第十八章 绝对唯心论
康德生前，他的哲学已经广泛传播。康德之后，他的哲学更为各界人士
所熟知。据说，连贵夫人和小姐都把《纯粹理性批判》陈列在闺房中，引以
为时髦。1787年，耶拿大学设立了专门讲授康德学说的“批判哲学讲席”,
第一任教授为莱茵荷尔德(K. L. Reinhold,1756—1823 年),他在把康德哲
学普及化的同时，企图把康德的思想系统化，使之获得严格的科学形式。比
如，他通过对“表象”这一概念的分析，得到“关于意识的第一原则”,然后从
这一原则推演出直观与知性等一系列康德式的区分。与此同时，德国的经
验论者、怀疑论者和“普及哲学家”也纷纷批判康德的理论体系。康德称他
的学说为先验唯心论，这种学说具有调和唯理论和经验论的特点，同时又称
之为经验实在论。但先验与经验这两种立场、唯心论与实在论这两种学说
毕竟是难以调和的。康德之后的德国古典哲学发展的方向是：以彻底的唯
心论的态度，把先验唯心论发展为绝对唯心论。这里的“绝对”意味“无条
件”,即先验自我不受任何限制。作为完整的哲学体系，德国绝对唯心论开
始于费希特和谢林，完成于黑格尔。我们在本章和下一章分别介绍绝对唯
心论的这一发展过程。
第一节 费希特的知识学
约翰·哥特利布·费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762—1814年),出
生于一个织带匠家庭。他与康德一样，由教会资助受教育，在大学读神学，
后当家庭教师。1790年，他第一次读到康德的著作，大受鼓舞。1793 年，他
匿名发表《试论一切天启的批判》,这部书惟妙惟肖地阐发了康德的理性宗
教观，被人认为是康德本人的著作。后来人们知道了真实的作者，费希特于
327|第十八章 绝对唯心论是声名鹊起。1794 年费希特接替莱茵荷尔德任耶拿大学的“批判哲学讲
席”教授，但他讲授的却是他自己的“知识学”。他的讲稿分别被整理为《全
部知识学基础》(1794—1795年)、《知识学理论特点之概要》(1795 年)、
《根据知识学原则的自然权利的基础》(1796—1797 年)和《根据知识学原
则的伦理学体系》(1798 年)。1798 年，费希特发表了一篇题为《论我们信
仰的基础》的文章，指出不能从道德和形而上学原则来论证上帝的存在。
他的论敌指责他是无神论者，政府当局撤销了他的教授职务。1799 年之
后，费希特移居柏林，发表一些通俗的哲学论著,其中最著名的是《人的使
命》,同时担任一些临时的教学工作。1806年，法国和普鲁士之间爆发战
争，拿破仑军队占领了柏林，费希特逃到格尼斯堡大学避难，直到和约签订
后才于1807 年返回柏林，以英雄的姿态发表了《告德意志民族》的讲演。
这一讲演标志着德意志民族主义的兴起，也为费希特带来崇高的声誉。
1810年，柏林大学成立，他担任哲学系主任，并一度任校长。费希特51 岁
那一年，妻子因护理伤兵而患伤寒，又传染给费希特而双双身亡。
“知识学”的概念
费希特的一生孜孜不倦地建立知识学的体系。“知识学”(Wissen
schaftslehre)是费希特创造的一个词，表示自己的理论体系不同于一般意义
上所说的哲学。那么,他所说的知识学有哪些特点呢?
