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第五章 近代哲学的终结与向现代哲学的过渡
黑格尔哲学是德国古典唯心主义的顶峰，也是西方传统哲学中的理性主义
精神之集大成。就此而言，他对自己的哲学的自我评价有一定的合理性，即他的
哲学是西方哲学史上最后一个具有自己严密逻辑系统的、以抽象概念建构起来
的、无所不包的形而上学体系。在他以后，这样一种体系在西方哲学的发展中就
再也看不到了，形而上学不再是哲学家们梦寐以求的理想目标，而是人们极力想
要避免甚至拒斥的思想迷雾了。因此，黑格尔哲学通常被视为从近代哲学向现
代哲学过渡的一个分水岭。当然，要实现这种过渡首先必须在黑格尔体系的内
部有所松动。由于黑格尔哲学的巍峨耸立，防卫森严，从外部攻破它是相当困难
的；但它内部有其固有的矛盾，这就是革命的方法和保守的体系之间的矛盾。正
是这一矛盾促使黑格尔哲学走向了自我解体。就方法来说，黑格尔辩证法对于
现存的一切具有强烈的批判性，它立足于人的创造精神和对自由的不懈追求，将
现实生活看作一个不断前进的历史过程，极大地激发了人的主体能动性和历史
创造性。但就体系来说，黑格尔哲学作为最终被发现的“绝对真理”和普鲁士官
方的正统哲学，又确实具有树立逻辑和概念的霸权、窒息新思想的萌芽、将思想
封闭于思辨体系之内，以及不触及现实、甚至美化现存秩序的作用。因此，是死
守住黑格尔哲学僵化静止的保守体系，还是从黑格尔辩证法中发展出新的矛盾
冲突来，是黑格尔之后的整个黑格尔学派所分裂出来的两大思想派别的不同致
思方向，这就是所谓“老年黑格尔派”(黑格尔右派)和“青年黑格尔派”(黑格尔
左派)的对立，前者不久就被当时的哲学思潮抛到后面去了，而后者则导致了黑
格尔哲学的解体。
第一节 青年黑格尔派与费尔巴哈的直观唯物主义哲学
青年黑格尔派是从黑格尔学派中分裂出来的一个激进的哲学派别，其成分
和倾向性都很复杂，但在发挥黑格尔哲学中的革命的辩证法这一点上却是一致
的。这派人中包括大卫·施特劳斯、鲍威尔兄弟、施蒂纳、卢格等人，早年的费尔
巴哈和马克思、恩格斯也都曾属于这一派。这派哲学本身也分裂为两个方面，一
方面以大卫·施特劳斯为代表，抓住黑格尔哲学中的“实体”概念大加发挥，认
为这是黑格尔哲学中最有价值的内容；另一派以布鲁诺·鲍威尔和埃德加·鲍
威尔兄弟为代表，抓住黑格尔哲学中的“主体”即“自我意识”概念大做文章，认
为由此才能把黑格尔哲学推向彻底的激进方向。而这两种倾向相互争论的导火
线和理论背景则是对于宗教的看法。
一、“实体”与“主体”之争
大卫·施特劳斯 (David Friedrich Strauss,1808—1874 年)最著名的著作
是《耶稣传》(1835—1836)。在这本书中，他借用黑格尔关于世界历史不过是绝
对精神自我意识的历程、宗教是以表象方式表现绝对精神的观点，把《圣经》中
的耶稣看作是当时的时代精神和民族精神借以表达自身的一个象征。耶稣虽然
是实有其人，但附会在他身上的那些奇迹和神秘传说却都是虚构的，是当时人们
的共同愿望和普遍意识的表现。所以科学地研究《圣经》,就是要通过仔细区分
耶稣其人的真实事迹与虚构神话而把其中所体现的集体意图突现出来，以把握
那个时代的实体精神。施特劳斯通过用历史的眼光对福音书中耶稣事迹的详细
研究指出，所有那些违背人们日常经验和科学规律的奇迹及启示都是不存在的，
是实体性的精神使当时的人们(包括福音书的编纂者)不自觉地创造出来并获
得大众的信仰的，因而从表层事实上根本无法为其自圆其说，只有通过对人类精
神发展的阶段性特点的分析才能得到正确的解释。在施特劳斯看来，宗教是人
类精神进到了表象思维、但还未达到哲学的概念思维的阶段所体现的形态，一旦
进到了概念化的思维方式，人类就必然会超越和扬弃宗教，例如他自己对宗教的
批判就正是绝对精神进展到更高的哲学阶段的必然表现。所以绝对精神在人类
历史发展中实际上在背后操纵一切，个人的主体性和主观意识只不过是绝对精
神手中的玩物和工具，人们心里想的不是他们所说的，他们所说的又不是他们实
际上做的。人们即使认识了绝对精神的客观意图，他们对此也完全无能为力，主
体的能动性纯粹是一种幻觉。
年仅27岁的施特劳斯在这本书中表达的对宗教的强烈批判在当时引起了
极大的震动，激进的青年知识分子齐声欢呼，保守势力(包括神学家们和老年黑
格尔派)则极力压制，以至于没有一所大学敢于聘请他担任教职。然而，在由此
引起的论战中却杀出了一支更加另类的人马，这就是鲍威尔兄弟。
布·鲍威尔 (Bruno Bauer,1809—1882 年)与其弟埃·鲍威尔(Edgar
Bauer,1820—1886年)原属于老年黑格尔派，但受施特劳斯激发而转变为更激
进的青年黑格尔分子。布·鲍威尔在其《约翰福音史批判》(1840)等书中提出，
福音书并不是其作者们无意识的产物，而是僧侣们有意识的编造，正是一代一代
神学家们的欺骗才使得基督教在历史中逐渐形成起来。因此对基督教的科学态第一节 青年黑格尔派与费尔巴哈的直观唯物主义哲学
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度不应当是寻求人们的主观性背后那虚幻的客观精神实体，而应当对那些历史
上编造基督教教义的人的主观意图进行研究，看他们是如何影响和促成了基督
教的形成过程的。例如，他把亚历山大里亚学派的斐洛称为“基督教的真正的
父亲”,把斯多葛派的塞涅卡称为“基督教的叔父”,他们的哲学思想形成了基督
教教义的核心内容，并使之表达为宗教神话的形式。正是这样一些人，出于一定
的宗教目的而有意识地创造了福音故事。由此推而广之，不仅宗教的历史，而且
一般的历史都被看作人的主体即“自我意识”的创造活动的产物。这样，鲍威尔
兄弟就把与施特劳斯之间的“实体”“主体”之争扩展到世界历史的真正动力是
什么的问题上了：推动历史进程的究竟是超越于个体之上的“客观精神”呢，还
是个别人的“自我意识”?虽然黑格尔早已说过，实体就是主体，但问题仍然存
在：按照施特劳斯所说，只有实体才是真正的主体，个人的主体是虚幻的、不起作
用的；按照鲍威尔兄弟所说，只有个人的主体(自我意识)才是真正的实体，不存
在任何超越于个人之上的绝对实体。前者强调现实生活和历史自有其不以人的
意识为转移的客观规律，后者强调这种规律正是由人自己的主观能动性所造成
的，离开人的意识并不存在任何客观的历史规律。当然，这种对立仍然只是客观
唯心主义和主观唯心主义的对立，基本上还没有超出黑格尔唯心主义的范围，但
其中所透露的历史辩证法却不仅瓦解了黑格尔的“理性神学”,而且对当时的宗
教思想统治构成了极大的威胁。布·鲍威尔为此被解除了波恩大学的教职，
埃·鲍威尔甚至还因自己的一部思想激进的小册子而坐牢。鲍威尔兄弟公开宣
称自己是无神论者，施特劳斯晚年也表示赞同唯物主义，他们都为后来德国思想
的进一步发展开辟了道路。
从鲍威尔兄弟的主体性原则中还产生出一位更走极端的思想家，他就是以
《唯一者及其所有物》(1844)一书成名的青年黑格尔派麦克斯·施蒂纳(Max
Stirner,1806—1856年)。他立足于唯我论，把一切社会制度、国家、财产、伦理道
德和宗教都说成是唯一的“我”的产物，并可由“我”自由支配；未来的社会应当
建立在各个“我”及其私有财产的自由联合的原则上，不应使“我”受到任何束
缚。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》(1845～1846)中对这种极端唯心主
义的思想作了系统的批判。与之反复论战的另一位哲学家则是费尔巴哈。
二、费尔巴哈的感性的人学和直观的唯物主义
路德维希·费尔巴哈 (Ludwig Feuerbach,1804—1872 年)早年在海德堡
大学学习神学，1824 年转至柏林大学听黑格尔的课，不久成为青年黑格尔派的
一员，1828年任爱尔兰根大学讲师。后因发表反宗教的言论而失去教职，从
1837年起一直隐居于布鲁克堡乡村，从事哲学研究和著述。代表作有《黑格尔
哲学批判》《基督教的本质》《关于哲学改造的临时纲要》《未来哲学原理》和《宗276
第五章 近代哲学的终结与向现代哲学的过渡
教的本质》等。他的思想标志着德国古典哲学从唯心主义转向了唯物主义，从
抽象的思辨哲学转向了感性的哲学人类学，并直接激发了马克思、恩格斯从青年
黑格尔派向实践唯物主义的突变。
对黑格尔“理性神学”的批判 如同其他青年黑格尔派一样，费尔巴哈也是
从对宗教的批判进入自己的思想行程的。不同的是，他第一个看出宗教与唯心
主义哲学具有内在的本质关系，不彻底批判唯心主义哲学就不能真正批倒宗教。
因此他对近代从笛卡尔开始经过康德直到黑格尔及青年黑格尔学派的思辨唯心
主义哲学进行了系统的清理，指出所有这些唯心主义哲学家虽然各自有自己的
不同原则，甚至互相对立和互相批判，但有一点却是共同的，这就是唯心主义地
解决思维与存在、主体与客体的关系问题。在费尔巴哈看来，黑格尔哲学是这一
切谬误的集大成。黑格尔作为自己整个体系的出发点的“存在”概念并不是现
实的感性存在，而只是思维、概念的面具而已，因此思维和存在的对立在他那里
只是表面的对立，其实不过是思维和思维本身的内部对立，与现实的客观存在毫
无关系。所以思维和存在的矛盾并没有在现实中得到解决，而是被思维和思维
自身的虚假的矛盾偷换掉了，其矛盾的同一就成了“思维等于思维”的同语反
复。其次，黑格尔逻辑学从“绝对理念”中“外化”出自然界是毫无道理的无中生
有，它是《圣经》中上帝创世、童贞女怀胎、水变酒、瞎子复明等故事的翻版，不过
表明了黑格尔被迫承认感性世界存在的权利。但黑格尔一开始就预先埋下了伏
笔，将物质的东西理解为精神的东西的“异在”,以便将来能够轻而易举地用精
神的东西“克服”它。但精神也只是在自身之内、幻想之内克服了自然界，并未
触及真实存在的自然界本身。最后，费尔巴哈指出黑格尔哲学实质上不过是理
性神学，是“神学的最后避难所和最后的理性支柱”①。与以往的神学不同的只
是上帝被黑格尔看作绝对精神的一个历史过程，但绝对精神的本质只是人的精
神，是“抽象的、与自己分离了的所谓有限的精神”②,这是一切宗教共同的本质。
费尔巴哈由此引出了一个重要的观点：一切宗教、包括基督教的本质其实都是人
的本质的抽象的形式，宗教是人的本质的异化。他从这里就进入了对宗教的唯
心主义根源的批判，并进一步展开了对于人的本质的全面探讨。所以他说：“我
的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理
性，而理性的主体是人。”③
朴素直观的人本主义 但费尔巴哈在对唯心主义的这种批判中忽视了对黑
格尔辩证法的吸收，他将辩证法当作唯心主义的思辨的呓语和唯心主义体系一
① 荣震华、王太庆、刘磊等译：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第115页。
② 荣震华、王太庆、刘磊等译：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第104页。
③ 荣震华、王太庆、刘磊等译：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第247 页。第一节 青年黑格尔派与费尔巴哈的直观唯物主义哲学
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起抛弃了(如列宁所说：把小孩子和洗澡水一起倒掉了),而只是诉之于人的朴
素的直观。于是费尔巴哈便企图立足于现实的、未经异化的人的立场来建立一
种新哲学，以真正解决主体与客体、思维与存在的关系问题。不过他也看出，以
往的机械唯物主义和庸俗唯物主义并不能解决这一问题，因此他甚至不愿意接
