第十七章 康德的批判哲学
德国古典哲学的一般特征
在哲学史上，通常把18世纪后期到19 世纪中期的德国哲学称为德国
古典哲学。这里的“古典”(klassike)有两层意思：一是指古典的风格，二是
指学术的典范。正如同欧洲流行的巴洛克建筑和古典乐曲代表了艺术领域
恢弘典雅的风格和典范，德国古典哲学的形象是一个个富丽堂皇的结构和
细致周密辨析的体系，这一时期的德国哲学家建立的宏伟的哲学体系不但
是西方哲学的典范，而且在当时德国大学中被奉为科学(Wissenschaft)的最
高成就。
如果要用一句话来概括德国古典哲学的特点，这句话就是：它是德国民
族精神和启蒙时代精神的精华。德国古典哲学首先是德意志民族的。德国
哲学的最初起源可追溯到中世纪的大阿尔伯特、艾克哈特和库萨的尼古拉
那里，莱布尼茨被认为是近代第一个德国哲学家；但是，他们使用拉丁文这
一当时国际通用的语言写作(莱布尼茨还用法文),并未能表达出德国人思
维的特殊性。沃尔夫是第一个用德文写作的哲学家，但他表达的思想内容
属于经院哲学，也不是德国特有的。造成这种情形的原因，并不是因为这些
哲学家不是德国人，而是因为当时还没有真正意义上的德国民族精神。作
为一个民族国家，德国的形成比英国和法国晚得多。
直到18世纪的时候，德国还像中世纪时期那样，被分割为大大小小的
封建城邦。18世纪中叶之后，伴随着普鲁士王国统一德国的扩张事业的成
功，德国民族意识开始觉醒。与此同时，德国哲学家也开始在精神领域用自
己的哲学体系来综合统一欧洲各国的哲学。如果说费希特的《告德意志民
族》标志着德国民族主义精神的兴起，那么黑格尔自觉地用代表德国民族
西方哲学简史 294精神的哲学来取代近代欧洲各国的哲学，他号召“以日耳曼人的严肃性和
诚实性来工作，把哲学从它所陷入的孤寂境地中拯救出来”①。德国古典哲
学的体系都追求大一统。追求世界万事万物的统摄原则，这本是西方哲学
的传统；但德国哲学家在这方面比他们的前辈走得更远，做得更彻底。康德
追求的尚且只是人类思维的先验综合原则，后来的哲学家追求的原则越来
越纯粹，越来越绝对，综合的领域也越来越广泛：举凡人类思维、科学、艺术、
道德、宗教都受纯粹精神的、唯一的原则的统摄，先验唯心论发展到绝对唯
心论的巅峰。
德国古典哲学是启蒙运动的主角。法国大革命震撼了世界，但人们还
没有来得及在哲学上反映它的精神，这场大革命就失败了。法国大革命失
败以后，法国人和英国人对之做出的反应是痛心疾首地揭露和批判，反思它
的负面影响和教训；哲学界被一股保守的、复辟的思潮所笼罩。但是，在政
治上保守的德国，却出现了积极反映和总结法国大革命精神的哲学。在法
国大革命达到高潮时，康德回答了“什么是启蒙运动”问题。他说：“要有勇
气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”②黑格尔欢呼，法国大革
命是“壮丽的日出”,是“一个光辉灿烂的黎明”。他写道：
一切有思想的存在者都分享到这个新纪元的欢欣。一种崇高的情
绪激动着当时的人心，一种精神的热忱震撼着整个世界，神圣的东西和
世界的和谐仿佛在当下被实现了。③
德国古典哲学家肯定法国大革命的精神就是启蒙的精神。他们总结的
启蒙精神是理性主义、批判精神、自由的理想和历史进步观。这四点是一致
的：理性的正确运用是批判，它的目标是自由，它是在历史进步中实现的。
康德说：“我们的时代是一个特别意义上的批判的时代，所有的一切都要服
从批判。”④黑格尔说：“我们的时代的伟大在于承认自由和精神的财富，精
神本身是自由的”,又说：“理性和自由永远是我们的口号，无形的教会是把
我们联结在一起的共同目标。”⑤黑格尔说：“世界历史上这一个伟大的时
① 黑格尔：《哲学史讲演录》,第一卷，商务印书馆，1959年，2页。
② 康德：《历史理性批判文集》,何兆武译，商务印书馆，1996年，22 页。
③ 黑格尔：《历史哲学》,三联书店，1956年，493 页。
④《纯粹理性批判》,Axii。
⑤《黑格尔哲学通信百封》,苗力田译，上海人民出版社，1981年，38 页。
295 第十七章 康德的批判哲学代，只有两个民族，即日耳曼民族和法兰西民族参加了，尽管它们是互相反
对的”;“在康德、费希特、谢林的哲学里，精神最近时期在德国向前进展所
达到的革命通过思想的形式概括出来，表达出来了。”①德国古典哲学家也
看到启蒙批判理性和法国大革命政治自由的局限。他们力图超越启蒙运
动，把科学方法和思辨精神、泛神论和虔敬宗传统、自然情感和社会历史结
合起来，哲学中的理性批判与文学狂飙突进、辩证法和浪漫主义、神学和宗
教批判相互激荡相互影响，激发起系统而深邃的批判、反思和综合。
德国古典哲学不仅仅是时代精神和民族精神的集中反映，它在哲学史
上具有超越时代的理论价值，这就是集大成的思想。康德的批判哲学对经
验论和唯理论的总结，黑格尔对以往的哲学体系的总结，都标志着西方哲学
一次大飞跃。德国古典哲学达到西方哲学史上的高峰，它固然是在前人思
想的基础上形成的，但站在上面向后看去，又有“会当凌绝顶，一览众山小”
之感。德国古典哲学之所以能够达到这样的高度，一方面与德国民族追求
综合统一的精神气质有关，另一方面，也是哲学史研究积累的成果。到19
世纪时，西方哲学史研究积累了大量的有价值的史料，但只是在德国古典哲
学家按照一定的逻辑线索，在一定的理论体系中，对这些哲学史料做出选择
和综合，哲学史研究才真正成为一门科学。黑格尔的《哲学史讲演录》可以
说是第一部科学的哲学史著作；这里所说的科学，指史论结合这样一种科学
的方法。人们可以不同意黑格尔的体系和方法，也可以不赞成他对以前哲
学家的评价，但却不能不采用他所主张的逻辑与历史相统一的方法来撰写
哲学史，不管他们用什么样的逻辑。在此意义上，本书是德国古典哲学开创
的哲学史观的一个结果，这也是为什么本书要以德国古典哲学为终结点的
一个原因。
第一节 康德理论哲学概述
伊曼努尔·康德(Immanuel Kant,1724—1804 年),生于东普鲁士的格