费希特说，知识学不是科学，而是“科学的科学”,“知识的知识”。知识
学与传统哲学不同，它关心的不是事实，而是事实的根据；不是知识的实际
内容，而是知识的合法性。不难看出，费希特为知识学所规定的任务正是康
德的先验哲学的目标，即，考察知识的“可能性条件”。一般来说，知识学的
任务也没有脱离考察知识的基础、范围和性质等近代认识论的范围。实际
上，知识学正是费希特从绝对唯心论的角度，对康德的先验哲学和近代认识
论所做的一种特殊的总结。
虽然费希特从来没有用“绝对唯心论”这一词汇，他自认为知识学仍然
属于先验哲学的范畴，但他所理解的先验与康德所说的先验有很明显的不
同。首先，康德明确地区分了“先验”与“超验”:先验因素不是与经验分离，
而是在经验内决定经验的先决条件；超验的物自体不是知识的对象，也不是
先验哲学的研究对象。费希特继承了莱茵荷尔德的思想，认为先验哲学必
须以第一原则为全部体系的出发点和一以贯之的基础；一切区分，包括先验
西方哲学简史328与经验的区分都可以从第一原则中推演出来。费希特抛弃了康德的“物自
体”概念，认为意识之外的客体“是一种虚构，完全没有实在性”①。第一原
则只与主体有关，而与物自体无关。其次，康德认为先验唯心论与经验实在
论是一致的，费希特却认为两者是不可调和的。他说，哲学要回答的根本问
题是意识与对象的关系；在此问题上，只有两种可能的答案：一是从意识到
对象，一是从对象到意识。前者是唯心论的路线，后者是独断论的路线，二
者必居其一，不可调和折中。
关于唯心论与独断论的是非，费希特有这样的分析。他先说明唯心论
有理论上的优势，因为先验论认为对象不过是意识中的表象，从意识到对象
的过程是意识内容的自我展现。独断论如果认为对象只是表象，那就是经
验论；如果认为对象是意识之外的客体，那就是唯物论。经验论是一种不稳
定的立场，如果它像贝克莱那样认为表象来自意识，那它就是唯心论；如果
它独断地认为表象来自客体，那么它就是唯物论。而“贯彻到底的独断论
同时也是唯物论”②。唯物论的独断论面临的最大困难是解释与意识不相
干的物质客体如何能够过渡到意识，唯物论只能用“跳跃”来填补理论上的
鸿沟。
尽管唯心论有理论上的优势，它也不能说服独断论；当然，独断论也不
能说服唯心论。因为两者的差异是第一原则的差异，而第一原则是不可证
明的，否则它就不成其为第一原则了。每一个人都可以自由地选择第一原
则，他是什么样的人，他就会选择什么样的哲学。费希特说：
一个哲学体系并不是一个可以随意放弃或接受的死家具；反之，一
个哲学体系因拥有它的人的灵魂而充满生气。一个天性萎靡的或是由
于精神的奴役、博学的奢侈和虚荣而变得萎靡、随和了的性格，永远不
能把自己提高到唯心论的程度。③
按照费希特的说法，唯心论者是那些热爱自由的人，他们因此而认为自我高
于外物，能够摆脱外部束缚；相反，独断论者，尤其是唯物论者，把人降低到
物，使人服从外部世界并由此而认为客体高于意识。
费希特把哲学第一原则的是非问题归结为人的性格的高下差别，这表
①《西方哲学原著选读》,北京大学西方哲学史教研室编译，下卷，商务印书馆，1982年，324 页。
② 同上书，333 页。
③ 同上书，330 页。
329第十八章 绝对唯心论现了他以实践理性为根本的主张。他说：“行动!行动!——这就是我们
的生存目的。”①他的知识学有两个部分：理论知识学和实践知识学。
关于自我的第一原则
费希特虽然承认第一原则是不可证明的，但他却要求第一原则必须是
自明的，就是说，第一原则在意识中的显现要伴随着必然性的情感。很明
显，当我们看到形式逻辑的规律时，我们会有必然性的意识，但形式逻辑并
不涉及对象。费希特的问题是：当什么样的对象呈现在意识中，我们会有如
同看到逻辑规律那样的必然性意识呢?他如同康德一样，相信逻辑形式与