受“唯物主义”这个称号，而自称为“人本主义”或“人类学”。他把人看作一个三
层次的统一体，即：(1)灵与肉的统一，没有脱离大脑的思维；(2)人与自然界的
统一，自然界是基础，人是自然的一部分，依赖自然而生存、延续和思维；(3)
“你”和“我”的统一，“你”是“我”的直接的感性对象，与“我”处于外部的交往关
系中，因而人是“类”的一分子。由这种人学观中费尔巴哈引出了对思维与存在
的关系问题的两个方面的回答。首先，既然思维不能脱离大脑，人不能脱离自
然，我不能脱离你，那么思维与存在的关系就只能是：“存在是主体，思维是宾
词，思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。”①这就肯定了自然界是第一
性的，精神、思维是自然界的产物，是第二性的。自然界是它自身的原因，是不以
人的意志为转移而独立存在的。其次，既然思维是自然界的产物，人是自然的一
部分，那么人的思维也就必然与存在的特性相一致，而他的存在本身就证明了他
的感官是联系主客观的桥梁，他完全能够通过自己的感官来认识客观存在，与存
在达到认识论上的同一性。对思维与存在的关系问题的上述两方面的回答，已
充分说明费尔巴哈的新哲学已经是以唯物主义为基础的了。这种唯物主义的一
个鲜明的特色就是它的感觉论。
感觉论 与黑格尔把概念视为思维和存在的同一相反，费尔巴哈认为感性
才是思维和存在的现实的同一，因为感觉是认识的唯一源泉。感觉虽然有主观
性，但其原因是客观的，正因此它成为了主观和客观的桥梁，能够向我们揭示出
客观事物的真相，如盐的味道就是盐的“自在特性的主观表现”。感觉当然也有
局限性，它只有过渡到理性才能够成为科学。但理性在他看来无非是将感性所
提供的个别、分散的东西联结起来，而且最终要由感觉来修正和验证，才能反映
出客观真理。他把感性直观看作真理的最后标准，诚然有一定的合理性，但他把
理性归结为“感性的总和”,认为“思维、精神、理性，按其内容，除了说明感觉所
说明的东西以外，并未说明什么其他东西”②,却无疑是简单化了。此外，他的感
觉论的最大的局限性还在于马克思所指出的，他仅仅把感性理解为感性的“直
观”,而没有理解为感性的“活动”,没有理解为人的现实的社会实践活动。换言
之，他没有辩证地理解感性。人的实践在他眼里只是满足日常需要的吃、喝等等
① 荣震华、王太庆、刘磊等译：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第115页。
② 荣震华、王太庆、刘磊等译：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第252 页。278
第五章 近代哲学的终结与向现代哲学的过渡
行为，甚至是“卑污的犹太人”的活动即赚钱活动①,而不是马克思所说的“自由
自觉的生命活动”。而这就导致了费尔巴哈在人的本质问题上的深刻矛盾，即
把人的东西当作动物的东西，而把动物的东西等同于人的东西。如他主张人
“完全与动植物一样”也是一个“自然本质”②,人吃的喝的东西是他的“第二个
自我，是我的另一半，我的本质”③,因为人是含水的生物；人脑与猿脑的区别仅
在于颜面骨倾斜度的不同、位置配备不同；灵与肉的关系被归结为头部同身体、
肚子的外在关系。至于人的内部感性，费尔巴哈归结为“欲望”,认为“我欲故我
在”体现了人最内秘的本质，他由此引出了人的“自爱”“追求幸福”“利己”的本
性，并认为这也是一切生物(如一条“幼虫”)的本性。在人与人的关系上，他则
归之于两性的性爱或情欲，认为这是最基本、最直接的“你”和“我”的关系，在此
之上所建立的广泛的你我关系则是“类”的基础。这就把人与人之间具体丰富
的、社会性的感性关系完全归结为抽象一般的生物学关系了。
“爱的宗教”但正是在两性关系上，最清楚地体现出了费尔巴哈的矛盾。
他一方面从生物学的角度看待这种关系，将其建立在两性身体解剖和种族的延
续上；另一方面却又从意识和精神的角度来引申这种关系，认为由此可以将性爱
提升为一种道德甚至宗教，即“爱的宗教”。他看出，单凭生物学和解剖学上的
区别很难把人和动物从本质上区分开来，必须借助于人的意识；但他又力图把人
的意识植根于生物学的要素。所以他就从两性之爱中引出“你我关系”,除了将
这种关系泛化为“类”的社会关系外，还将它内化为一个人的内在关系，即一个
人自己与自己交谈、把自己当作一个“你”来审视的关系，这就是自我意识。所
以人作为“类”的职能在内在方面就在于自己把自己一分为二，这就构成了人区
别于动物的真正本质，即“类意识”,包括理性、意志和心(爱)。于是费尔巴哈把
人能够无利害地静观和欣赏星空的理论兴趣当作人之超出于动物的最典型的表
现，并用“类意识”来解释人与人的一切社会普遍关系。这就使得费尔巴哈在用
自然科学的唯物主义看待人的同时，又用意识的唯心主义来看待人的社会生活
和历史活动了。如他一方面说：“与吸食母亲的奶和摄取生命的各种要素的同
时，也摄取道德的各种要素，例如互相依赖感、温顺、公共性、限制自己追求幸福
上的无限放肆。”④另一方面却又认为“对道德律、法、礼尚、真理的意识，本身就
仅仅联系于对别人的意识”⑤。人类社会历史虽然有其自然界的物质基础，但本
身却是一个意识(尤其是宗教意识)的逐步觉醒过程，如道德的真正形态就是合
① 参看《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第54页。
② 荣震华、王太庆、刘磊等译：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第312 页。
③ 荣震华、王太庆、刘磊等译：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第530页。
④ 荣震华、王太庆、刘磊等译：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第573 页。
⑤ 荣震华、王太庆、刘磊等译：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第194 页。第二节 马克思的实践唯物主义哲学的创立
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理利己主义，国家则随着这种利己主义的合理化而走向民主共和国，宗教则必将
由于每个人从对自己的自爱进到性爱、并扩展到爱一切人，而上升为“爱的宗
教”,整个历史无非就是这种宗教发展史。
局限及“基本内核” 可见，费尔巴哈哲学的主要局限在于，由于抛弃了能
动的辩证法，他无法从自然界过渡到人类社会领域。他试图直接从自然本能中
引出社会意识(如从自爱和性爱中引出自我意识，从“吸食母奶”中引出道德
等等),但却缺乏最重要的中介即人类社会实践活动(特别是社会生产劳动)。
因而，为什么动物具有同样的本能，却不能具有人类这样的社会意识，就成了
一个难解的谜。因此他的哲学就处于对自然的唯物主义和对社会历史的唯心
主义的不可调和的冲突中。所以马克思和恩格斯评论道：“当费尔巴哈是一个
唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个
唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”①当然，尽管有这
样一些致命的缺陷，费尔巴哈的理论贡献还是不可抹杀的。他用清醒的理智一
下子扫除了黑格尔式的“醉醺醺的思辨”(恩格斯语),结束了德国古典唯心主
义，促成了向马克思主义哲学的伟大转折。马克思和恩格斯正是通过吸取黑格
尔辩证法的“合理内核”和费尔巴哈唯物主义的“基本内核”而发展出自己的实
践唯物主义哲学的。此外，费尔巴哈的人类学和人本主义思想成为了现代哲学
人类学和现代人本主义的一个重要思想来源，而他所开辟的感性哲学的道路
(在很大程度上通过马克思的改进)也为现代哲学重视感性体验的全面丰富性
的种种思潮指出了方向。
第二节 马克思的实践唯物主义哲学的创立
卡尔·马克思(Karl Marx,1818—1883年)出身于德国莱茵省的特利尔市
一个律师家庭。1835年，他毕业于本地的中学，于同年进入波恩大学法律系，父
亲想让他将来当律师。第二年，他转入柏林大学法律系，但他的兴趣在历史和哲
学方面，受到黑格尔哲学的深刻影响，曾加入青年黑格尔派。1841 年他以一篇
论德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学差异的论文获耶拿大学哲学博士学位。1842
年，马克思开始主编《莱茵报》,由于报纸对政府的激烈批判态度，该报于次年被
查封，他与新婚妻子一起流亡巴黎。1844年他创办《德法年鉴》,发表《黑格尔法
哲学批判导言》,正式宣布与黑格尔学派分手。同年结识恩格斯(Friedrich
Engels,1820—1895年),与恩格斯合著《神圣家族》,并写作了《1844年经济学
①《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第78页。280
第五章 近代哲学的终结与向现代哲学的过渡
哲学手稿》。1845年流亡布鲁塞尔，写了《关于费尔巴哈的提纲》,并与恩格斯
合写了《德意志意识形态》,系统阐明了历史唯物主义原理。1846年至1848
年与恩格斯一起从事国际共产主义运动的组织和领导工作，1847年发表《哲
学的贫困》批判浦鲁东，1848 年受共产主义者同盟第二次代表大会委托起草
了《共产党宣言》。在1848年至1849年德国革命期间，与恩格斯一起回国从
事革命活动，创办《新莱茵报》。革命失败后再次流亡巴黎，后定居伦敦，总结
革命经验，创立并领导“第一国际”,阐述无产阶级革命理论，研究资本主义社
会发展的规律。1859年发表《政治经济学批判》,1867年出版《资本论》第一
卷，此后直到逝世，他全力以赴投身于《资本论》第二、第三卷的写作中，这两
卷在他身后由恩格斯整理出版。第四卷《剩余价值理论》在恩格斯去世后由
考茨基整理出版。
马克思和恩格斯把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”①。在这里，“实践
的”(praktisch)这个概念包含丰富的含义。首先，它包含有感性现实的意思。黑
格尔也讲实践，但他所讲的实践只是精神实践，只是作为概念认识的一个环节的
实践；马克思的实践则是作为一切认识的源泉的感性活动的实践，这种感性活动
是与外部感性的对象世界(包括自然界和其他人、人类社会)直接相关的，而不
是封闭在思想中的孤立抽象的思维活动。其次，它包含有自由自觉的意思。费
尔巴哈的实践是不自由的单纯动物式的谋生活动，因而费尔巴哈把实践排除在
人的真正本质之外，仍然用抽象的理性、意志、心(即知、意、情)来规定人的本
质；马克思则把实践视为人的“自由自觉的生命活动”,具有自由的创造性、对生
物性需要的超越性，以及能动改造现实社会的革命性。第三，因此它也包含有历
史性的意义。历史在黑格尔那里是绝对精神的发展史，所以虽然他的思想“有
巨大的历史感作基础”(恩格斯语),但并不懂得真正的现实历史的无穷创造作
用，而自以为整个历史在他的哲学中已经终结了；至于费尔巴哈更是把历史看作
人们头脑里的宗教观念的发展史。马克思则把历史性看作人的能动实践活动的
本质规定，认为人的“把自己和动物区别开来”的第一个历史行动不在于他们有
思想，而在于他们开始“生产自己的生活资料”②。所以马克思的实践的唯物主
义同时也就是历史的唯物主义。第四，这种实践本身具有社会性的意义。马克
思吸收了黑格尔的自我意识的辩证法和费尔巴哈的“类”的概念，认为哪怕是单