尼斯堡(该地自1945年以后，成为前苏联和现在的俄罗斯的领土),父亲是
一个马鞍匠。康德的家庭信奉路德宗的虔信派(Puritianism),康德从小在
教会办的学校受教育，1740年进入格尼斯堡大学神学院，1745年毕业后当
① 黑格尔：《哲学史讲演录》,第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，79 页、240页。
西方哲学简史|296了九年的家庭教师。从1755年开始，康德一直在格尼斯堡大学任教，当了
多年的编外讲师，1770年晋升为教授。
康德一生没有离开格尼斯堡，每天生活极有规律。他每天下午都要在
一条街道(它后来被命名为“康德小道”)上散步，据说当地居民按照他出来
的时间校正手表。但是，他那刻板和平静的表面生活与他的丰富多彩而又
充满着革命思想的内心世界形成了强烈的反差。他在普鲁士这个边远小
城，注视着世界的最新发展，讨论着时代的前沿问题。他在创造了深刻反映
启蒙精神的批判哲学之后，又明确地提出了“什么是启蒙运动”这一至今还
吸引着哲学家的问题；他一生中只有一次离家到一个一百公里外的城市旅
行的经历，但他却像一个阅历丰富的旅行家那样，在人类学著作中对各国风
土人情做了详细而生动的描写；他是一个虔诚的教徒，但他的理性宗教观却
被普鲁士政府指责为“歪曲蔑视《圣经》和基督教的基本学说”。康德是卢
梭的崇拜者，他与卢梭一样，是一个平民哲学家。他说：
我生性是个探求者，我渴望知识，急切地要知道更多的东西，有所
发明才觉得快乐。我曾经相信这才能给予人的生活以尊严，并蔑视无
知的普通民众。卢梭纠正了我，我想象中的优越感消失了，我学会了尊
重人，除非我的哲学恢复一切人的公共权利，我并不认为自己比普通劳
动者更有用。①
《纯粹理性批判》发表之后，康德成了青年学生向往的导师，政府也不
断向他咨询各种问题，但为了捍卫思想自由，他不顾政府的禁令，在退休之
后发表了《学院之争》(1798年),继续讨论宗教问题。
人们常说，康德的生平就是他的著作。康德的著作以1770年为界，分
前批判时期和批判时期；批判时期的著作又分理论哲学和实践哲学的著作。
理论哲学的著作有《纯粹理性批判》(第一版或 A版，1781年；第二版或 B
版，1787年)和它的简写本《未来形而上学导论》(1783 年);实践哲学的著
作有《道德形而上学基础》(1785年)、《实践理性批判》(1788 年)、《判断力
批判》(1790年)、《单纯理性限度内的宗教》(1793 年)和《道德形而上学》
(1797年)等。
① N. K. Smith, A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason, Humanities, New Jersey,
1918,p. Ivii.
297|第十七章 康德的批判哲学康德在前批判时期的哲学思想经历了从唯理论到批判唯理论的转变。
他接受的是莱布尼茨—沃尔夫哲学体系的教育，接受了唯理论把“天赋理
性”置于经验之先和之上的基本立场。在不断的思考和探索过程中，他在
接受牛顿物理学的同时也认识到经验的重要性，并由此而接受了经验论对
传统形而上学和对唯理论的批判。他说，正是休谟把他从独断论的睡梦中
惊醒，但他最终没有选择经验主义，而是在唯理论与经验论之间另辟蹊径，
开辟了先验哲学的新路径。这一趋势的最终成果是他于1770年发表的教
授就职论文《论感性世界和知性世界的形式和原则》。在这篇论文中，他明
确提出，不是外部对象，而是先验形式决定我们对世界的认识；他还做出了
物自体和现象的区分：物自体在认识之外，现象则在认识之内，受时空形式
和知性概念的统摄。我们将看到，这些思想构成了他的批判哲学的主旨。
以这篇文章为标志，康德的思想进入了批判时期。
哲学领域的“哥白尼革命”
发表教授就职演说之后，康德沉默了十一年，经过长期的艰辛探索，终
于在1781年发表了《纯粹理性批判》。他在该书的第二版序言里，把这部
书的意义概括为哲学领域的“哥白尼革命”。这场革命的任务是为了解决
哲学面临的危机。在该书的第一版序言里，康德曾对哲学的历史和处境做
过生动的描绘。他说，在历史上，形而上学号称是一切科学的女王，“但是，
时代变了，风尚变了，现在对形而上学只有无情的轻蔑；这位年迈的贵夫人
备受谴责，惨遭遗弃”。形而上学面临的最大挑战来自怀疑论。“怀疑论者
们像游牧民族一样，厌恶一切固定的房舍，不时地摧毁着城邦社会”,尤其
是近代的英国经验论(康德称之为“由著名的洛克创立的关于人类理智的
生理学”):
(他们)好像把一切形而上学的纷争都结束了，把形而上学坚持为
王的合法性彻底否决了。但是，尽管这位自封的女王被追查出并非金
枝玉叶，无非是普通经验的庶孽，因而理应对她的僭越表示怀疑，可问
题是，这个家谱实际上是她捏造出来的，她还是坚持她的主张，于是一
切照旧，又再度陷入陈腐的独断论，陷入人们企图使这门学问摆脱的那
种备受轻蔑的状态。
康德在这里用他很少使用的文学语言，指出了造成哲学危机的根源是：
西方哲学简史 298(1)形而上学超越经验的企图是不合法的(它只是“普通经验的庶孽”,“理
应对她的僭越表示怀疑”);(2)经验论对形而上学的怀疑虽然有一定的道
理，但不能克服形而上学的独断论，因为独断论的原则是纯理性的，而“理
性使用的原则既然超出了经验的界限，也就不能再被任何来自经验的试金
石加以检验了”;(3)形而上学的性质决定了这门学问“完全不受经验教导，
而且完全依靠单纯的概念”;但是，理性至今还没有找到一个普遍的、必然
的原则和标准，人们按照自己的理性标准各行其是，纷争不断，“这一个纷
争不息的战场，就叫形而上学”;“它的做法到现在为止只不过是暗中摸索，
而且更糟糕的是在单纯的概念中间瞎摸。”①形而上学缺乏普遍性和必然
性，表明了它缺乏科学性，由此也不能像科学那样取得共识，不断进步。那
么,形而上学如何才能成为一门科学呢?.康德说，让我们看一看数学和物理