人的认识能力是相应的，但康德只是探讨了判断形式和推理形式与知性和
理性的形式的对应，并没有考虑更一般的逻辑规律与什么形式的认识相对
应的问题。费希特还接受了康德关于自我意识是知识最高原则的思想，康
德是用“先验演绎”方式来论证的，在费希特看来，这还没有达到逻辑必然
性的自明程度。他的做法是从逻辑规律引申出关于自我意识的原则。这样
的原则有三条：自我设定自身，自我设定非我，自我和非我统一。
“自我设定自身”是与逻辑的同一律 A= A相对应的原则。费希特的解
释是，同一律 A=A的确定性在自我之中，是由自我设定的。自我之所以能
够确定不疑地设定同一律，那是因为在自我之中，必定有某种绝对同一的东
西。这就是自我=自我的绝对同一。“自我=自我”不是分析命题，它的意
义是：自我是纯粹的主体，纯粹的行动，它没有、也不需要任何不同于自身的
依据。换而言之，自我是自身的依据，自我设定自身。费希特在这里强调，
纯粹的自我是行动，不是实体；一切都因自我意识的活动而发生，都只能作
为自我意识的表象而存在。
“自我设定非我”与矛盾律 A≠～A相对应。矛盾律的依据在于，自我
无条件地设定非我作为对立面。当自我意识以自身为对象时，它既是主体，
又是对象，但这不是外来的对象，而是自我为自己设定的对象。同样，那些
看起来是外物对象也是自我为自己设定的表象，是自我意识的内容。对象
只有作为自我的对立面才是无条件的，他们是自我设定的。至于自我为什
么要设定非我作为自身的对立面，费希特回答说，自我是绝对自由的活动，
它一定不会囿于自身，只有设定非我，自我才能在所有关于世界和他人的经
① 费希特：《论学者的使命·人的使命》,梁志学、沈真译，商务印书馆，1984年，57 页。
西方哲学简史|330验中展开自身。就是说，自我为了完全地设定自身，就必须设定非我。“自
我设定非我”是“自我设定自身”这一第一原则的延伸。
“自我与非我的统一”与排中律 A或～A相对应。排中律的依据是自
我≠非我，自我总是与非我并存的：只要设定自我，也就设定了非我；但非我
不仅仅是自我的对立面，而且也是自我的展开，由此非我在自我之中。于
是，就有这样合法的等式：自我=非我；非我=自我。排中律的依据不是非
此即彼，而是亦此亦彼；表面上的“或”的深层意义是“和”:这就是“自我和
非我”。
关于自我与非我关系的三条原则共同构成知识学的第一原则。虽然阐
述的次序有先后，但三者同等重要，相互依赖，缺一不可。“自我设定自身”
说明了自我的性质是纯粹的意识活动，“自我设定非我”说明了意识活动的
过程中展现出的对象和内容，“自我和非我的统一”则说明了意识活动朝向
的目标。费希特认为，“设定”(setzen)是“自我”的“本原行动”(thathand
lung),不但决定意识，而且决定存在。他说：“设定着自己的自我，与存在着
的自我，这两者是完全等同的同一个东西。”①知识论的三原则论证的意识
活动与内容的统一，以及自我意识与意识对象的统一，可以为关于世界和人
的一切知识提供坚实的基础。
从方法论的角度说，费希特第一次把辩证法的形式表达为正题、反题与
合题。康德指出了理性的二律背反，但他是在否定意义上阐述正题与反题
的对立的。费希特则把自我和非我的对立与统一提高到第一原则的高度，
这不仅是唯心论的发展，而且也是辩证法思想的重大突破。
实践知识学
费希特第一次读到的康德著作是《实践理性批判》,他说他深深为康德
的“绝对自由”和“义务”的思想所打动。他在创立知识学体系时始终强调
“实践领先”。如果说，他是用抽象的、晦涩的语言说明那三条第一原则的
话，那么,这些原则在实践领域的表现却洋溢着时代的精神，充满着斗争的
活力。早期的费希特张扬法国大革命提倡的自由精神，他说：“我的体系是
第一个自由的体系；正如法兰西民族使人摆脱了外部的枷锁一样，我的体系