个人的实践活动本质上也具有社会的性质，不仅要对社会的发展发生影响，而且
本身就是以人类社会长期发展的积累为前提的。第五，这样理解的实践就是现
实的人和现实的人类社会的现实本质，它表明了人的本质的两个方面，一是“劳
① 参看《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第75页。
② 参看《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第67页。第二节 马克思的实践唯物主义哲学的创立
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动创造了人本身”①,一是人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总
和”②。所以马克思的实践的唯物主义就是立足于现实的人和现实的人类社会
的唯物主义，就是唯物主义的人本主义。第六，这样理解的实践同时具有辩证法
的发展形式，即具有通过对象化直到异化来实现自身、通过自我否定来肯定自身
的意义，因而它赋予了自身以辩证的规律性。马克思的毕生工作，可以说都是为
了探索人类实践活动中的这种异化和扬弃异化的规律性，最终是为批判和改造
现实社会以实现人的解放提供锐利的精神武器。下面我们分三个主要部分来阐
述马克思的实践唯物主义的思想。
一、马克思的感性学
马克思还在早年作为青年黑格尔派分子的时候，就与黑格尔哲学有一个重
要的分歧，即不同于黑格尔重视整体性和逻辑普遍性的理性主义偏向，马克思更
强调感性个体的自由自发的创造性，这从他的博士论文《德谟克里特的自然哲
学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中可以看出来。后来受到费尔巴哈的影响，
马克思的感性学逐渐成形，在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思提出了自然
科学和人的科学应当在感性的基础上统一起来而建立为“一门科学”③的思想，
因为在他看来，人的感性是对于“真正本体论的本质(自然)的肯定”,因而感性
不仅是对于自然对象的肯定，也是对于人自身的肯定。“人是自然科学的直接
对象；因为直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性(这是同一个说
法),直接地就是另一个对他说来感性地存在着的人；因为他自己的感性，只有
通过另一个人，才对他本身说来是人的感性。……人的第一个对象——人——
就是自然界、感性”④。在感性的意义上，自然和人、物质和精神、存在和思维、客
体和主体都是同一的。但这时马克思的感性已经与费尔巴哈的单纯的感性直观
不同了，他着眼于人的感性活动即现实的社会实践活动，如工业和私有财产的运
动。“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的、人的生命的物质的、感性
的表现。私有财产的运动——生产和消费——是以往全部生产的运动的感性表
现，也就是说，是人的实现或现实。”⑤所以“工业的历史和工业的已经产生的对
象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的
人的心理学”⑥,只不过人们(包括费尔巴哈)以往通常都只是以非感性的抽象的
① 参看《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第374 页。
② 参看《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第60页。
③《马克思恩格斯全集》第四十二卷，人民出版社1979年版，第128 页。
④《马克思恩格斯全集》第四十二卷，人民出版社1979年版，第128~129页。
⑤《马克思恩格斯全集》第四十二卷，人民出版社1979年版，第121页。
⑥《马克思恩格斯全集》第四十二卷，人民出版社1979年版，第127 页。282
第五章 近代哲学的终结与向现代哲学的过渡
方式(异化的方式)来看待这部心理学，不去阅读其感性的内容，而只是看作外
在“有用性”的对象。马克思则从劳动者在社会生产中与自然界和其他人的现
实关系来考察人的感性，如劳动者(工人)在劳动中的异化感、不自由感，对于劳
动对象和劳动过程的陌生感，对于自己在劳动中沦为动物或非人的压抑感等等。
而从这种消极的、被颠倒的、异化了的感性中，马克思恰好看出人与自然的那种
未经异化的关系本来是什么样的，这就是使人类与动物相区别的“自由自觉的
生命活动”。在这种生命活动中，人“通过实践改造对象世界，即改造无机界，证
明了人是有意识的类存在物，……动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；
动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进
行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，
而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待
自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得
按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到
对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”①
但私有制使人与自然界的这种关系日益丧失掉了，使其中的感性变得越来
越片面和狭隘，使人对动物的优点变成了缺点。异化使人失去了人的美感，使忧
心忡忡的穷人对最美丽的景色都无动于衷，使贩卖矿物的商人只看到宝石的交
换价值而看不到矿物的美。人的感性的全面丰富性(如感受音乐美的耳朵、感
受形式美的眼睛等等)现在被唯一的感觉即对财产的“拥有感”所取代。这一切
是如何发生的呢?人类又如何能够摆脱这一困境呢?这些问题仍然只能通过对
人的感性活动的具体情况的分析和研究才能作出回答。而这就是马克思毕生所
从事的工作。
因此，马克思不仅在其早期著作中，而且在他成熟时期的著作中同样表现出
对感性实践活动的高度重视。例如在被恩格斯称为“包含着天才世界观的萌
芽”的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思说：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴
哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形
式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方
面去理解。”因此费尔巴哈并没有彻底贯彻自己的感性原则，而是把感性的人的
本质看作只是“单个人所固有的抽象物”②。在系统阐述了唯物史观的《德意志
意识形态》中马克思、恩格斯也说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命
的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由
此产生的个人对其他自然的关系。……任何历史记载都应当从这些自然基础以
①《马克思恩格斯全集》第四十二卷，人民出版社1979年版，第96~97页。
②《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第54~56页。第二节 马克思的实践唯物主义哲学的创立
283
及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”①在这里，为了与费
尔巴哈的“感性”区别开来，也为了具体考察感性的方方面面，马克思更多地使
用了“现实”“存在”“生产活动”“生活方式”“物质关系”“历史活动”等等概念，
来表达他所说的“感性活动”的意思。他说：“这种活动、这种连续不断的感性劳
动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”②。所以当马克思把“一
切历史的第一个前提”规定为：“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活”,也
就是必须要为满足吃喝住穿等等而进行生产时；当他提出“第二个事实”在于，
为满足这些需要所进行的活动和所使用的工具又引起新的需要，由此形成了
“第一个历史活动”时；当他从历史中分析出“第三种关系”即人本身的生产(繁
殖)所带来的家庭和社会关系时，——他的立足点始终是人的现实的感性活动，
它们归结为人的“生命的生产”③。
所以，马克思的感性本身不是一种静止的直观形式，而是一种充满内在矛盾
冲突的活动过程，它有着各种不同的丰富内容，也有由于自身矛盾而带来的片面
化、抽象化的趋势，因而体现为一种自我异化并在实践中扬弃异化的历史，但这
个历史本身仍然是感性的。马克思的“唯物主义”(Materialismus)既不是立足于
唯心主义的主观意识之上，也不是立足于旧唯物主义的抽象物质(Materie)之
上，而是立足于感性活动这种丰富的现实内容的“质料”(Materie)之上，思想、观
念、意识只是人们的“物质活动”“物质交往”“物质行动”等等的产物，所以“意
识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活
过程”④。正是在“物质”的这种(作为与意识“形式”相对的感性“质料”的)意义
上，物质决定精神，存在决定意识，或者说“不是意识决定生活，而是生活决定意
识”。马克思强调说，这种考察方式的前提是“有血有肉的”“从事实际活动的
人”,“是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中
的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经
验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的
那样，是想象的主体的想象活动。”⑤可见，马克思的唯物主义与以往一切旧唯物
主义(包括古代朴素的唯物主义、近代机械的和自然科学的唯物主义、费尔巴哈
的直观的唯物主义)的本质不同之处正在于，它的出发点是在能动的、自由自觉
的感性活动中创造着历史的人，而不是与人和人的活动抽象对立着的那种僵死
的“物质”对象。因此马克思的实践唯物主义本身具有强烈的人本主义色彩，它
①《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第67 页。
②《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第77 页。
③ 参看《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第78～80页。
④《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第72 页。
⑤《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第73页。284
第五章 近代哲学的终结与向现代哲学的过渡
并不排除自然科学及对自然界的哲学思考，但它把这些思考纳入到对人类历史