学是如何走上科学的康庄大道的吧。
数学之所以成为一门科学，那要“归功于一个人在一次试探中灵机一
动，造成了一场革命”。以前人们总是“死死地盯着图形”,在图形中辨认它
的特性；而产生数学的那场革命性的转变却要人们把自己先天地设想出来
的东西归于事物，并通过这个东西必然地推导出事物的特性。康德这里说
的是对几何图形的两种不同解释：一种解释认为几何图形是从事物的具体
形状中抽象出来的；另一种解释认为几何图形按照先天的设想被构造出来，
事物的具体形状被那些先天构造出来的图形所规定。康德认为，正是后面
这样的解释，才造就了数学的科学性。物理学也是由于一场思想革命而成
为科学的。康德说，物理学中那些具有决定意义的实验，都是按照理性设计
做出的，这就说明了这样一个道理：
理性必须挟着它那些按照不变的规律下判断的原则走在前面，强
迫自然回答它所提出的问题，决不能只是让自然牵着自己的鼻子走。
数学和物理学领域的革命的共同点是这样一个变化，即把从客体到主
体的思想路线转变为从主体到客体的。客体即科学研究的对象，主体即科
学研究的原则和概念。过去根深蒂固的观念是：科学的性质是因它所研究
的对象所决定的，科学的原则、概念的普遍性和必然性是对象固有的客观
①《西方哲学原著选读》,北京大学西方哲学史教研室编译，下卷，商务印书馆，1982年，238
页、241 页、242 页。
299| 第十七章 康德的批判哲学性。现在康德却要反其道而行之，他把这一转变称为“哥白尼革命”。“哥
白尼革命”不只是一个方法论的转变。康德把它作为形而上学领域的一场
革命，正如哥白尼所完成的从“地心说”到“日心说”的转变一样，哲学的革
命也涉及到认识方式的根本转变。康德像其他近代哲学家那样，效仿自然
科学的成功经验，实行哲学领域的彻底变革。对此，他有这样的解释：
到现在为止，大家都是认定我们的知识必须依照对象，在这个前提
下进行了多次试验，…… 可是这些试验统统失败了。那么我们不妨换
一个前提试一试，看看是不是把形而上学的问题解决得好一些。这就
是假定对象必须依照我们的知识。这个假定就比较符合我们的期望，
我们正是盼望能有一种关于对象的先天知识，对象向我们呈现之前，
就确定了某种关于对象的东西。这个设想同哥白尼当初的想法非常相
似，他原来认定整个星群围绕观察者旋转，可是这样解释天体运动总是
不能令人满意，于是他就想到换一个法子试一试，假定观察者旋转而星
群不动，看看是不是可以得到比较满意的解释。现在我们在形而上学
里也可以用类似的方式在对象的直观问题上试一试。①
康德要进行的试验并不局限于关于对象的直观，他的设想是，人的直观能力
先于直观对象，并且决定了他所能够直观到的内容；不仅如此，人的概念对
直观内容做出进一步的判断，形成经验知识。人的纯粹直观能力和概念，都
是先于、独立于外在对象的，按照它们来认识对象即是康德所谓的“关于对
象的先天知识”。康德用来表示这种知识的一般术语叫“先天综合判断”。
什么是先天综合判断?
“先天综合判断”这个概念来自休谟关于综合判断与分析判断的区分。
在休谟那里，分析和综合判断的区分等于必然真理和偶然真理，又等于先天
和后天判断的区分。休谟做如此区分的目的是为了把传统形而上学从人类
知识领域排除出去。按照他的标准，传统形而上学是关于实体的事实判断，
因此不属于分析判断，而这些判断又不以经验为标准，因此也不属于综合判
断。他把这些判断看做是“诡辩和幻想”,要把传统形而上学和神学著作
“投到烈火中去”。
①《西方哲学原著选读》,下卷，商务印书馆，1982年，241 页、243 页。
西方哲学简史 300康德的目的是建立新的形而上学，与传统形而上学一样，它的命题是必
然的、先天的，而同时又是对经验世界做出的判断。为了使这种命题也能够
成为人类知识，他在休谟的两类判断之外，又增加了一类更重要的判断，这
就是他所谓的先天综合判断。他的理由是，分析和综合判断只是逻辑形式
上的区分，而不涉及判断的内容和性质。所有的分析判断在内容上都是先
天的，在性质上都是必然的，这固然不假；但我们不能因此得出结论说，所有
的综合判断在内容上都是后天的，在性质上都是偶然的。一些采取了综合
命题的逻辑形式的判断在内容上也可以是先天的，也可以具有必然真理的
性质。因为判断的逻辑形式与它们的内容和性质是两种不同的东西，不能
混为一谈。康德关于判断的逻辑形式/内容/ 性质的三重区分可列表说
明如下：
逻辑形式 分析判断 综合判断
性质
内容
是
是
先天判断
必然真理
后天判断
偶然真理
否
是
先天综合判断何以可能?
从哲学史上看，康德关于先天综合判断的学说是对唯理论和经验论两
种知识论的综合。经验论只承认逻辑的和数学的判断是先天必然真理，他
们把综合判断等同于后天的偶然判断；唯理论把天赋观念作为知识的基础，
天赋观念不仅表现为数学的和逻辑的判断，而且也表现为某些关于经验事
实的判断。康德不赞成经验论把综合判断归于偶然真理的立场，因为这不
啻于否认经验知识具有普遍必然性，其结果是动摇了经验科学的基础，如同
休谟的怀疑论所做的那样。他于是和唯理论者一样，认为某些关于经验事
实的判断也属于先天的必然真理，但是，他所谓的先天综合判断不等于唯理
论者所说的天赋观念。康德看到唯理论者天赋观念说的两个缺点：第一，唯
理论者所说的天赋观念有任意性，每个唯理论者都有自己心目中的天赋观
念，他们没有一个关于天赋观念的统一标准，没有交代为什么有些观念是天
赋的，而另一些则不是；第二，他们把知识的基础归结为天赋观念，却没有进
一步考察天赋观念的基础何在，他们关于天赋观念的假定是独断的。
301 第十七章 康德的批判哲学为了避免经验论的怀疑论和唯理论的独断论这两种极端倾向，康德提
出了先天综合判断何以可能的问题。这一问题的实质是在追问：经验知识
所具有的普遍必然性的最后依据是什么?如前所述，康德认为经验知识的
普遍必然性表现为先天综合判断，先天综合判断的存在是不容置疑的；需要
回答的问题是：哪些判断属于先天综合判断?它们为什么能够给予经验以
普遍必然性?