使人摆脱了自在之物、外部影响的枷锁，在自己的第一原理中把人视为独立
① 梁志学主编：《费希特著作选集》,第1卷，商务印书馆，1990年，507 页。
331上第十八章 绝对唯心论不倚的存在者。”①
费希特把理论知识学中的自我转化为实践自我的“努力”(Streben)。
由此产生的结果是：“自我设定自身”被转化为实践自我的“冲动”产生“渴
望”的内驱力；“自我设定非我”被转化为实践自我对于没有对象的单纯冲
动的“厌恶”;而“自我与非我的统一”被转化为实践自我的“渴望”在自身
包含着实在的“满足”。费希特认为实践自我不断创造冲动与行动的和谐
是一个无限的过程，在此过程中把一切实在包含于自身。这样，理论知识学
设定的自我本原活动与实践知识学达到的充满无限实在的自我行动，构成
一个首尾相接的圆圈，这就消解了康德的自在物。费希特因而说，在知识学
中，自在之物“就是像我们应该使之成为的东西那样”②。
晚期费希特在政治上转向保守的同时，他的知识学的主题从人的“自
我”转向上帝之“道”。他说：“我存在和我思维，两者都是绝对的；两者是由
于一种更高的根据而相互和谐的。”③“更高的根据”就是上帝。他引用《新
约·约翰福音》开篇的三句话“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”,并
解释说：“这一上帝的具体存在就其自身的内容而言必定是知识，只有在这
种知识中，世界及存在于世界上的一切事物才成为现实的。”④在人的社会
生活，上帝的知识显现为五种世界观：感性世界观，法律世界观，道德世界
观，宗教世界观和知识世界观。人类历史也相应地分为五种状态；无辜，恶
的开端，恶贯满盈，理性启蒙，圣洁完满。费希特以神意为预设和目的，猜测
到历史与知识相一致的社会发展规律，但他混淆信仰与知识的做法，被黑格
尔所批判和扬弃。
第二节 谢林的绝对唯心论
约瑟夫·谢林(Joseph Schelling,1775—1854年),生于一个牧师家庭。
15岁时进入图宾根大学神学院学习，同学中有黑格尔和诗人荷尔德林。18
岁那年，他出版了第一部著作《神话哲学》。毕业之后，当了三年的家庭教
① J.G.Fichte,Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,R. Lauth u.a.(hrsg.),
Reihe Ⅲ,Bd.2,Friederich Frommann Verlag,Stuttgart,1970,S.298.
② 梁志学主编：《费希特著作选集》,第1卷，商务印书馆，1990年，709 页、409 页。
③ 费希特：《论学者的使命人的使命》,商务印书馆，1984年，77 页。
④ Fichtes Werke,I. H. Fichte(hrsg.),Bd.5,Walter de Gruyter&Co. ,Berlin,1971,S.481.
西方哲学简史 332师，自学了不少科学知识，发表了《自然哲学的观念》(1797 年)、《论世界灵
魂》(1798年)等著作。1798年，谢林应聘到耶拿大学任哲学教授。耶拿时
期是他的创造性思想的高峰期，发表有《先验唯心论体系》、《我的哲学体系
的说明》(1801年)、《布鲁诺》(1802年)等著作。1803 年之后，谢林离开耶
拿，在德国多所大学任教。黑格尔在1807 年出版的《精神现象学》导言中
不点名地批判了谢林的“绝对同一”说，结束了两人之间的友谊。谢林在这
一时期的代表作是《对人类自由的本质及其相关对象的哲学探讨》(1809
年)。1841年，应普鲁士国王威廉四世聘请，他任普鲁士宫廷的私人顾问和
柏林大学哲学教授，极力用神话哲学和天启哲学抵消黑格尔及青年黑格尔
派的影响。一些著名的思想家，如恩格斯、巴枯宁、祁克果等人听过他在柏
林大学的讲课，都很失望。