和人类社会的思考中来，作为其中的一个要素，因而展示了更为广阔的哲学视
野。这就是历史唯物主义的视野。
二、马克思的历史唯物主义
马克思的历史唯物主义并不是把已经准备好的唯物主义“运用于”历史领
域中的结果，而是马克思的整个实践的唯物主义的本质属性。换言之，实践的唯
物主义既然是实践的，所以它必定是历史的，即它所考察的是人的实践活动作为
一个感性的发展过程从一种形态向另一种更高形态的转变，这种转变与自然界
的物理过程不同，它立足于人的自由自觉的生命活动，因而是创造性的，不可逆
转、不可还原的。单纯的物理过程不存在“高级”与“低级”之分，虽然存在变化，
但不存在严格意义上的“发展”,因为它没有目的；但人类历史却是不断追求更
高级的自由状态的发展过程，它永远不会由于获得了某种程度的自由而满足。
所以历史虽然也可能有暂时的“倒退”,但最终说来是不会退回到原处的，而总
是在为更高的上升运动准备着前提，积蓄着能量。波普尔后来把这种历史观称
之为“历史决定论”并将之等同于一种宿命论，其实是误解了马克思的真正意
思，把马克思的历史主义看作一条类似于物理学上的自然规律的原则了。
但马克思的历史唯物主义所描述的恰好是人的自由的规律。马克思所提出
的社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑，以及生产力和生产关系的矛
盾构成历史发展的内部动力的观点，如果离开了作为自由自觉的感性存在者的
人来抽象地理解，都会变成束缚人的自由的僵死教条。所谓社会存在和经济基
础，无非是亿万人追求自己自由生活的现实活动(劳动和生产方式)。从宏观来
看，正是由于人类对自由的生命活动的不懈追求，人类才从原始的动物状态走进
了奴隶社会的高度文明，并由于同一个动力而上升到封建社会以至资本主义社
会，最终将要跨入到真正自由的王国即共产主义社会。在《共产党宣言》中，马
克思和恩格斯对未来社会的设想是自由人的联合体，即“这样一个联合体，在那
里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”①。他们不是要把这一理想
强加给社会，而正是从人类社会几千年的发展中看出了人们不断追求范围更大、
内涵更具感性的丰富性和真实性的自由这一历史趋向，从而对历史的前景作出
了有科学根据的预言。
马克思的历史唯物主义无疑受到了黑格尔的有关历史是“自由意识的发
展”这一深刻观点的影响，但与黑格尔不同，马克思所考察的是自由“意识”背后
①《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第294 页。第二节 马克思的实践唯物主义哲学的创立
285
的更深层次的动力，即人的感性的实践活动、生产劳动。此外，正因为如此，马克
思的历史观也就克服了黑格尔的封闭性，而成为了一个开放的系统，它呼唤着人
在现实生活中的能动的首创精神并指向未来的实践；黑格尔的历史观则没有未
来，他不谈未来，而是把自己已达到的思维高度当作历史的终点。马克思的历史
唯物主义却不再只是一种哲学家的哲学，而是一种实践哲学，即一种指导工人阶
级争取自己的解放的“武器”。他说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问
题在于改变世界。”①所以，马克思的历史唯物主义同时也超越了西方传统哲学
的形而上学范围，不再只是一种本体论、认识论、逻辑学的“理论”(如亚里士多
德的“第一哲学”),而且同时是一种“实践的”价值论和伦理学，甚至也是一种美
学。不过，马克思也看出，要建立这样一门新型的哲学，实证的、“科学”的维度
也是绝对不可缺少的，否则共产主义就还只能是乌托邦。因为当一种新型哲学
涉及千百万人的社会实践并打算成为他们的“武器”,而不是一种头脑里的空想
时，这种哲学就必须尽可能精确地规定它的对象，这才有可能对感性的客观世界
有现实的“改变”。这就是马克思为什么要把后半生绝大部分精力投入到《资本
论》的撰写、投入到对资本主义经济关系的深入研究中去的缘故。
人们往往把《资本论》看作一部单纯的经济学著作，把马克思看作一个社会
学家、经济学家而不是一个哲学家，这是一种肤浅的观点。实证科学、包括国民
经济学等社会科学把一切对象定量化、精密化、数理化，这是现代资本主义大工
业时代的产物，也是有关人的科学被异化的典型表现。但这种现象不可能通过
道德义愤来解决问题，而必须深入到这种异化的内在机制，挖掘出资本主义社会
运转的秘密，并揭示其自身矛盾和自我扬弃的契机。马克思通过《资本论》的研
究揭示了，资本主义异化的形态尽管如此压抑人、摧残人，但其根子还是来自于
人对自由的追求，人自由地使自己成为了不自由。正因为如此，这种异化的扬弃
之路也必须从这种异化本身中开辟出来。资本主义为自己准备了掘墓人，它通
过高效率的工业生产而为自己的被否定提供了越来越充分的物质条件。所以，
对资本主义社会异化现象的研究本身不能不采取实证科学的形式，这是由研究
对象的性质所决定的，但并不说明马克思就无条件地赞同这种方式，去把现实的
人和现实的人类社会完全归结为这种量化的模式。相反，马克思通过对资本主
义生产的价值规律的研究表明，人的感性的自由自觉的生命活动由内涵丰富的
具体的劳动蜕变为单一的抽象劳动即“社会一般劳动”,由此形成商品的价值尺
度，并反过来以这种一般尺度来规定劳动本身，形成劳动力的价值与剩余劳动价
值之间的分离和对立，这只是资本主义社会下人的本质中的社会普遍性方面得
①《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第57页。286
第五章 近代哲学的终结与向现代哲学的过渡
到片面发展的表现。随着这种普遍的人的自由权利的获得，它的抽象性和虚假
性也就越来越暴露无遗了。劳动者从各种旧的封建人身束缚下解放出来，却发
现自己“自由地”落入了资本的魔掌，他逃不出资本主义生产的逻辑规律。然
而，普遍的公民自由权利毕竟使无产阶级具有了使这种自由权利不是停留于抽
象形式上、而是进一步在感性生活中实现出来的前提条件，引发了他们对这种现
实自由的强烈要求，并给他们提供了追求真正自由的感性手段——阶级意识和
无产阶级的联合斗争。所以，马克思的《资本论》作为“政治经济学批判”(即该
书的副标题),本身具有一个批判的维度，它所揭示的资本主义社会发展的规律
(包括定量化、精密化的运作方式)并不是永恒的，而是应当被扬弃的，必将随着
人的不可定量的本质力量的感性丰富性的全面恢复，而下降为人的本质的一个
方面，而且不再是占主导的方面。从这个立场看，《资本论》所研究的其实并不
是物，而是人，是人与人的关系和人的本质，是人的“物化”和这种物化的扬弃之
途，因而它实际上是经济学一哲学。虽然这种研究只能运用“抽象力”①,但它时
刻考虑的是客观过程的感性后果和人性后果。《资本论》是人学。
既然马克思心目中的人是历史中发展着的人，所以他对资本主义社会人性
的异化形态的研究也就不仅仅是对某一特定时代的人性的研究，而是对这种人
性是如何历史地形成起来的研究。只不过在资本主义时代，人的本性中的自相
矛盾性暴露得特别明显、特别深刻，因而站在这个高度去回顾整个人类的历史，
就会对人的本质的历史发展有一个清晰的轮廓和一种逻辑的理解。这就是由黑
格尔最先提出、由马克思和恩格斯所特别加以改造和发挥了的“逻辑和历史相
一致”的方法，这是马克思的唯物辩证法的集中体现，也是马克思的哲学在方法
论方面的最重要的特点。
三、马克思的辩证法
马克思在《资本论》第二版跋中承认他是黑格尔的学生，即继承了黑格尔的
辩证法；但同时又表明他对黑格尔的辩证法作了根本性的改造和颠倒，克服了它
的神秘主义的形式，使之立足于唯物主义的基地上，发挥了它对现存的一切进行
批判的革命作用。马克思的辩证法从形式上说有“三大规律”的说法，即量变和
质变、对立统一和否定之否定的规律。但所有这些规律从内容上说都是为了表
述历史进程的，而不只是单纯自然科学意义上的实证的方法(当然也不与自然
科学方法相冲突，而是层次上更高)。所以，要防止把这种方法理解为一种与人
和人的社会历史相脱离的客观世界的抽象运动法则，或对这种法则的熟练掌握。
①《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1995年版，第100页。第二节 马克思的实践唯物主义哲学的创立
287
辩证法当然是客观世界的规律，但这个客观世界并不是与人无关的物理世界，而
是作为人与自然的统一体的感性世界，这个规律只是对于研究者和描述者而言
是“客观的”,而对于在人之外现存的客观世界来说它反倒像是“主观的”和“先
验的”,似乎是研究者运用抽象力“加在”客观事物身上的。但正因为如此，它并
不是肤浅地反映了客观事物的历史进程，而是深入到了这个历史进程的本质。
马克思在《政治经济学批判》导言中对自己的方法作了一番描述。他认为
政治经济学有两种方法：一种是从具体到抽象，一种是从抽象到具体。前者是
历史的方法，从历史事实中抽象和概括出一般概念；后者是逻辑的方法，立足
于最抽象的概念去按逻辑层次一步步整合历史事实，使抽象概念越来越上升
到具体。前者是以往经济学家们的实证方法，它不能形成真正的科学，而只是
一些经验归纳的事实描述；后者则“显然是科学上正确的方法”①,只有按照这
种方法才不至于停留于表面现象，而能够深入到历史的本质规律。马克思形象
地把这种方法比喻为：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”②事物的概念本质
只有在一个事物发展过程结束时才最清晰地显露出来，因此这一清晰的本质
就是我们理解和把握以往进程的实质的一把钥匙，借此我们可以对整个历史
重新作出合乎逻辑的描述，展示出历史的内在规律性；而在此之前我们只不过
是在盲目地搜集经验的事实而已。所以，从本质上说，逻辑的方法才真正是历史
的方法，因为它不是描述表面的历史事实，而是展示历史规律。这就是马克思所
提出的历史的东西和逻辑的东西相一致的方法。这种方法最初来自于黑格尔，
但黑格尔陷入了错觉，以为历史本身就是先有概念而后才有具体事实。马克思
则认为这种方法只不过是我们(研究者)用来叙述和理解历史规律、掌握世界的
“专有的方式”③。尽管如此，马克思和恩格斯对黑格尔所首创的这一方法却赞
赏有加。如恩格斯在《卡尔·马克思的<政治经济学批判>》中说：“黑格尔的思
维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基
础，……他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人”,“这个划
时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提”,马克思“从黑格尔逻辑
学中把包含着黑格尔在这方面的真正发现的内核剥出来，使辩证方法摆脱它的
唯心主义的外壳并把辩证方法在使它成为唯一正确的思想发展形式的简单形态
上建立起来。马克思对于政治经济学的批判就是以这个方法作基础的，这个方
法的制定，在我们看来是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果。”④这是
①《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1995年版，第18页。
②《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1995年版，第23页。
③《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1995年版，第19页。