关于第一个问题，康德回答说，经验知识中一切具有普遍必然性的判断
都是先天综合判断。“先天”对于康德来说首先是一个逻辑概念，而不是一
个时间概念。这就是说，先天判断并不一定是在时间上先于经验而获得的、
如同天赋观念那样的东西，而是那些为经验提供必要的前提的知识要素。
康德明确地把“先天”定义为“普遍必然性”,因为只有具备了普遍必然性的
判断才能成为经验的前提。尤其需要注意的是，先天的因素和后天的因素
共同构成了人类可能具有的经验。康德所说的经验不是经验论意义上的经
验，经验对于康德而言是具有普遍必然性的知识。他把“经验”(Erfahrung/
experience)作为“知识”(Erkenntius/knowledge)的同义词来使用，他说：“经
验知识就是经验。”①
作为经验知识的普遍必然的前提，先天综合判断可分为三类：一是数学
判断，二是自然科学的基本判断，三是形而上学的判断。
说数学判断是先天判断，这在当时没有什么异议。即使是经验论者，也
会在“普遍必然性”的意义上承认数学判断的先天性。康德与经验论者的
分歧在于，他把数学判断归于综合判断，而不归于分析判断。他说，数学判
断的要素之间没有分析判断的主词和谓词之间那种逻辑蕴涵关系。比如，
不管如何分析5+7的意义，也得不出12 这个数；不管如何分析“两点间的
最短距离”的词义，也得不出“直线”的意思。只有通过直观，人们才能把5
和7 之和与12 相等同，才能把“两点间的最短距离”与“直线”相等同。当
然，这里所说的直观不等于感性经验，否则我们得到的将只是后天的综合判
断，而不是先天的综合判断了。如果我们继续追问：那种赋予数学判断以普
遍必然性的直观是什么样的直观?这就是在问：作为数学判断的那些先天
综合判断何以可能?这是涉及到数学基础的问题。康德把这个问题归结
为：纯数学何以可能?
①《纯粹理性批判》,B166。
西方哲学简史 302自然科学的基本判断指比自然科学定律更一般的判断，比如，“一切事
物都有原因”,“一切原因都有结果”;“一切物体都有重量”,都属于先天综
合判断。它们之所以是综合的，因为这些判断的主词不包含谓词的意义。
试比较“一切物体都有广延”和“一切物体都有重量”,康德说，第一个判断
是分析判断，因为物体包含着广延的意义，但第二个命题是综合判断，因为
物体本身并没有重量；根据牛顿万有引力定律，物体的重量是因物体之间的
相互引力造成的。这个判断同时又是先天的，因为它说明了物体与重量之
间的普遍必然的联系。同理，那些说明了事物、原因和结果的普遍必然联系
的命题也是先天综合判断。当然，这些概念之间的普遍必然联系不是来自
经验，而有经验之外的来源。如果我们继续追问，这个来源是什么,这就是
在问：作为自然科学基本判断的那些先天综合判断何以可能?这是涉及自
然科学基础的问题。康德把这个问题归结为：纯自然科学何以可能?
当康德说形而上学判断是先天综合判断时，他既陈述了一个事实，又表
达了一种理想。他要说明的事实是，传统形而上学的判断确实表达了基本
概念或范畴之间的普遍必然的联系；并且，这种联系不是依靠词义的分析得
到的。传统形而上学判断在先天和综合这两个方面都符合先天综合判断的
特征。问题在于，传统形而上学的判断与数学和自然科学中的先天综合判
断不同，它们没有扩展人类的知识，也不能为知识提供可靠的基础。康德在
《纯粹理性批判》的序言中一开始就点明了传统形而上学的非科学性，但这
并不是说，传统形而上学是非理性的；恰恰相反，他认为，形而上学的判断之
所以能够解释基本概念或范畴之间的普遍必然联系，乃是出自某种深刻的
纯粹理性的根源。如果我们进一步追问：这种纯粹理性的根源是什么,这也
就是在问：作为传统形而上学的先天综合判断何以可能?这是一个涉及到
一般形而上学的理性根源的问题。康德把这个问题归结为：形而上学作为
人类禀赋何以可能?
康德对形而上学的态度既是批判性的，又是建设性的。他的理想是把
形而上学改造成一门科学，未来的科学的形而上学的判断当然也是先天综
合判断，它将为人类的知识和一切理性活动提供坚实的基础。构成未来形
而上学的先天综合判断也有一个“何以可能”的问题，用康德的话来说，我
们必须追问：形而上学作为科学何以可能?
综上所述，康德把先天综合判断分为三类：数学的、自然科学的和形而
上学的；“先天综合判断何以可能”的问题也相应地一分为三：纯粹数学何
303 第十七章 康德的批判哲学以可能?纯粹自然科学何以可能?形而上学何以可能?最后一个问题又包
含着两个不同的问题：(传统)形而上学作为人类禀赋何以可能?(未来)形
而上学作为科学何以可能?