谢林的学术生涯长，著作多，思想经历过多次转变。黑格尔说：“如果
要我寻找一本最后的著作，在其中他的哲学得到最确定的发挥，这样的著作
是举不出来的。”①但他认为，谢林的错误在于不能说明原始的同一如何分
裂为矛盾的对立面，也不能说明如何认识这种抽象的无差别的同一性，最后
只能诉诸非理性的艺术直观和神秘的启示。
自然哲学
谢林早年受费希特的自我学说影响，但在广泛涉猎了自然科学知识之
后，他对费希特忽视甚至否定自然研究的做法感到不满，他认为应像斯宾诺
莎、康德和歌德那样重视自然。他受歌德浪漫主义自然观的影响，并直接从
斯宾诺莎关于自然的概念得到启发。斯宾诺莎区分了“能动的自然”和“被
动的自然”。谢林认为，自然整体是能动的“世界精神”,当它分化为对立面
时，就表现为各种各样的力，如引力和斥力、作用力和反作用力、光明和黑
暗，等等。在最低的层次，自然表现为运动着的物体；在较高的层次，表现为
光、磁、电、化学等现象；在最高层次，表现为有机体整体，即自然本身。谢林
把自己关于自然科学的总结称为“思辨物理学”。
谢林的自然哲学被黑格尔所继承发展，他赞扬谢林是“近代自然哲学
的创始人”,运用概念的、理性的形式把握和建构自然。
① 黑格尔：《哲学史讲演录》,第四卷，商务印书馆，1978年，341页。
333 第十八章 绝对唯心论先验哲学
谢林的意图不是用自然哲学取代先验哲学。他说，自然哲学和先验哲
学路殊归同，相反相成。“使客观的东西为先，从而引出主观的东西，这是
自然哲学的任务。假如有一种先验哲学，那么,留给它的只能是相反的方
向，那就是，把主观的东西作为在先的、绝对的出发点，从而引申出客观的东
西。”①先验哲学的研究对象是自我意识。如同对自然的分析那样，谢林把
自我意识当作一个发展过程，从感觉开始，渐次上升到感性直观、反思、意
志。谢林说，这一过程是意识的历史，意识的历史发展阶段与自然的发展阶
段是相对应的。意识在意志阶段进入了实践领域。自由是这一领域的终极
目的，人类历史是朝向这一目的前进的无限过程。谢林对意识的历史的阐
述，以及关于意识的历史阶段与自然发展阶段一致性的认识，都是以前的先
验唯心论者没有论述的新观点，黑格尔后来对此做了更系统、更细致的分
析。意识发展到意志阶段并未停止，意识发展的最高阶段是理智直观。在
理智直观中，主观和客观、意识内容与无意识的事物、自由与必然等等区别
都消融了。但理智直观不是抽象的，而是具体的，表现为艺术直观。艺术美
既是主观的，也是客观的；既是自由的、有意识的，也是不自由、无意识的；它
是无限者的有限表象。艺术把哲学的主观反思当作客观现实，达到了最高
的境界。用谢林的话来说，艺术是“哲学惟一真实而又永恒的工具和证
书”②。
同一哲学
理智直观或艺术直观所把握的对象是绝对同一，在此意义上，谢林声称
自己的哲学是绝对唯心论。达到绝对同一的路径有两条：一是由下到上，一
是直接把握。前者是自然哲学和先验哲学的路径，两者最后汇合于艺术哲
学，在理智直观中达到主观与客观、自由与必然的统一。谢林的《先验唯心
论体系》一书沿袭的就是这样一条路径。但是，艺术哲学所达到的终点同
时也是同一哲学的起点。在其后发表的一系列著作，如《布鲁诺》和《关于
我的哲学体系的说明》等书中，谢林直接开始于绝对同一，认为这是哲学的
①《西方哲学原著选读》,下卷，商务印书馆，1982年，353 页。
② 谢林：《先验唯心论体系》,商务印书馆，1976年，276 页。
西方哲学简史|334自明前提。绝对同一的自明性如同同一律 A = A那样确定。谢林给予同
一律高度评价，称之为“理性的最高规律”。除此之外，他难以进一步说明
绝对同一的性质，只是从否定的方面说它是“无差别”或“无区别”的状态。
他发现，绝对同一与新柏拉图主义者普罗提诺所说的“太一”相像：正因为
它是无区别的，它是不可被思想、被表达的，因为任何思想和表达都是一种