④《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1995年版，第42、43 页。288
第五章 近代哲学的终结与向现代哲学的过渡
一个极高的评价。
正如在“逻辑和历史相一致”的理解下，马克思的“历史”概念已不同于通
常所理解的“历史材料”“历史事实”的经验概念，而是历史的规律和本质的概
念一样，马克思的“逻辑”也不是通常的形式逻辑，而是黑格尔所创立的辩证
逻辑了。这种辩证逻辑从形式上表现为量变到质变、对立面统一、否定之否定
的三阶段上升过程(相当于黑格尔《逻辑学》的存在论、本质论和概念论三个
阶段),但实质却只有一个，这就是事物的自我否定性原则，而这一原则只有从
人的立场上看才有意义。所以马克思说：“黑格尔的《现象学》及其最后成
果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，
黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种
外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人
理解为他自己的劳动的结果。”①自我否定、自我外化或异化，以及异化的扬弃，
这就是历史的“推动原则和创造原则”,也就是自由的原则。所以马克思的辩证
法就是自由的法则、历史的法则，“辩证唯物主义”实质上就是历史唯物主义，归
根到底是实践的唯物主义。
至于“自然辩证法”,则也只有从人的角度看、至少把人作为自然界的目的
看才有意义，它不是对于离开人的抽象的自然界而言的，而是对于自然界作为与
人相统一的整体而言的。许多人(不仅包括一些自然科学家，而且也包括像萨
特这样自认为熟悉马克思主义的哲学家)由于看到自然辩证法不能直接用于自
然科学研究，就企图把它排斥于一般科学范围之外，甚至当作无用的累赘而排除
于马克思主义哲学之外。但这都是误解。自然辩证法本身并不是一个实证自然
科学(如物理学)的原则，而是自然科学作为一门“历史科学”的原则。如马克
思、恩格斯所说的：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从
两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只
要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”②恩格斯在《自然辩证法》中说
得更加直截了当：“有了人，我们就开始有了历史。动物也有一部历史，即动物
的起源和逐渐发展到现在这个样子的历史。但是这部历史是人替它们创造的，
如果说它们自己也参预了创造，这也不是它们所知道和希望的。”③自然界是以
人为目的、向人生成的，自然在人身上第一次达到了自我意识；人是自然的一部
分，但由于他并非寻常的部分，而是公开体现和实现了自然界的本质潜能，即物
质世界的自由自发的能动性，所以我们也可以把整个自然界看作是人借以发生
①《马克思恩格斯全集》第四十二卷，人民出版社1979年版，第163 页。
②《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第66页。
③《马克思恩格斯全集》第二十卷，人民出版社1971年版，第374页。第二节 马克思的实践唯物主义哲学的创立
289
和生长起来的“无机的身体”。正是在这个意义上，马克思说：“这种共产主义，
作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主
义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化
和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解
答，而且知道自己就是这种解答。”①共产主义在马克思的哲学视野中正意味着
通过扬弃私有财产而复归于自然和人的统一。所以自然辩证法实际上是一种人
学辩证法和历史辩证法，或者说是人学辩证法在自然科学方面的一个分支。自
然辩证法不仅使得哲学有了自然科学的佐证，而且从本质上说，它使得自然科学
有了哲学的前提，并且由此而与人文科学结合为一个整体了，自然科学就摆脱了
其唯科学主义的抽象性和片面性———而这恰好是现代哲学(如胡塞尔、海德
格尔等人)梦寐以求的。
总的来看，马克思的哲学作为实践的唯物主义，包含感性的人学、历史实践
的人学和与自然科学一致的人学，它的核心和出发点是人，是现实的人和现实的
人类社会。马克思的哲学是一种不以任何非人的原则为条件的“人学”,它把
“人是人的最高本质”作为自己的立足点，②或者说，“我们的出发点是从事实际
活动的人”,“是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展
过程中的人”,③而人的这些条件最初也是人的活动所造成的。与此同时，马克
思也意识到，从事这种研究的学者同样也是人，他的这种研究也是一种实践或
“实际活动”,与历史的活生生的进程、与无产阶级争取自身解放和全人类解放
的运动有直接的联系，本身就是这个运动的“大脑”或重要组成部分。由此更可
以证明马克思对“人学”的理解不仅是理论上的，更是实践上的，他的人学比任
何其他有关人的学说都更加彻底、更加言行一致。但马克思也绝不是一个今天
人们所说的“人类中心主义”者。人类中心主义是与现代科学技术对自然的宰
制分不开的，实际上是唯科学主义和技术主义的一种形态；马克思的实践唯物主
义人学则是对唯科学主义的超越，其目标恰好是自然主义与人本主义的统一。
马克思真正深刻地揭露了人类中心主义和唯科学主义的资本主义根源，但
他并没有停留于单纯道德的谴责，而是对自然科学的异化和工业的作用作了正
反两面的考察和评价，指出了人类摆脱自身困境的出路。马克思的一些具体结
论在今天也许已经过时了，但他的哲学基本精神和思维方式仍然有着巨大的现
实意义，并将随着时间的推移而彰显出更加鲜活的生机。
①《马克思恩格斯全集》第四十二卷，人民出版社1979年版，第120页。
②《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第18页。
③《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第73页。290
第五章 近代哲学的终结与向现代哲学的过渡
第三节 非理性主义的兴起
总的来说，欧洲近代哲学都属于理性主义的哲学，即使是完全立足于感性之上的经验派哲学，在更广义上都是理性主义的，其特点就是把认识论作为哲学的基础，把哲学视为一种最高的科学、科学的科学。不过，在这种理性主义的哲学中，也已经有某种非理性主义的因素在悄悄地生长，这表现在两个方面：一方面是力图把非理性的东西如情感、直觉和意志纳入到理性中来加以规定和考察，但不是作为一般的认识对象，而是作为更高级的、带有某种神秘色彩的认识的对象。如帕斯卡尔的“敏感性的精神”、莱布尼茨的“模糊知觉”、费希特的“理智直观”、谢林的“艺术直观”,甚至黑格尔的“思辨的理性”,都带有某种非理性的倾向，但最后又终于通过某种更高的理性、特别是上帝的无限理性而被归于理性认识的范畴，即理性的最高阶段所能够完全把握的一种知识。另一方面，非理性主义因素还表现在对认识能力本身的限制之上，即表现在某种形式的“不可知论”上。如休谟的怀疑论和康德的不可知论，都暗示了在科学和知识之外别有洞天，人的认识和实践是两个不可通约的领域。但他们仍然把实践的领域看作服从理性(日常理性和实践理性)的一般法则的，虽然不是认识的理性，但仍然是某种实践的知识。在这里，马克思的实践唯物主义是理性主义和非理性主义两种倾向的一个结合点，马克思的感性活动或实践活动既保存了认识论的含义，但又不能归结为认识论，而是同时具有自由的创造性的本体论内涵。知、情、意在马克思这里还保持着一种古典式的和谐，因而蕴含着后来的发展的各种可能性。但比马克思更早的叔本华，则已经在与黑格尔摆擂台，表达了非理性主义哲学的异军突起，并宣布了与近代理性主义哲学的公开决裂和对立。这种对立并不是双方的完全隔绝，而是理性主义因素和非理性主义因素两者的结合方式的彻底改变和颠倒，即“理性主义是在把理性绝对化的前提下来考察意志等因素的，它力图把意志作为理性的一个环节、特殊的形式等等”,而非理性主义则“把意志本身绝对化，在此基础上来考察意志的本质和作用，理性仅仅被当作从属于意志的工具”①。它们的共同源头，则要追溯到康德。叔本华的哲学正是返身回到康德而从中引申出了一条不同于理性主义的非理性主义思维路线。
一、叔本华的生命意志哲学
叔本华(Authur Schopenhaur,1788—1860年)是唯意志论哲学的始祖。他
① 杨祖陶：《德国近代理性哲学和意志哲学的关系问题》,载所著《德国古典哲学逻辑进程》,武汉大学出版社2004年新版，第391 页。第三节 非理性主义的兴起
291
出身于但泽(今属波兰)一个银行家家庭，1809年入哥廷根大学学习医学，后对哲学感兴趣，1811年转入柏林大学专攻哲学，听过费希特的课，1813年以博士论文《充足理由律的四重根》获耶拿大学博士学位。因家境富有，他不必为生计奔忙，一生潜心著述。只有1820年和1826年两度试图在柏林大学开课，均因找不到听众而失败。1819年，他出版了自己最重要的著作《作为意志和表象的世界》,但几乎无人问津，直到三十多年后，人们才认识到他的哲学的价值，他的声望在他70岁时达到顶点，两年后他死于肺炎。
意志本体论 叔本华自认为自己的哲学是康德思想的继承和发挥，康德的“自在之物”其实就是他所说的“意志”,但他认为康德并没有说清楚，因为康德把自在之物只理解为绝对的客体，而没有理解为主体。在叔本华的《充足理由律的四重根》中，他把一切有关“为什么”的问题归结为在四个层次上寻求认识对象的“充足理由”,这四个层次分别为感性经验、知性逻辑、客观存在和主观意志。前面三个层次是自然科学、逻辑学和数学的基础；最后一个层次涉及伦理学(实践哲学，包括政治、历史等等)的基础，它的特殊性在于其对象(意志)不能单纯当作客体看待，而是主体和客体的同一。从这里就过渡到叔本华视为“最高意义上的哲学真理”①的意志本体论。不过，所有这四个层次都还不是世界的本体，而只是世界的“表象”即康德意义上的“现象”,我们所有的知识只能认识这些表象，而不能认识它们底下的意志。
世界是意志的表象 叔本华在《作为意志和表象的世界》第一篇“世界作为表象初论”中依次探讨了这四个知识领域的层次问题；而第二篇“世界作为意志初论”则说明在这些表象底下实际上就是意志在起作用，它们都是意志的客观化的结果。表象世界按照其不同层次等级而构成了从矿物、植物、动物到人的不同阶段，但它们都是意志的表象，只不过有的是盲目地表象出来，有的是自觉地表象出来。人则具有最清晰的意志表象，最有资格说“世界是我的表象”,因为他有自我意识，能够通过自己对意志的领会来理解万物，直到最盲目的无机的机械物体的运动，从中看出意志的作用，从而认出自己的本质。万物的表象与它们的意志都隔着遥远的距离，只有人的意志与他的身体表象显示出同一性，即他可以支配他的身体，身体是意志的客观化。人由此理解到其他事物(包括自己身体中不受自己意志支配的部分)其实也是意志的客观化，从而使自己的意志不再被局限于自己个人来理解，而是被扩展为世界万物的统一本体。所以我们不能像机械论者那样把万物还原为最盲目最低级的无机规律，而必须倒过来，把最简单的无机物及其运动都归结到人在最高层次上所领会到的意志作用。所以对
① 叔本华著,石冲白译：《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1997年版，第155 页。