康德说，对上述“何以可能”的问题的回答是先验哲学的任务。他明确
区分了“先天”(a priori)和“先验”(transcendental):一切先验的东西都是先
天的，即，都具有普遍必然性；但反之则不然，因为有些先天判断并不是对
“何以可能”问题的回答，相反，它们本身还面临着“何以可能”的问题有待
解决。“先验”的意义是“可能性的条件”。当人们在问知识何以可能的问
题时，他们也就是在追问知识的先验基础问题，解答这些问题的判断是先验
判断(同时也是先天综合判断),先验判断构成先验哲学。康德的批判哲学
就是先验哲学的体系。这个体系围绕着上述三类四个问题而展开。它分理
论哲学和实践哲学两个部分。理论哲学再分三个分支：《纯粹理性批判》的
先验感性论回答“纯粹数学何以可能”的问题；先验知性论回答“纯自然科
学何以可能”的问题；先验理性论除了回答“形而上学作为人类禀赋何以可
能”的问题，又部分地回答了“形而上学作为科学何以可能”的问题。这里
回答的“部分”指形而上学作为科学的理论基础这一部分，但科学的形而上
学还有另外一部分，即道德形而上学。对道德形而上学何以可能这一问题
的回答是康德实践哲学的主要内容。以下各节将按照这个顺序，来讲解康
德的先验哲学。
第二节 先验感性论
感性直观
康德把人的感性定义为“通过被对象的作用的方式而接受表象的能
力”①。就是说，感性是一种接受能力；感性产生表象，需要两个条件：一是
受到外部对象的刺激，二是对所刺激对象做出适当的反应。这种刺激一反
应的模式现在已被心理学家所普遍接受。康德按照他特有的思维方式，把
刺激感官的对象称为物自体，把感性接受的表象称为感性直观，而把感性对
物自体的刺激做出的反应称为直观形式。康德通过这些术语告诉我们，感
①《纯粹理性批判》,A17/ B31。
西方哲学简史 304性不完全是消极的接受力，感性认识也不等于被给予的感觉材料；感性的积
极作用在于能够提供一种认识形式，把被给予的(即通过物自体的刺激而
产生的)感觉材料组织为有条理的、可被认识的经验。直接被给予的感觉，
如色、嗅、味、听、触等当下体验是因人而异的，不固定的，我们甚至不能确定
地说它们是什么;一旦能够确切地说它们是如此这般的时候，我们表达的就
已经不是自己的当下感觉，而是人所共知的感性认识。康德在《未来形而
上学导论》中做出了感觉和知觉的区分：感觉是不可用言语表达的，因而是
不可认知的，知觉是用判断表达出来的感性经验，如“这朵花是红的”这一
判断，表达的不是通过各种不同的感官刺激而产生的形形色色的感觉(如
花的形状、颜色、气味、质地等等),而是这些感觉材料的综合。知觉判断所
对应的认识即是康德所说的感性直观，而感性用以综合感觉材料的能动性
就是直观形式。
康德把传统形而上学关于质料与形式的区分运用于认识论。在先验感
性论中，他首先把感性直观分成质料和形式两部分：感性直观的质料是被给
予的感觉材料，它们是后天的，只有在外部事物的刺激下才能产生；感性直
观的形式则是先天的，或者确切地说，先于感觉而存在，并不依赖于感觉；相
反，它们的作用使得感觉能够被认识，得以成为感性经验。在感性经验的可
能性条件的意义上，直观形式又是先验的。
空间和时间
感性直观的先验形式本身也是一种直观，一种先天的、但仍然是感性
的直观，康德称之为感性纯直观。他对空间和时间的性质与功能做出了进
一步的分析，得出结论说，人类所具有的感性纯直观只有两种：空间和时间，
因此，空间和时间是感性直观的先验形式。他对时空的纯直观的性质所做
的论证叫“形而上学说明”(因为对实在的性质的探讨属于形而上学的工
作),对时空所具有的纯形式的功能的论证则被称为“先验说明”(因为直观
形式的功能是感性经验成为可能的先决条件)。
为什么说空间是纯直观呢?康德的“形而上学说明”列举的理由有四。
第一，空间是我们关于外部事物的并列、靠近、远近等位置关系的先决条件，
而不是相反。第二，我们可以想象没有事物存在的空间，但却不能反过来想
象没有空间的事物。这两点说明了空间的先天性，或不依赖于外部经验的
纯粹性。第三，空间关系不是概念之间的推理和概括的关系，而是整体与部
305| 第十七章 康德的批判哲学分的关系；我们关于空间的观念是一个单一的整体，它先于空间的每一部
分，决定着部分的性质；空间的不同部分之间，乃至空间的整体与部分之间，
只有量的差别，而没有质的差别。第四，正因为对全体的直观与对它的部分
的直观在性质上是相同的，空间不像概念那样把不同的对象包含其中，具有
特定的外延；对空间的直观融合了无数的对象，它可以无限延伸。后面这两
点说明了空间是直观，而不是概念。综合这四点，结论是：空间是感性纯
直观。
关于时间的“形而上学说明”,除了与上述四点类似的理由之外，还有
一点理由：时间的单向度不是从经验中得来的，而是我们想象经验事件的前
提，这一点也证明了时间的先天性或纯粹性。时间与空间还有一点不同：空
间是外感官的形式，而时间是内感官的形式。这是因为，空间是我们的感官
接触到的外在现象，而时间是我们的意识直接感受的内在现象。
为什么说时空是感性直观的纯形式呢?康德的“先验说明”的中心意
思是，空间是几何研究的对象，空间的纯直观的性质使得几何学的先天综合
判断成为可能。同理，时间是代数研究的对象，时间的纯直观的性质使得代
数的先天综合判断成为可能。就是说，时空纯形式使得数学所能反映的一
切感性直观成为可能，它们因此是感性直观的“可能性的条件”,即直观的
先验的形式。数学之所以对于人类知识和经验有如此重要的意义，正是因
为它以时空的纯形式来统摄感觉材料。
先验唯心论和经验实在论
康德独树一帜的时空观是针对当时流行的时空观提出的。当时的科学
界流行的是牛顿的“绝对时空”的观念，时空被看做绝对的客观存在，它们
不随着事物的运动而变化，而像一个空盒子，包含着所有运动变化的物体。
当时的哲学界有两种针锋相对的时空观：一是贝克莱提出的唯心论的观点，
认为时空是人的感觉经验；一是莱布尼茨提出的实在论的观点，认为时空是
单子的客观性质。莱布尼茨和牛顿都认为时空是客观的，他们的区别只是，
牛顿认为时空是不依赖于事物的绝对存在，莱布尼茨认为时空是依附于事
物本身(单子)的性质。他们的时空观可被概括为“先验实在论”,这个词的
意思是，时空的实在不依赖于经验的“物自体”,或物自体的性质，它是先于
经验，独立于经验，简直就是与经验无涉的。贝克莱的理论可被称作“经验
唯心论”。这个词的意思是，时空没有客观实在性，它们只是从心灵产生的
