面，甚至超过
柏拉图和亚里士多德的伦理哲学。这两位道德学家维护奴隶制，
都受到民族偏见的影响，把“野蛮人”看作是劣等民族，奴隶制是自
然而合理的制度。他们没有四海之内皆兄弟和人人平等的理想。
他们宣扬国家中充分发展的和平等的公民享有正直和平等的权
利，主张国家的建立是为了和平而不是为了征服。但是，他们心目 118
中的公民总是有智慧的自由的希腊人。一直到希腊丧失独立，亚历
山大征服所谓野蛮人以后，有些人的头脑里才开始出现四海之内
皆弟和一切有理性的人权利平等的思想。斯多葛学派就鼓吹了这
种理想。这一派体系的中心思想是人类团结一致。他们发挥了人
的尊严的观念，即一切有理性的人都是同一父亲的儿女和世界公
民，具有同样的权利和同样的职责，受制于同样的法律、同样的真
理和同样的现性。人的价值不靠财富、地位或阶级，而靠道德价值124
第一编 希腊智学
和良好的意志。“德性不轻视任何人，无论是希腊人或野蛮人，男人
或女人，富人或穷人，自由人或奴隶，聪明人或无知的人，健康的人
或患病的人。”①品格是最高的标准，没有人能够授与或夺取。
第四章 怀疑主义和折衷主义
第一节 怀疑主义学派
以上所述的各种哲学思潮，尽管主要是研究伦理问题，却提供
了广博的形而上学体系，试图证明人类理性能够得到真理。在这
方面，性们承袭了苏格拉底以后伟大思想家的思想，这些思想家维
护知识，抵制怀疑主义的袭击，恢复了对思维本身的信崇。但是，
另一否定时期的出现似乎时机又已成熟。与斯多葛学派和伊壁鸠
鲁学派同时面作为其独断论的阴影，出现了一种新的怀疑哲学。厄
利斯的皮浪宣扬这种哲学，因而怀疑主义常被称为皮浪主义。
皮浪(公元前365—270年)年轻时跟德谟克利特的学生 研究
这位伟大的原子论者，了解埃利亚和麦加拉学派的学说。性没有
写出什么著作，由弗利乌斯的提蒙(公元前320—230年)记录了性
的观点，但是，提蒙的讽喻随笔(2IAλot)只有片断流传下来。提蒙
117 以后，怀疑学派被合并子柏拉图的学园中，一直到学园清除它的怀
疑主义为止，始终没有作为一种独立的运动而重新出现。在学园
的领导人中，阿尔凯西劳斯(公元前315—241年)首先放弃这种传
统的学说，专心致志地批判斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派，把它们看
作是假哲学。他以论辩术，即证明和反证每一论题的技术，来教诲
① 德尼：《道德理论和观念史》第四篇 伦理可题的探讨
125
学生。他认为对形而上学问题暂时不作判断是一种理想。学园中
最伟大的怀疑论者是卡尔尼阿德(公元前213-129 年),同他的前
辈一样，他没有写出什么东西。承继他的有克利托马库斯(公元前
110年 以前)、拉瑞萨的非洛(公元前 80年以前)和阿斯卡隆的安
提奥库斯(公元前68年以前)。
在拉瑞萨的菲洛和安提奥库斯的领导下，学园(被称为在怀疑
时期的中期学园)清除了怀疑主义。公元初期，安奈西德姆斯当
权，怀疑主义又成为一种独立的运动，其后期代表人物是塞克斯
图·恩皮里可，他活跃于公元180到210年之间。安奈西德姆斯
写过论皮浪主义的著作，塞克斯图保存了其中的片断。塞克斯图
恩皮里可写了《反对数学家》和《皮浪学说纲要》。
参 考 书
瓦迟斯姆斯编纂的弗利乌斯的提蒙片断。
麦科尔：<希腊怀疑派>;帕特里克：《塞克斯图·恩皮里可>;罗伯逊：《自
电思想简史》:格德克梅尔：《希腊怀疑主义史》;里希特：《哲学中的怀疑主
义》,两卷；施托伊德林：《怀疑主义史》;克赖比格：<伦理学的怀疑主义);布罗
夏尔：《希腊的怀疑派》;瓦丹通；皮浪和皮浪主义》。并参看原版第105页所
引希尔兹尔和史梅柯尔的著作。
第二节 怀疑学派的学说
这学派共商的思想认为我们不能认识事物的本性。感官只能
揭示事物表现出来的形象，不能揭示事物的本来面貌，如果感觉
是一切知识的来源，我们又永远不能超出感觉以外，怎么知道对象
同感觉相符与否?而且思想和感觉相互冲突，我们没有分辨真假的
标准(皮浪的观点)。伊璧鸠鲁学派肯定每一种感觉都是衡量真理
的标准，斯多葛学派宣称只有可以信赖的感觉，才能使我们赞同，
但是，无论是哪一种情形，其标准都不可靠。感觉往往欺骗我们。
-126
第一编 希腊哲学
没有相应对象的知觉同真实的知觉一样清晰、明确和自明(阿尔凯
西劳斯的观点)。我们不能指出感觉是否为实在对象的真实模写，
因为我们没有同它相比的对象。而且我们不能赞同观念，只能赞