区分。谢林还借用新柏拉图主义的说法，说明具体的、有限的对象如何从绝
对同一中分化出来，作为绝对同一的某一方面的现象或观点而存在。但是，
他没有具体说明绝对同一为什么会分化的理由以及分化的步骤和过程。相
比而言，他对自然和意识如何逐步上升到绝对整体的解释颇有新意，而同一
哲学是一种失败的尝试。黑格尔只用一句“黑夜里的黑牛”的讥讽就把绝
对同一的无差别性质解构了。
天启哲学
同一哲学和浪漫主义的情怀，促使谢林发生了重大思想变化，理性主义
逐渐让位给宗教神秘主义。与康德和费希特的理性宗教观和宗教道德化的
主张不同，谢林刻意强调宗教的神秘性与非理性。他把自己的宗教哲学称
为肯定哲学，而与康德等人的“否定哲学”相对抗。他说：
没有一个活动着的上帝……就没有宗教，因为宗教以上帝与人之
间现实的、真正的关系为前提。如果没有上帝的神意，也不可能有任何
历史。……否定哲学最后的结局是：我们只有可能的、但不是现实的宗
教，“完全限于理性范围”的宗教。……只有过渡到肯定哲学，我们才
能进入宗教领域。①
谢林关于宗教的肯定哲学是他的同一哲学的延伸，两者不同的是，同一
哲学以直观把握绝对，肯定哲学以信仰接近上帝；两者的联系在于，哲学上
的绝对同一不是别的，正是上帝。绝对实体是上帝的最初意义，但这只意味
着没有意识和意志，因而也没有人格的上帝。上帝在此阶段只是不可言说
的神秘本原或本质，他囿于自身而不外显。谢林把这种意义上的上帝称为
“上帝的唯我主义”②,并说：“如果我们希望从本质过渡到存在，必须设定区
① Schellings Werke,M.Schroter(hrsg.),Bd.5,Biederstein&Leibniz,Munich,1927,S.750.
② Ibid. , S.330.
335| 第十八章 绝对唯心论分和差别。”①上帝的存在是有理性，特别是有爱的意志的有人格的上帝，即
基督教信仰的三位一体的上帝。但不管是上帝的绝对同一的本质，还是上
帝显露自身的存在，都是上帝的自我设定，而不是人出于道德需要的公设。
谢林说，上帝只有先是客观的绝对实体，然后才能是人的主观情感的对象；
这是他与康德为代表的理性宗教观的一个根本区别。
谢林认为，肯定哲学的核心是上帝与人的关系问题。思维并不先于存
在，而是存在先于思维，所以肯定性的哲学必然从存在出发。作为出发点，
存在必须是必然性的存在，而且是必须被经历到的实在。这样的存在只能
是行动着的、向人的经验启示自身的、有生命活力的神。由于一切现实的经
验事物都是这个人格神的启示，“肯定性的哲学”也就变成了宗教哲学，由
未完成的宗教哲学和已经完成的宗教哲学，即神话哲学与启示哲学两部分
构成。
谢林认为，神话中的神是具有人格的、无限创造性的神。只不过神话中
的宗教是盲目的，是一个必然过程中产生的不自由的、非精神的宗教，神话
宗教必须通过基督教成为自由的宗教。尽管把基督教说成最高宗教，但他
的天启哲学力图超越已知的所有宗教形式。他认为天主教是已经过时的宗
教，新教是过渡性的宗教，新的、未来的基督教是包罗万象的，能把一切民族
团结起来。在他看来，上帝是具有人性的，他自由地肯定人、参与人、支持
人，甚至化身为人，为人受难、牺牲，不具有人性的上帝是虚假的上帝。终其
一生，谢林的绝对唯心论是思辨形式的泛神论，其启示是人性宗教的启示。
虽然很多人认为谢林是为普鲁士王国的祭坛和王冠张目的官方哲学家，但
他的思想实际上对当时的宗教批判思潮起到推波助澜的作用。这也是恩格
斯为什么说谢林从相反的方面肯定了人是宗教的本质，最高的启示不过是
“人对人的启示”②。
① Schellings Werke,M.Schroter(hrsg.),Bd. 4,S.316.
②《马克思恩格斯全集》,第2卷，人民出版社，2005年，393 页。
西方哲学简史 336