西方哲学简史 306一种主观经验。康德说，他的时空观是先验实在论和经验唯心论的综合，时
空既有先验观念性，又有经验实在性。康德对他的时空观的性质的概括也
适用于他的全部理论。可以说，他的批判哲学既是先验唯心论，又是经验实
在论。
什么是先验唯心论呢?这一理论的要旨是，先验形式不是物自体的性
质，而是人类认识的主观形式。就拿时间和空间来说，康德说，它们只是
“我们(人类)直观的主观纯形式”①;只有那些有限的存在者才具有感性直
观，他们因而才有直观形式，但不一定所有的有限存在者的直观形式都是时
间和空间；或许，与人类不同的有限存在者另有不同于时空的感性直观形
式；但我们不能确定这一点。我们可以确定的是，时空只是人类的感性直观
形式，而不是事物本身存在的形式。时空像是戴在每一个人脸上的有色眼
镜，每一个人看到的事物都有这副眼镜的色彩，但我们不能说这种色彩是事
物固有的，而不属于眼镜。康德说，先验实在论者把时空作为不依赖于人的
主观认识的客观存在或物自体的存在形式，这是一种“幻相”,因为他们把
人类所特有的主观性混淆为事物固有的客观性。康德的时空观是先验唯心
论，因为他一方面强调时空的先验性，另一方面又承认时空的主观性，认为
时空不能脱离人的认识而独立存在。
然而，时空的先验观念性或主观性并不妨碍它们具有经验实在性。按
康德的术语，经验和先验属于不同的层次：经验的对象是物自体对我们的显
现，是现象；而物自体则是不可经验的先验对象。虽然时空只是人类所具有
的主观形式，而不属于物自体，但物自体向人显现的一切都在这些形式之
中；就是说，时空是一切现象所具有的特征或形式。康德说，时空是“所有
一切现象的先天的、形式的条件”②。值得注意的是，先验唯心论关于时空
是人类“主观纯形式”的说法在这里转变为经验实在论的论断：时空是现象
的形式。康德认为两者并无矛盾，人类认识的主观条件同时也是在人类的
经验中显现出来的对象(即现象)的客观形式，或者说，是对象得以向人类
显现的客观条件。就人类而言，时空是主观的；就现象而言，时空是实在的。
贝克莱的错误在于把先验的主观性当作经验的主观性，否认时空同时也是
经验对象或现象的客观特征。康德说，经验唯心论是“梦想”,因为贝克莱
①《纯粹理性批判》,A35/ B51。
② 同上书，A34/ B50。
307 第十七章 康德的批判哲学混淆了先验与经验，把经验之外的观念性作为现实。康德的时空观是经验
实在论，因为他一方面坚持时空的客观实在性，另一方面又说明，时空的实
在只属于现象，而不属于物自体。
康德的先验论是先验唯心论与经验实在论的结合，他总是一方面强调
人类认识的形式是先验的、主观的，另一方面又坚持说，主观形式只有在被
运用于感觉材料的情况下才是有效的，才能成为决定经验的先验条件；脱离
了感觉材料的纯形式不能成为人类知识的一部分，不能表达为先天综合判
断，因而不是先验哲学研究的内容。时空纯形式是这样，我们在下一节将要
阐述的知性纯形式也是这样。
第三节 先验知性论
康德有句名言：
如果没有感性，则对象不会被给予；如果没有知性，则对象不能被
思考。没有内容的思想是空洞的；没有概念的直观是盲目的。①
康德的知识论把人类知识分为两部分：感性和知性。两者有不同的功能：感
性提供直观对象，知性则以概念思考对象，两者相辅相成，缺一不可。知性
如同感性一样，也可分为质料和形式。知性的质料是感性直观(即由时空
统摄的感觉材料),知性的形式如同感性的形式一样，也是先天的纯形式。
我们看到，康德关于感性纯形式的说明分“形而上学说明”和“先验说明”两
部分：前者说明纯形式是什么的问题，后者回答纯形式为什么是先验(为什
么是感性直观的可能性条件)的问题。同样，关于知性纯形式的理论也面
临着“是什么”和“为什么”两个问题，不过，康德把对第一个问题的解答称
作“形而上学演绎”,把对第二个问题的解答称作“先验演绎”。其所以是
“演绎”,而不再是“说明”,那是因为关于知性纯形式的理论更具有逻辑的
严格性，它的结论可以用逻辑的方法推导出来。
先验范畴的形而上学演绎
知性的纯形式是范畴，因为知性是运用概念进行思维的能力，它的内容
①《纯粹理性批判》,A75/ B51。
西方哲学简史|308归根到底都包含在最一般的概念——范畴之中。那么,这些最一般的范畴
是什么呢?它们的数目有多少?康德回答说，形式逻辑的判断方式为我们
提供了解决这些问题的线索；因为判断是概念的连接，知性也是逻辑思维的
能力。按照这样的思路，康德告诉我们：逻辑判断的形式与知性的形式之间
必有一一对应的关系，有多少种逻辑判断，就会有多少范畴。从逻辑判断的
形式推导出知性范畴就是范畴的形而上学演绎。在传统的形式逻辑体系
中，判断的种类可以用下面的“判断表”来表示。
量的判断
质的判断
关系的判断
样式的判断
全称判断
肯定判断
直言判断
或然判断
特称判断
否定判断
假言判断
实然判断
单称判断
不定判断
选言判断
必然判断
根据判断形式与知性形式的对应关系，从上述判断表，康德推导出下列“范
畴表”。
量的范畴
质的范畴
关系的范畴
样式的范畴
统一
实在
实体与属性
可能或不可能
多样
否定
原因与结果
存在或非存在
整体
限制
作用与反作用
必然或偶然
康德认为，从判断表到范畴表的“形而上学演绎”系统地、完整地列举
出知性范畴的名称和数目。他说，知性范畴是形式，是先天的、纯粹的，不能
从经验中得来的，不能用归纳法来推导范畴，那样只能枚举出孤立的、零星
的、不完整的范畴。他还指出，知性范畴只与逻辑判断的形式有关，而与判
断的内容无关。从逻辑判断的形式推导出知性范畴，保证了推导出的范畴
的纯粹性和完整性。
在西方哲学史上，康德继亚里士多德之后系统地列举出范畴的名称和
数目。但康德所说的范畴与亚里士多德的范畴不同。后者是对经验的概
括，不是通过逻辑的方法推导出来的。康德批评亚里士多德没有认识到范
畴与判断形式之间的必然联系，用简单枚举法罗列范畴的数量。他利用亚
309| 第十七章 康德的批判哲学里士多德逻辑体系的判断表，从中严格地推导出一个范畴系统，这是他的高
明之处。康德看到了形式逻辑的功能与人的认识根源有关，把形式逻辑引
进认识论，把逻辑的形式与认识的形式结合在一起。正是在此意义上，他把
自己的知性理论称为先验逻辑，这是与传统的形式逻辑密切相关，但又较之
更高级的认知逻辑。从康德开始，德国古典哲学家越来越注重逻辑的认识
功能和实在基础，黑格尔的逻辑学就是这一发展方向的最高成果。
范畴的先验演绎