同判断，判断已经是思维，需要有标准(卡尔尼阿德的观点)。卡尔
尼阿德还宣称我们什么也不能证明。如果要有所证明，必须假定
118 真理所由推出的前提，这是以假定为论据；否则，就必须根据其他
前提来证明这一前提。这样，永远不能达到终点，永远不能得到确
实的结论。
如果不能有所认识，就不要做出判断；应该无所肯定。我们只
能说，我们具有如此这般的意识状态，一个对象显现为白或黑的
不能说它是白或黑的。这对一切实用的目的来说，也就足够了(皮
浪的观点)。在道德问题上也谈不到确实的知识，在这里，也不应
该作出判断。如果这样做，不再追求理想，就会避免许多不愉快的
事。精神宁静产生于恬淡寡欲的态度(drapasia)。卡尔尼阿德
指出，虽然没有认识事物本性的标准，但是，知觉明晰而鲜明，这种
十分有把握的情况可以引导我们采取实际的行为。或然性的程度
各不相同，因而没有必要不作出判断。聪明人根据其或然性的程
度接受一种观念，可是他永远铭记，最大程度的或然性并不保证是
真理。卡尔尼阿德的这种观点导致折衷主义或常识哲学。
卡尔尼阿德抨击斯多葛学派的体系，力图揭示其中的矛盾，并
证明知识无用。他认为世界不是合理面美好的，即使是，也不能证
明上帝创造世界，从而驳斥了斯多葛学派对上帝存在所作的目的
论论证。他根据这样的理由批评了他们的上帝或世界灵魂的概念：
如果上帝有感觉或感情，他就是会变化的，而一个会变化的上帝不
是永恒的。另一方而，如果他不变化，他就是一个呆滞而无生命的
东西。再则，如果他有形体，则会发生变化和消逝；如果没有形体。第四篇 伦理问题的探讨
127
就没有感觉或感情。如果他是善的，就会由道德规律所确定，因面
不是至高无上的；如果不是善的，则比人稍逊一等。关于上帝的观
念充满矛盾；人类理性不能把握他，因此，认识他是不可能的。
拉瑞萨的菲洛宣称，虽然斯多葛学派的真理标准不合适，却不 119
能由此推论说不可能有知识。他不相信阿尔凯西劳斯或卡尔尼阿
德曾经有意否认知识的可能性。安提欧库斯放弃了怀疑主义，选
取了折衷主义。
第三节 后期怀疑派
后期怀疑派安奈西德姆斯和塞克斯图更详细地发挥了怀疑派
的观点。安奈西德姆斯所提供的知识不确实的理由当中有这样的
论点：同样的对象，在术同的生物、不同的人看来有所不同；对不同
的感官、对同一个人来说有所不同；而且因主体和环境处于不同的
时间和不同的条件，对同一感官来说也有所不同。每一种感觉都
为主观和客观的因素所制约，因此永远不一样。还提出证明，反驳
证明的可能性、因果概念和上帝存在的论证。
怀疑主义思潮在哲学史上不是没有影响的。它削弱了某些学
派的极端独断主义，诱导另一些学派修订了他们的观点。它指出
各个体系之间以及它们本身以内的差异和矛盾，使思想家们缓和
分歧而强调一致，从各体系中选取常识所能接受的观点。于是，被
称为折衷主义的哲学运动乃随之兴起。
第四节 折衷主义
希腊学者和罗马人之间逐渐增长的文化交流也鼓舞了折衷主
义。罗马人没有哲学天才，鼓乏思辨能力，不大关注宇宙观和人生
观。直到公元前168年马其顿被罗马征服，希腊变为罗马的一个128
第一编 希腊智学
行省(公元前146年),才产生哲学思考的兴趣。希腊教师去罗马，
罗马青年进入希腊的哲学学校；希腊哲学开始被认为是较高文化
不可缺少的一部分。但是，罗马思想家没有建立独立的思想体系，
他们是折衷主义者，承袭各个体系中他们认为最可贵的东西。甚至
在他们接受一个体系的整体时，也要进行修订，以适合自己的志
120 趣。他们对隐晦、诡辩和两难之论不能容忍，避免希腊人极端爱好
的剖析入微和精细的区分；他们也不喜欢论哉和争议。他们不是
穷知究虑的思想家，只信赖常识。德尼指出，“他们在哲学中追求
和发现的，无非是行为的准则和治国的方法而已。”①
折衷主义几乎渗透于所有的学派，诸如柏拉图的学园、亚里士
多德的学园和斯多葛学派，只有伊璧鸠鲁学派忠于自己的信念。它
的代表者有新学园的安提奥库斯；中期斯多葛学派的帕尼提乌斯
(公元前180—110年)和波西多尼乌斯(公元前91年以前);西塞罗
(公元前106—43年)、塞克斯提乌斯(生于公元前70年)在罗马所
建立的学校、L.安奈乌斯·科尔努图斯(公元一世纪)、L.安奈乌
斯·塞内卡(公元3--65年)和C.穆索尼乌斯·鲁富斯*(公元一
世纪)。
① 德尼：《道德理论和观念史)。
原书作C.Musonius Rufus. C.宜作通用的G.(Gaius)。