世界的认识和科学知识并没有至高无上的地位，而只是“从意志自身产生的”一种“辅助工具”,“认识和身体的任何器官一样，也是维系个体存在和种族存在的工具之一”,它是“命定为意志服务的，是为了达成意志的目的的”。① 所以这一篇的结论就是：“我们生活存在于其中的世界，按其全部本质说，彻头彻尾是意志，同时又彻头彻尾是表象”。②但表象是相对的，是这个世界的假象，如同印度哲学所谓的“摩耶之幕”,而意志才是真正的自在之物。
美的理念和天才 第三篇“世界作为表象再论”是专门探讨一种最高等级的表象，即“理念”。康德的自在之物就是理念，在叔本华这里，理念也是超出一切现象和根据律(充足理由)范围之外的，它是“自在之物的直接的，因而也是恰如其分的客体性”③。理念既然也是意志的客观化表象，所以主体对它也有一种“认识”;但由于这种认识超出了充足理由律，不再去问“为什么”,而仅仅诉之于静观，它就是一种特殊的认识，即审美。在这里，“人们自失于对象之中了，也即是说人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他已仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在；好像仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了，所以人们也不能再把直观者和直观本身分开来了，而是两者已经合一了；这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据。”④艺术和美是对意志的忘怀，是主客同一的理念的获得，而做到这一点需要天才。天才如同疯子，他能够不顾常识的束缚，因而摆脱求生的意志，而让最高理念完美地呈现出来。审美也正由于摆脱了意志，因而也摆脱了意志所带来的痛苦，所以使人感到愉快，审美快感是不带意志的快感。为了说明自己的美学观点，叔本华用大量的篇幅探讨了各门艺术的原理，显示出他对建筑、美术、雕刻、戏剧、诗歌、小说等等的全面而丰富的修养，但最为他所重视和推崇的还是音乐。他甚至认为：“人们既可以把这世界叫作形体化了的音乐，也可以叫作形体化了的意志。”⑤
人生的痛苦与拯救 第四篇“世界作为意志再论”是讨论意志的伦理学和人生哲学的。叔本华认为，意志是世界的本体，自觉的意志体现在人身上，但人越是自觉，就越是痛苦，他必须不断求生存，因恐惧死亡而奋力挣扎。意志的本质就是挣扎，它没有目的、没有满足，欲望的暂时的满足也立刻导致空虚无聊，导致进一步的欲望和挣扎，欲壑难填。所以人生本质上就是无休止的痛苦。意志的肯定意义表现在对生命和繁殖(生命的延续)的不懈的追求，它不受任何认识
① 叔本华著,石冲白译：《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1997年版，第220页。
② 叔本华著,石冲白译：《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1997年版，第233页。
③ 叔本华著,石冲白译：《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1997年版，第244页。
④ 叔本华著,石冲白译：《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1997年版，第250页。
⑤ 叔本华著,石冲白译：《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1997年版，第364 页。第三节 非理性主义的兴起
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的干扰而赋予人以自由的特点；意志的否定意义则表现在对他人生命的阻碍和剥夺，即不义和罪恶。由此也就生出伦理、道德、法、正义和国家等等一系列符合“根据律”的表象来，但即使是为了这些而杀身成仁、舍生取义，在叔本华看来也还是没有跳出根据律的假象。真正的善只在于对一般的生命意志的尊重，即把自己的个体的意志看作普遍意志，善待一切生物(包括动物和植物)。但人在这样做的时候，无非是看出所有的生物由于生存意志而遭受着痛苦，因而是对它们的同情和悲悯，所以并不能使人从痛苦中获救。
寂灭与虚无主义 要完全跳出根据律，只有一个办法，就是把自己的意志变成“否定意志的意志”,即“禁欲”。人如果认识到意志的本质，对生命意志所追求的一切都自觉地加以克制，对生命意志所逃避的一切都坦然承受，包括对必然到来的死亡的承受，这就使自己的精神上升到比善和仁爱更高的神圣性，这种人才能达到“充满内心的愉快和真正天福的宁静”①。这种否定意志的清心寡欲、解脱尘缘的境界，有些类似于在美的欣赏中所获得的那种超现实功利的物我两忘的愉快。但也正如审美中一样，具有肉身的人类达到这种境界是不容易的，也是不持久的。禁欲的决心时时受到生命意志的诱惑和干扰，需要极大的意志克制力才能保持，只有死亡才能使人得到彻底解脱。那么,是否可以通过自杀来一劳永逸地摆脱生命意志呢?叔本华强烈地否定这种做法。他认为自杀并不是取消生命意志，而正是生命意志过于执著的表现。所以唯一的办法就是向历史上的圣徒和耶稣基督本人学习，不是从任何意志出发，而是从静观的认识出发，意识到一切世俗的生活都是空无，生命意志就是人的“原罪”,人只有靠“恩宠”(“天惠之功”)才能得救，而所谓得救也无非是一种无欲无为的寂灭境界。叔本华的哲学在其最后的归宿上与基督教教义达到了某种一致，但更多的是一种佛教式的虚无主义。他甚至认为：“我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，都是‘无’。”②
上述四篇构成《作为意志和表象的世界》一书的体系，其中第一篇可以看作全书的导论，也可以和第二篇合起来看作第一部分，讨论认识论和“真”的问题；第三篇讨论“美”的问题，第四篇讨论“善”和人生的终极关怀问题。各篇之间层层深入，最后落实为一种悲观主义的人生哲学。这样完整的体系颇有古典形而上学的遗风，形式上并未与理性主义哲学有什么本质区别。但叔本华对后世的影响主要在于他对生命意志的本源性的强调，虽然仍然要以认识论和自然哲学为自己开路，却已指示出一条与传统理性主义哲学截然不同的致思方向，它直接影响了现代非理性主义哲学的重要代表人物尼采，并对弗洛伊德有启发作用。
① 叔本华著,石冲白译：《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1997年版，第534 页。
② 叔本华著,石冲白译：《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1997年版，第564页。
二、尼采的权力意志哲学
尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900年)出身于普鲁士萨克森地区洛肯村一个牧师家庭，五岁时父亲去世，母亲举家迁往瑙姆堡。20岁时入波恩大学，后转往莱比锡大学，沉醉于叔本华哲学和瓦格纳的音乐，并在古典语文学方面展露才华，受到语文学大师李奇尔教授的欣赏。1869年，他于获得博士学位前即受聘于瑞士巴塞尔大学任语文学副教授，翌年转为正教授。十年后，他因病辞去巴塞尔大学教职，开始其自由创作活动。他生命的最后十年被严重的精神分裂症所困扰，已失去写作能力。1900年尼采在新世纪的曙光中逝世于魏玛，其遗稿由其妹整理出版，标为《权力意志》。其著作多以散文和片断的方式写成，代表性的如《悲剧的诞生》(1872)、《不合时宜的思想》(1873—1876)、《人性的、太人性的》(1878—1880)、《查拉图斯特拉如是说》(1884)、《善与恶的彼岸》(1886)、《道德谱系》(1887)等。
权力意志 作为叔本华的衣钵传人，尼采的意志主义与叔本华一脉相承，但也作了一个很重要的改变，就是将叔本华的悲观主义转向了一种积极入世的英雄主义，使生命意志转变为一种“权力意志”(der Wille zur Macht,又译“强力意志”)。尼采认为，这个世界的真正意义就在于充斥于宇宙间的权力意志，这既是创造的意志，也是毁灭的意志，它导致万物的永恒轮回。但这种意志本身则致力于使自己不断上升为统治世界的力量，人类因此而成为万物的统治者。“权力意志专门化为谋生图存，谋求财产、工具、奴仆(俯首听命者),谋求当统治者：人体就是例证。——强大的意志指挥软弱的意志。除了为意志而意志之外，根本不存在别的什么因果关系。”1尼采著,张念东、凌素心译：《权力意志》,商务印书馆1991年版，第148页。但人类由于两千年来的惰性，已经丧失了这种统治意识，败坏了自己的权力意志，沉迷于人性的温情和小家子气的伤感。人类的理性和逻辑则是对意志的最大束缚，它们用一套一套的形而上学体系和概念的思辨使庸人们心安理得，使弱者得到安慰，但却窒息了权力意志的冲撞和爆发。因此他主张对人类自从进入到文明时代以来所成就的一切进行一番“价值重估”,打破一切自欺和虚构，让人类恢复野性的高贵的力量，由现在普遍庸俗化了的人类提升到“超人”,也就是摆脱了一切怜悯、同情和伤感，不为“自由、平等、博爱”之类的字眼所打动的强者。
酒神与日神 尼采运用自己扎实的古典语文学的功底，把人类堕落的源头追溯到古希腊。在他看来，古希腊艺术精神中包含有两种截然不同的因素：一种是自然本能的盲目冲动，它体现为古希腊的酒神狄奥尼索斯的精神，致力于狂热地创造和毁灭、打破一切现成界限而追求生命力的最高宣泄；一种是在和煦阳光朗照下的静观，它体现为古希腊的日神阿波罗的精神，致力于以梦幻般的美丽形象来中和酒神的力的发散。尼采指出，在任何一种古希腊艺术作品中都蕴涵着酒神精神和日神精神、醉和梦这两个基本要素，只是偏重的方面有所不同而已，而两者的高度和谐典型地表现在希腊悲剧艺术中。但在尼采心目中，他更看重的是酒神精神那种无穷尽的创造力和毁灭的意志，认为它在更深层次上展示了原始的宇宙意志的力量，日神精神则只不过是作为酒神精神的一种补充及调和，使得酒神的意志不致流失的一种手段而已。所以日神精神在艺术中更加倾向于造型艺术，而酒神精神在艺术中则特别体现在音乐和抒情诗上。与叔本华一样，尼采出于对音乐的爱好而把这种艺术看作最高的艺术形式，他对音乐的理解渗透了他的权力意志的哲学，对当时的浪漫主义音乐和歌剧都产生了不小的影响。
超人与末人 然而，在尼采看来，随着苏格拉底和柏拉图的理性主义哲学的兴起，酒神和日神的艺术精神全都让位给理性的逻各斯精神了。在这里，“日神倾向在逻辑公式主义中化为木偶，一如我们在欧里庇得斯那里看到相似情形，还看到酒神倾向移置为自然主义的激情。”2尼采著,周国平译：《悲剧的诞生》,生活·读书·新知三联书店1986年版，第59~60页。从此之后，柏拉图主义使西方人沉迷于抽象概念的游戏而不能自拔；基督教进一步使人变得谦虚和自卑，受到固定的一套善与恶的规范的束缚；现代人则受制于科学、理性和知识，这些都使人类成为了只具有“奴隶道德”的“末人”,即缺乏自主性、一味服从别人的人。尼采傲然向世人宣布：“现在，我教你们什么是超人!”3尼采著,尹溟译：《查拉斯图拉如是说》,文化艺术出版社1987年版，第7页。超人是在权力意志的较量中的胜利者，他不凭借任何外部的助力、只靠自己而鹤立鸡群，他是孤独的、强大的，精神上是高贵的，普通人只配作他的工具。在超人面前，一切真理的和道德善恶的标准都不存在，他以自己为标准去判定真理，去决定什么是善恶，即：对他有用的就是真理，就是善。尼采鼓励人们摆脱社会的禁锢，返回到“野兽良心”,像远古时代的日耳曼贵族那样成为“非常漂亮的、伺机追求战利品和胜利的金发猛兽”,而不要成为“温顺的、有教养的动物、一种家畜”4尼采著,周红译：《论道德的谱系》,生活·读书·新知三联书店1992年版，第25、26页。。人的生活目的就是要努力成为主人，成为上等人，“上等人有必要向群众宣战!”“目标并不是‘人类’,而是超人!”5尼采著:《权力意志》,转引自洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,商务印书馆1982年版，第22～23 页。296在现代社会，“上帝已死”,人们再也没有外界的精神寄托了，只有依靠自己。如果人们不发挥自己的意志的力量，而只会哀求宽恕和怜悯，那就活该灭亡。