知性纯范畴为什么是人类思考经验对象的先验条件，或者说，范畴为什
么具有使得经验成为可能的先决条件?这是范畴的先验演绎要解决的间
题。康德说，这是批判哲学中最困难、也是最重要的部分。这一部分的内
容，他写了两遍，分别被称为“A版演绎”和“B版演绎”。
A版演绎从人的知性的综合能力开始。当感性直观的杂多材料呈现在
知性之前，知性的工作是对这些材料加以比较、归类、连接和整理，这就是康
德所谓的综合。他把知性的综合过程分为三个步骤：一是领悟直观的综合，
二是想象再现的综合，三是概念认知的综合。从领悟到想象，再到概念，这
是一个由低到高的过程，感性直观的材料越来越集中，最初被领悟力综合为
相互连接的许多表象，这些形形色色的表象又被想象力综合为可以在不同
的时间和空间里出现的具有同一性的各种表象，最后，这些多种表象被概念
综合为统一的对象。
康德把知性综合过程达到的这个最后结果称为先验对象。它之所以是
先验的，首先是因为先验演绎所谈及的综合是先验综合，先验综合是经验综
合的根源，或者说，是后者的先决条件。我们日常的领悟、想象和概念之所
以可能，正是因为我们具有与之相符合的先验综合能力。先验综合所能达
到的统一的对象当然也是先验对象，它使得我们能够用一个概念来概括一
个统一的对象。先验对象没有经验对象的具体特征，我们甚至不能说它是
什么,不管用什么名称来称呼它，都要赋予它以经验内容。我们可以确定的
是它的统一性。康德用“先验对象X”这样的术语来表达先验综合所具有
的没有具体指称的统一性。
A版演绎的主要内容是对知性综合过程的描述。康德在这里虽然区分
了先验的与经验的综合，但他对先验综合的描述不可避免地要参照实际的
心理过程，这给人以强调心理经验作用的印象。而且，他把先验对象解释为
西方哲学简史 310综合所建构出来的结果，这也是一种主观主义的立场。正是由于这样一些
原因，A版演绎也被人们读作“主观演绎”。
B版演绎没有过多的心理过程描述，它直接从先验自我与先验对象的
对应关系开始。康德在这里的演绎过程是这样的。他首先肯定，“我思”是
先验统觉。所谓统觉(Apperzeption),指把形形色色的直观材料统一为一个
概念的综合能力。比如，我看到红色的花的模样，闻到香味，等等，这些还不
足以使我形成“花”的概念；只有当我意识到，所有这些感性直观材料都是
“我的”,它们才能成为自我意识的内容，才能成为自我意识的一个统一对
象。康德说：
“我思”必须可以伴随我的所有表象；因为如果不是这样的话，有
些被表象的东西将不能被我所想，这等于说，表象不再可能，或至少可
以说，表象与我无关。①
就是说，统觉的统一性是人类知识的最高原则。
康德和笛卡儿都把自我意识作为知识的核心和出发点，但康德把自我
意识当作统觉，而不是笛卡儿所说的自我实体。首先，康德强调统觉的综合
能力。他说，统觉的统一性原则表达为分析命题，即：所有我的表象都属于
自我意识，但是，这一分析命题的意义之所以可能，那是因为自我意识的综
合功能。只有在自我意识能够把所有我的表象综合为一个统一体的情况
下，我才能意识到这些表象都是我的。因此，综合先于、并高于分析。康德
不像笛卡儿那样，只是通过一个命题意义的分析，即分析“我思”与“我在”
之间的必然联系，而是通过自我意识可能具有的实际功能，来奠定自己理论
的基础。更重要的是，康德把自我意识作为综合统一的能力，而不是笛卡儿
所说的精神实体。统觉的综合统一性是在对感性直观材料的多样性施加作
用的过程中表现出来并得以实现的。没有脱离感性认识的思想属性，更没
有独立于意识活动之外的精神实体。
从统觉的综合统一性出发，康德进而建立了自我意识的客观统一性。
这里所谓的客观，指普遍必然性；就是说，一切被自我所意识到的表象，都按
照某种普遍必然的方式被连接在一起。逻辑判断反映的正是自我意识的综
合统一功能，判断的形式反映的正是自我意识综合统一的普遍必然的方式。
①《纯粹理性批判》,B131—132。
311| 第十七章 康德的批判哲学他接着论证说，我们已知的判断形式与知性范畴具有同样的普遍必然性，因
此，呈现在自我意识中的一切感性直观材料都被知性范畴所连接，由此综合
得到的经验知识是客观有效的。
康德至此已经证明了范畴是综合感性直观的先验条件，他似乎已经完
成了范畴的先验演绎的任务，但他并不满足，而用 B版演绎的大部分篇幅，
证明范畴除了被运用于感性直观，没有客观有效性；范畴的客观有效性只是
经验的客观有效性。康德说：“除了被应用于经验对象之外，范畴在知识中
没有其他的用途。”①B版演绎的结论强调，范畴所综合的感性直观是普遍
必然的知识，被范畴所统摄的经验对象具有客观实在性。正是由于这样的
强调，有些人也把 B版演绎称为客观演绎。A版演绎和 B版演绎并不是表
达两种不同立场的版本，两者的差异只是，A版演绎着重于知性的综合过程
的心理描述，从综合的过程中建构出经验对象的客观性；而 B版演绎则把
综合功能作为知性的最高原则，从这一原则中直接引申出自我意识的统一
性和范畴的经验客观性。当康德在说明人的认识形式的先天性和主观性
时，他的立场是先验唯心论；当他在说明这些形式在经验中的普遍必然的应
用时，他的立场是经验实在论。我们在先验感性论中看到，这两种立场是相
辅相成的，先验知性论的 A版演绎和 B版演绎也表达了两者的相辅相成
关系。
人为自然界立法
康德在 B版演绎的结束处说：“范畴是这样的概念，它们先天地把法则
加诸现象和作为现象全体的自然界之上。”②他在《未来形而上学导论》中更
明确地说：“自然界的最高法则必然在我们心中，即在我们的理智中。”③“人
为自然界立法”,是康德的“哥白尼革命”达到的一个重要结论。我们一般
把事物之间的普遍必然联系称为法则，但康德说，这些普遍必然联系不是事
物固有的，而是范畴所具有的。另一方面，范畴不能被运用于物自体，只能
被运用于现象。我们所能经验到的一切现象都服从于范畴的综合作用，它
们被范畴综合为具有普遍必然性的现象界的整体，即自然界；范畴加诸其上
①《纯粹理性批判》,B146。
② 同上书，B163。
③《西方哲学原著选读》,下卷，商务印书馆，1982年，286 页。
西方哲学简史 312的法则即自然规律。
人为自然界规定的法则不是自然科学中的具体的定律，这些定律必须
经过经验才能被发现和验证，而先验范畴规定的一般的自然法则表达为先
天综合命题，它们的真理不依赖于经验，并且能够反过来赋予经验以普遍必
然性。这样，康德就用范畴的先验性回答了他在开始提出的一个问题：纯自
然科学何以可能?