尼采是个身体力行的人，他的学说就是他的做人原则。这点甚至体现在他的文风上。他在其自传《瞧!这个人》中竟然无视大众的眼光而采用了如此大胆自我夸耀的小标题：“为什么我这样智慧”“为什么我这样聪明”“为什么我会写出如此优越的书”等。他的直率、自信和无所顾忌并不使人讨厌，反而显出几分天真。他在这本书的篇末向人们发出邀请：“我的同胞们，打起你们的精神，高高地，更高地吧!不要忘记你们的腿!你们优秀的舞蹈者们，提起你们的腿吧!如果你们倒立起来，那会更好!”“我的同胞们，我把这顶王冠抛向你们!我曾把笑声奉为神圣；你们这些更高贵的人们，我希望你们学习——去笑!”6尼采著,刘畸译：《瞧!这个人》,中国和平出版社1986年版，第127、128 页。可见，尼采的哲学的本意是要激发人们在一个普遍沉沦的时代摆脱对一切外在权威的依赖、努力发挥自己的潜能以求出类拔萃，特别对于当时德国庸人的苟且偷安和浪漫温情起了振聋发聩的作用。但由于这是一种极端贵族化的哲学，后来被纳粹德国用来美化希特勒和纳粹党徒的种族主义偏见，而使广大德国人民更深地陷入到毫无价值的“末人”或“畜群”状态，这恐怕是尼采始料未及的。尽管如此，尼采的哲学深刻地预见了20世纪西方精神的冲突，击中了基督教文化的软肋，它所提出的一系列尖锐的问题成为后世一百年间众多哲学家思考的一个不可取代的维度。
三、克尔凯郭尔的存在哲学
与叔本华大致同时代的另一个非理性主义哲学家是丹麦的宗教哲学家、存在主义哲学的先驱者索伦·克尔凯郭尔(Soren Kierkeggaard,1813—1855年)。
克尔凯郭尔出身于哥本哈根一个富有的羊毛商人家庭，在虔诚的基督教氛围中，从小具有忧郁的气质；1830年入哥本哈根大学攻读神学，1841 年完成硕士论文《讽刺的概念》后，去柏林大学学习哲学，不久因对谢林的讲课失望而于次年返回，专心从事写作，直到病逝也没有离开过哥本哈根；1840年曾与一位姑娘相爱并订婚，但一年后解除婚约，决心献身于上帝。主要著有《或者一或者》《恐惧的概念》《生活道路的各阶段》《恐惧与颤栗》《致死的病》等等。
对黑格尔的批判 克尔凯郭尔比叔本华更彻底地抛开了传统理性主义的体系化的思维方式，执著于从个人内心体验出发去阐发一种人生哲学。他早年曾沉浸于黑格尔哲学并深受其影响，但后来对黑格尔的理性主义进行了激烈的批判。他认为黑格尔的逻辑必然性对于分析外部客观世界固然有其合理之处，但完全不能解决个人生存的根本问题，如孤独、恐惧、忧郁、厌烦、绝望、选择和自由等等，黑格尔的主要错误就在于用统一性、整体性和必然性扼杀了个体性、偶然性和无限的可能性，也就是忽视了人的存在的一次性和荒谬性。黑格尔的体系本身也只不过是他作为哲学家的一次偶然的个人选择而已。克尔凯郭尔甚至说，黑格尔如果在他的体系建成以后附加上一句：“这一切都是荒谬的”,他将是个天才；但现在他却成了小丑。因此，克尔凯郭尔主张哲学应当把立足点完全转移到个人的独特体验上来，如他的恐惧和颤栗，热情和欲望，选择和动摇，对有罪的忏悔和对无意义的困惑，对疾病和死亡的焦虑等等，并探讨其中的意义。但这种意义的探讨不可能再用逻辑或其他世俗的现实价值作标准，而唯一地是面向上帝的。哲学的起点是个人的存在，终点是上帝。
人生的三阶段 克尔凯郭尔认为，当一个人独自面对上帝时，他的存在将面临三个阶段的选择，即“美学阶段”“伦理学阶段”和“宗教阶段”。美学阶段(实际上是“感性”阶段)是感性的世俗阶段，其中充满着偶然性和享乐的欲望，是一个人最有可能选择的生活方式，也是一种最肤浅的“自由”境界，这时他所理解的自由就是“为所欲为”。但久之将产生厌烦和空虚，并由于意识到人生苦短、必有一死而产生恐怖，于是就有可能向第二阶段即伦理学阶段“飞跃”。在伦理学阶段，人立志过道德的生活，这时他所理解的自由就是康德式的“自律”。他为了达到不朽而立足于普遍的道德责任、良心、正直和善良意志，限制或抛弃自己那过眼烟云的感性享乐。但在所有这一切道德情操底下隐藏着的是一种无法克服的忧郁，因为人之所以需要自律，正说明感性世界的不可抗拒的诱惑，说明人依靠自己永远不可摆脱自己的动摇和矛盾，这就导致了人对自己凭道德获救感到绝望。这种绝望使人有可能再次飞跃到一个更高阶段即宗教阶段，在这个阶段上，人意识到自己的罪是与生俱来的“原罪”,是道德行为不能抵销，甚至死亡也不能使人摆脱的。原罪就是人的“永恒的自我”。绝望把人带到了彻底的孤独状态，人想要摆脱原罪就是想要摆脱自己，但他就连自杀也仍然还是他自己，“人之所以绝望，是因为他不能消灭自己，而令自己成为他物”7克尔凯郭尔著:《致死的疾病》,转引自徐崇温主编：《存在主义哲学》,中国社会科学出版社1986年版，第61页。。于是他就彻底放弃一切妄想，平息一切外在和内心的骚动不安，独自一人转向上帝，为上帝而活，与上帝对话，期待着上帝的神恩与拯救。
自由选择与信仰 上述人生的三阶段看起来似乎和黑格尔的逻辑三段式(特殊—普遍一个别)有类似之处，其实已经有本质的不同。关键在于，每一阶段的“飞跃”都不是通过黑格尔式的“从量变到质变”的逻辑推演，而是通过在“或此或彼”的可能机会面前的瞬间自由选择来决定的。这种选择不仅是任意的、非理性的，而且也是严肃和严重的，甚至是人所不堪重负的。正如哈姆雷特要尽力延宕自己决心动手的时机一样，人只要有可能就要逃避自己的自由。
“对一个人来说，他认为最可怕的事情就是：选择、自由。”①自由就是前途未卜，就是冒险生存，而所冒的危险中最大的危险就是信仰。克尔凯郭尔举《圣经·旧约》中的亚伯拉罕为例。亚伯拉罕笃信上帝，上帝叫他把自己最爱的独生子以撒杀了来献祭。凭借日常伦理观念，他完全可以认为这是不义的，他的亲子之爱也阻拦他这样做。但“相信上帝”毕竟战胜了“相信自己”。就在他的刀尖刺向以撒心口的一刹那，上帝用一头公羊替代了以撒，原来这只是上帝对亚伯拉罕的信仰的一场“考验”。但克尔凯郭尔认为，对于亚伯拉罕来说，他并不知道这是一场考验，他的确是准备忍受内心的巨大痛苦去犯罪，他在他自己眼中无疑是一个凶残的谋杀犯。这件事在那个圆满的结局到来之前纯粹是一个恐怖事件。
亚伯拉罕的行为表明，不经历这场恐怖，他就不能证实自己的真信仰，不弃绝这个感性的人生，他就不能获得更高的神性的生存。如果他当时把刀尖刺入自己的心脏，他就会演出一场流芳百世的悲剧，受到万人的景仰。“不过，受人景仰是一回事，成为引导大众脱离苦海的星辰又是另一回事。”②前者还只是美学和
伦理学的境界，后者才是宗教的境界。因此，真正的信仰是自己对自己的一场考
验，它以恐怖为前提，表现为“恐惧与颤栗”,表现为冒着万劫不复的危险去行
动。信仰的“悖论”就在于一个真正有信仰的人不能为自己的信仰提供任何根
据，甚至不能“说出”他的信仰，他不能说“我信!”否则他就是过于自信了。因而
亚伯拉罕不能为自己的凶杀找理由，而只能通过真正的凶杀去成就神圣。他意
识到他是彻底孤独的，而把信仰“说出来”就是寻求他人的理解；他意识到他是
完全未定的，而“说出来”就是自己给自己确定，从而已表明自己没有信仰，因为
只有上帝才能确定他是否真信。所以亚伯拉罕只有沉默，这种沉默是不可理解、
不可通约的，连克尔凯郭尔自己都说：“我不能理解亚伯拉罕，而只是敬仰他
罢了。”③
因此在克尔凯郭尔看来，宗教信仰完全是个人的事，上帝也只是每个人心中
的上帝。“信仰是人的最高激情”,它无理由可言，而是“起于荒诞”④。这样，克
尔凯郭尔心目中的宗教信仰与教会的通常的宗教教义已完全不是一回事，它只
是一种个人选择的人生哲学，但同时又具有一种“引导大众脱离苦海”的意义。
它不是向大众作论证，而是展示人的生存境遇，触发人的生命激情，提高人的存
在意义。就此而言，克尔凯郭尔的宗教哲学思想为后来的存在主义哲学提供了
一个基本的立场和视角。
① 克尔凯郭尔著:《日记》,转引自徐崇温主编：《存在主义哲学》,中国社会科学出版社1986年版，
第66页。
② 克尔凯郭尔著,刘继译：《恐惧与颤栗》,贵州人民出版社1994年版，第7页。
③ 克尔凯郭尔著,刘继译：《恐惧与颤栗》,贵州人民出版社1994年版，第83 页。
④ 克尔凯郭尔著,刘继译：《恐惧与颤栗》,贵州人民出版社1994年版，第93、45 页。第四节 实证主义哲学的滥觞
299
第四节 实证主义哲学的滥觞
对古典形而上学(特别是黑格尔哲学)的反叛除了非理性主义这个方向外，另一个重要的方向就是实证主义。实证主义是非理性主义的对立面。古典的形而上学本来是理性和非理性的统一体，即把非理性也纳入到理性的框架中来。
形而上学的解体则导致理性和非理性的分离和各自为政。如果说非理性主义是通过把理性限制在表面日常生活的领域，从而撇开理性去挖掘人类日常生活背后的本质生存的非理性层面的话，实证主义则是尽可能地寻求理性在日常生活现象中所可能发挥的作用。从哲学上说，一切实证主义的根源都在于从康德哲学的起点上退回到休谟的经验主义立场，把理性的运用限制在经验自然科学和日常生活的范围内，拒斥形而上学。由这一根源生长出后来的现代逻辑实证主义、实用主义、科学哲学和语言分析哲学，它们本质上都是这一思路在不同方面的表现。而这一思路最初是由孔德、穆勒和斯宾塞所代表的实证主义思潮所确立起来的。
一、孔德的社会学的实证主义
孔德 (Auguste Comte,1798—1857年)为实证主义和现代社会学的创始人。他出身于法国一个拥护保皇党的税务官家庭，但青年时代即背叛了家庭的政治立场，并因思想激进而被他仅就读了两年的巴黎综合技术学校开除。他通过自学掌握了大量的数学、哲学、历史学和政治经济学知识，曾当过几年空想社会主义者圣西门的秘书，后建立自己的实证哲学。1833 年被聘为巴黎综合技术学校数学教师，1848 年组织实证哲学研究会。孔德主要著有《实证哲学教程》《实证政治体系》《实证宗教教义问答》等。
实证哲学 孔德最早把自己的哲学称之为“实证哲学”。他接过了18世纪
法国启蒙运动的旗帜，主张科学是万能的，精确的观察和实际的经验是科学的唯
一手段，由此获得的知识是实证的知识，不仅可用于考察自然界，而且可用来考
察人类社会，其目的则是改进社会。但他不关心事物背后的隐秘的原因，只注意
经验和实验向我们提供的现象关联，认为科学并不问“为什么”,而只问“怎么
样”。因此科学是超越唯物主义和唯心主义的，它拒绝一切神学或形而上学，只
探讨对人有用的知识。他认为人类认识发展到今天的实证主义是一个必然上升
的过程。在人类思想史上，人们最早都是用神学的方式去探讨万物的根源，后来
才用形而上学取代神学的地位，最后才进到了实证的阶段。这与每个个人的成
熟阶段是一致的，人在童年是“神学家”,在青年是“形而上学家”,到了成年才是
“物理学家”。这是他所发现的“一条伟大的根本规律”①。所以实证哲学是对一
切形而上学的超越，是人类发展到今天所获得的唯一正确的对事物的科学说明
方式。“实证哲学的基本性质，就是把一切现象看成服从一些不变的自然规律；
精确地发现这些规律，并把它们的数目压缩到最低限度，乃是我们一切努力的目
标，因为我们认为，探索那些所谓的始因或目的因，对于我们来说，乃是绝对办不
到的，也是毫无意义的。”②所以传统的本体论和世界观学说是无效的。而在这
种实证哲学基础上，就可以按照复杂程度的不同而依次建立起数学、天文学、物
理学、化学、生物学和社会学这样六大科学门类，每一在前的门类都比在后的门
类更简单、更普遍、更抽象，因而都成为了在后门类的基础；而社会学则是最复杂
最具体的科学，必须运用前面的一切科学作为工具，当然也必须运用数学方法，
但又不止于数学方法，而主要是有机论的方法。
社会静力学和社会动力学 当然，孔德的实证哲学的着眼点主要还不是自
然科学，而是社会学，也就是把人类社会生活当成一门像自然科学一样可以精密
确证的科学来看待。这种想法在当代西方哲学中很有影响，在今天的社会科学
各领域中也有广泛的运用。孔德认为，人类关于自然界的科学到牛顿就基本上
完备了，唯独对于人类自己的社会生活还迟迟没有形成科学，受到神学和形而上
学的误导。他提出，对于社会学也应当像对待物理学或力学那样，区分为社会静
力学和社会动力学两个部门。社会静力学探讨一般社会关系的结构方式，如构
成社会的是人，人性的性质则是感觉、理智和情感，其中情感及其活动即意志属
于人的本能，是最重要的决定因素。但本能又分为个人本能和社会本能，分别表
现为利己心和利他心。人的利己心是最基本的，但如果没有利他心，社会根本就
形成不起来。所以社会不是单个个人的堆积，而是有机的整体，是分工协作的产
物，其最基本的单位是家庭。家庭使人的两种本能得到了调和，由爱来维系；社
会关系也应当建立在“普遍的爱”之上才能达到和谐。社会动力学则探讨社会
进步的规律，即考察如何达到社会和谐的理想。他认为，与人类思想的神学阶
段、形而上学阶段和实证阶段相应，社会的发展也经历了军事时期、过渡时期和
工业时期，只有最后这个时期才建立起了万古不移的秩序，才能够做到以“普遍
的爱”为社会的基础。晚年孔德鼓吹一种以“爱”为教义的宗教，即所谓“人道
教”,使他一贯推崇的科学实证方法变质为一种空洞的宗教说教了。
二、穆勒的归纳逻辑及其运用
约翰·斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill,又译弥尔、密尔，1806—1873
① 洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,商务印书馆1982年版，第25页。
② 洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,商务印书馆1982年版，第30页。第四节 实证主义哲学的滥觞
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年)是英国实证主义的开创者，其父詹姆士·穆勒是著名的休谟派哲学家，他立
志按自己的方式把儿子培养成才，没有让他进学校学习，而是自己给他制定了系
统的学习规划。小穆勒从小天资聪颖，是有名的神童，少年时代即已熟悉古典文
献和各门自然科学与社会科学，后受到边沁、孔德等人影响，服膺于功利主义伦
理学，与孔德有过书信来往。其著述涉及多方面知识，主要哲学著作有《逻辑体
系》《论自由》《功利主义》等等。
“可能的感觉” 穆勒在哲学观点上与休谟可以说大同小异，他也认为我
们的一切知识都是建立在主观的经验直观之上的，不可能有超越经验之外的
关于世界本体的知识。与休谟不同的是，他并不否认经验世界的客观性和可
靠性，因为他超出了休谟的“习惯性联想”而诉之于“感觉的恒久可能性”,这
种可能性不是由某种心理状态、而是由逻辑来保证的。立足于经验之上的逻
辑可以在感觉有时不在场的情况下保证经验对象的实在性，由此，经验世界就
不会由于某个特定的个人的感觉的消失而消失，而是能够用“可能的感觉”的
眼光来对之加以客观的研究和考察。这种逻辑就是穆勒所重点阐发出来的归
纳逻辑。
穆勒五法 穆勒认为，自亚里士多德以来的逻辑通常都重视演绎逻辑，其
实三段论演绎并不能使我们获得新的知识，而只不过是把建立在归纳之上的
知识更清晰或更简洁地重述一遍而已。因为实质上，演绎的大前提不过是众
多特殊命题的集合，结论则只不过是把小前提和那些众多命题加以类比的结
果，而演绎推理就只是对这种类比关系的一种解释。所以唯有归纳法才能发
现和证明新知识，演绎只是归纳的附带工具，甚至本身也是归纳的组成部分。
穆勒大大发展和深化了培根所提出的归纳法。他认为，以往的枚举归纳法和
不完全归纳法虽然都试图从已知推出未知的知识，但由于没有一个严格的程
序来保证，它们得出的知识往往是不可靠的，就连培根的“三表法”也嫌过于
粗糙。于是他提出了一种系统地寻求事物因果关系的方法，后人通常称之为
“穆勒五法”。(1)求同法(契合法):如果所研究的现象出现在两个或更多的
场合，其中只有一种共同的情况，则这一共同情况就是该现象的原因或结果。
(2)求异法：如果在两个场合中只有一个发生了某现象，而且发生该现象的场
合与另一场合只有一点不同，该不同之点就是该现象的原因或结果。(3)同
异并用法：如果某现象出现在两个以上场合，这些场合中都只能找到一个共同
情况，而在另外两个以上场合中则没有该现象，也正好找不到该共同情况，则
这唯一共同情况就是该现象的原因或结果。(4)剩余法：在某一现象中已知
某些项的结果，则其余项的结果就是从该现象中减去前面那些结果的剩余。
(5)共变法：只要某个现象随另一个现象的变化而发生变化，则前一现象就是后
一现象的原因或结果，或与之有因果关系。穆勒认为，通过这样五种方法交替运302
第五章 近代哲学的终结与向现代哲学的过渡
用，一个事物或现象的因果关系就能够得到越来越精确的规定。当然，事实上这
种归纳法与以往的归纳法(包括培根的归纳法)有一个共同的缺陷，就是只涉及
表面现象的关系，而并不能真正建立起对客观规律的必然性信念，只是使或然性
更多地往前跨了一步而已。因为对现象的搜集任何时候都不可能是绝对完备
的。但他的确通过这种方法为实证主义提供了一种具体可操作的步骤，而不再
是一种泛泛而谈的设想了。
“合理利己主义”其实上述操作步骤在自然科学家那里早已不自觉地运
用于研究自然现象之中。但穆勒将之系统化之后，它就成为一种广泛适用于社
会政治伦理中的方法了。穆勒所关注的焦点也正在于此。他通过运用归纳法而
找到了人类社会活动的终极原因，这就是个人的利己心，即对个人最大利益的考
虑。他立足于这一基点而研究了人们的经济活动，被视为古典政治经济学的大
师；研究了社会政治学说，成为激进的自由主义的重要代表；还研究了道德学说，
发挥和改进了边沁的功利主义伦理学。他认为趋乐避苦是人的天性，也是道德
的标准；社会的目的在于促进最大多数人的最大幸福；为了达到这个目的，人们
不仅应当考虑幸福的量，也应当考虑幸福的质，即把自己的功利主义提升到精神
的层面，甚至把利他和自我牺牲也作为实现自己最高幸福的一种方式。这就以
他自己的方式表达了爱尔维修等人提出的“合理利己主义”的道德原则。孔德
的带有某种空想性的实证主义社会学在他这里成为了资本主义社会现实生活原
则的体现。
三、斯宾塞的社会达尔文主义
赫伯特·斯宾塞(Herbert Spencer,1820—1903 年)出身于英国德尔比一
个中学教师家庭，从小对博物学和机械学感兴趣，没有接受过正规教育，自学成
才。从1837年起在铁路上担任过十年工程师，后任《经济学家》杂志副主编，开
始形成自己的哲学观点。50年代曾与孔德交往，并先后出版了多部哲学、心理
学、生物学、社会学、伦理学专著,统称为“综合哲学”,建立了一个庞大的实证主
义体系，其特点是将生物进化观点引入哲学世界观、特别是社会生活领域，被人
称之为“社会达尔文主义”,虽然他比达尔文更早提出自然选择和适者生存的
观念。
“力的恒久性” 斯宾塞受孔德和穆勒的影响很深，但他自己的哲学观点更
带有康德的不可知论色彩。他认为科学知识只限于现象的领域，至于造成现象
的那些背后的“力”或物质的“实在”是我们所不可能认识的，所以知识就在于对
相同或相异的东西进行分类。不过，“力”虽然不可认识，但却是决定事物发展
变化的，万事万物莫不受进化规律的支配。进化就是“物质的合成整体与伴之
而来的运动的分散；在这个过程中，物质由不确定的、离散的同质状态进到确定第四节 实证主义哲学的滥觞
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的、凝聚的异质状态；而且在这个过程中，被保留的运动也发生了平行的转
化。”①这条普遍的规律基于“力的恒久性”,它涵盖了从无机物到有机物直到人
类社会的一切领域，使之呈现为一个不断上升、复杂化和越来越高级的过程。他
由此把整个宇宙的运动发展都有机体化了。所以斯宾塞的进化论与达尔文的进
化论不尽相同，它既不是局限于生物界，也不是依赖偶然形成的进化机制，而是
认为有一种内在的目的在背后持续地起着隐秘的作用，使得整个物质世界的结
构越来越精巧有序，越来越复杂。不过，在达到某个均衡点之后，宇宙又会发生
退化，可资利用的能量或运动则越来越分散，一切将陷入死寂。这与现代宇宙学
关于宇宙进化的普里高津(Ilya Prigogine)“耗散结构理论”和热力学第二定律
(熵增加)是相吻合的。
社会进化论 但与其他实证主义者一样，斯宾塞主要关注的还是社会生活
领域。他以生物学中的自然选择、生存竞争和自然淘汰所体现的进化论观点来
解释社会现象，人与人之间、国与国之间乃至于种族与种族之间的关系都被他解
释为生物界的单纯弱肉强食的关系，劣等人类必然要被淘汰，剩下来的就是优等
民族，必然充当统治者，这就为后来的种族主义和法西斯主义提供了理论根据。
他所说的这种情况特别在刚从动物状态走出来的早期人类社会中所起的作用比
较明显，在今天的社会生活中也仍然发生着一定的影响，如国与国之间的所谓
“丛林法则”;但人与动物不同之处就在于其生产方式的创造性及由此形成的精
神生活和文化建构的自我调适性，因此人类社会的发展规律也就与一般动物有
根本的区别，是立足于人的超越本质之上的。斯宾塞还把人类社会比喻为一个
有机体，认为其中的各个阶级就像有机体的各个器官一样缺一不可，他们共同维
系着整个社会的生存。这种比喻也是不完全恰当的，社会的分工和阶级的分化
并不像有机体中各部分的机能一样是恒常不变的，而是随着社会的发展进步而
不断改变并趋向于融合的。斯宾塞不过是把资本主义社会既定的社会关系结构
永恒化了而已，他的社会进化论和社会有机体学说并没有将运动发展的观点贯
彻到底。
总结
总的来看，黑格尔以后的整个19世纪西方哲学都处于从古典哲学向现代哲学过渡的时期，其中最重要的思潮有三个：第一个是费尔巴哈特别是马克思将哲学转向人的感性生活和实践的方向，20世纪的新黑格尔主义(如依波里特)、生命哲学(如狄尔泰)、存在主义(如萨特和海德格尔)、哲学人类学(如卡西尔)、哲学解释学(如伽达默尔)、实用主义(如杜威)、法兰克福学派等等，都自觉或不自
① 索利著,段德智译：《英国哲学史》,山东人民出版社1992年版，第276 页。
觉地表达了这一方向。第二个是以叔本华为代表的非理性主义方向，其影响与前一方向多有重合，如20世纪的意志主义、新黑格尔主义、新康德主义弗莱堡学派、生命哲学、存在主义、人格主义、弗洛伊德主义、哲学解释学、法兰克福学派等等。第三个是以孔德、穆勒为代表的实证哲学方向，它影响到马赫主义、实用主义、实在论和新实在论、逻辑实证主义、分析哲学、结构主义和现代科学哲学。后面这两大方向常常被人们划分为“人本主义哲学”和“科学主义哲学”,这种划分只能是大致的，不少哲学家是身跨两边，甚至兼及好几个学派。20世纪游离于甚至超越于所有这些方向之上的唯有以胡塞尔为创始人的现象学学派，现象学的方法几乎像当年康德的“批判主义”一样，标志着哲学方法论的一个根本性的转变，是这一百年间最重要的哲学创获。今天几乎没有哪一个重要的哲学流派没有受到过现象学的洗礼。但现象学的视野本身也是在近代西方哲学中孕育出来的，它被胡塞尔归结为笛卡尔和康德的影响，其实与黑格尔的精神现象学有更为深刻的联系，而且在这个向现代哲学过渡的时期也以萌芽的形式表现在马克思的感性学中，留给我们说不完的话题。