康德的认识论既有与自然科学相契合的一面，也有与之不符的一面。
康德生活的启蒙时代的特征是弘扬人的理性，以人为本。在康德之前，人本
主义主要表现为道德政治领域的人道主义。康德把人本主义的精神发扬光
大，通过以自我意识为核心的认识论，达到了以人为中心的世界观。从培根
的“向自然学习”的态度到康德的“人为自然界立法”的口号，可谓是根本的
翻转。但人们可以发问，这与哥白尼在宇宙观领域实现的革命有同样的性
质吗?哥白尼以日心说代替地心说的一个意义在于破除了人类是宇宙中心
的幻觉；康德在哲学界发动的“哥白尼革命”却试图重新规定人在自然界的
中心地位。在这里，先验哲学与自然科学的分歧已见端倪。
第四节 先验理性论
先验理念
人类的认识能力是由感性而到知性，再由知性而到理性。知性和理性
都是逻辑思维的能力，但以不同的逻辑形式为思想的途径。与知性相对应
的逻辑形式是判断，因而可以从判断形式推导出知性范畴。按照同样的思
路，康德说，与理性相对应的逻辑形式是推理，从推理的形式可以推出理性
的最高概念。我们知道，传统逻辑的推理形式是三段式，三段式可分三类：
直言三段式、假言三段式和选言三段式。每一个三段式形式都蕴涵着一个
理性的最高概念，作为它的统摄原则。直言三段式所指向的是一个自身不
再是宾词的主词，这就是“灵魂”的概念；假言三段式所指向的是一个不再
以任何事物为条件的前提，这就是“世界”的概念；选言三段式所指向的是
一个自身不再是部分的整体，这就是“上帝”的概念。灵魂、世界和上帝是理
性思维的最高概念，康德称之为先验理念。康德对待先验理念既持批判的态
度，又持肯定的态度。如果理念被当作形而上学研究的客观对象，他批判之；
313 第十七章 康德的批判哲学如果理念被理解为知识系统的导向原则和道德体系的公设，他肯定之。
先验幻相
先验理念本身不是幻相，但它们却很自然地被当作幻相来使用；就是
说，人的理性具有把这些理念作为知识对象的自然禀性。先验理念是理性
攀升的结果，是人类理性的自我创造，它们只是符合三段式推理的上升趋
向，并不与任何感性直观相符合。但是，人们在思考这些理念时，总要对它
们有所判断，而除了范畴之外，人们又没有其他的判断的工具；于是，人们很
自然地将范畴运用于理念，做出它们是否存在，有何属性，有何因果关系等
等判断，这样便不可避免地产生了先验幻相。因为把范畴运用于理念，犯了
两个违反康德认识论原则的致命错误。第一，范畴只有经验的使用，只能被
运用于感性直观；把范畴运用于经验之外，是非法的超验的使用，产生的结
论没有客观有效性。第二，范畴所适用的对象都是可知的现象，当范畴被误
用于理念时；理念也同时被误解为知识的对象；但实际上，理念根本不是时
空中的对象，不可能被认识。把不可认识的理念误当作知识的对象，这是一
种幻觉，而且是理性难以避免的、经验不可纠正的幻觉；其结果是把先验理
念变成了先验幻相。
传统形而上学的根本错误在于以先验幻相为研究对象。与三个先验理
念相对应，形而上学有三个分支：理性心理学以灵魂为对象，理性宇宙学以
世界为对象，理性神学以上帝为对象。康德区分了“先验”(transcendental)
和“超验”(transcendent)两种不同意义：先验是经验的先决条件，并且是现
实经验中的普遍必然因素；超验则是完全与经验无关的、不可知的领域。形
而上学的对象既不是经验对象，也不是先验形式，而是超验的领域。康德以
讥讽的口吻说：
柏拉图离开了感觉世界这一限定知性的狭隘界限，依靠理念的翅
膀，上升到纯知性的空空如也的场所遨游。他没有看到，他的所有努力
毫无进展，因为他没有遇到可以帮助他站立的、可以把他的力量施加其
上的、可以推进他的知性的阻力。①
这段话也适用于一切形而上学家。他们的理性运用纯知性范畴对先验理念
①《纯粹理性批判》,A5/ B9。
西方哲学简史|314进行思辨，虽然不会遇到来自经验世界的阻力，但却在理性内造成了不可避
免、不可解决的困惑和矛盾。康德通过对这些理性的困惑和矛盾的揭示与
分析，从根本上否认了传统形而上学是知识。
理性心理学的悖谬
理性心理学的前提是灵魂是一种实体，因此是知识的对象。康德指出，
当把“实体”的范畴运用于“灵魂”这一理念时，会产生逻辑的悖谬。悖谬是
违背规则的推理的结论。理性心理学的悖谬存在于论证“灵魂是实体”的
三段式推理之中。这三段式是这样的：
大前提：实体是只能作为主体而被理解的东西。
小前提：灵魂(思维存在者)是一种只能作为主体而被理解的
东西。
结论：灵魂是实体。
康德指出，这个三段式的悖谬在于犯了“四名词”的错误，即，中词没有保持
同一意义，实际上是两个概念。上述三段式的中词是“主体”(subjekt),但
大前提中的“主体”指事物的独立存在，是人的意识之外的认识对象，在认
识的主客观关系中处“客体”(objekt)的地位；而小前提中的“主体”指认识
主体，是自我意识。康德在范畴的先验演绎中已经说明，自我意识或先验自
我是先天综合的功能，而不是精神实体。这也是他揭示理性心理学悖谬的
关键所在。对于康德而言，“实体”只能被运用于感性直观，指经验对象的
独立存在，这是在客观意义上所说的主体，必须与认识的主体——先验自我
严格地区分开来。理性心理学混淆了这两个概念，把作为思维主体的灵魂
作为实体来研究，造成了理论前提的根本错误；从这一前提推导出来的结
论，如说灵魂是单纯的、不朽的，等等，也都是不能成立的。
理性宇宙论的二律背反
理性宇宙论的根本错误是用那些只能被应用于经验的先验形式，包括
直观的形式———时空和知性范畴，如有限和无限、原因和结果、必然和偶然
等，对世界的整体性质做出判断。其后果是造成一些正相反对的命题，而且
每一对相反的命题都合乎逻辑。康德把在逻辑上都能够成立的一对相反判
断称作二律背反。理性宇宙论有四个这样的二律背反。
315|第十七章 康德的批判哲学(1)正题：世界在时间和空间上是有限的；
反题：世界在时间和空间上是无限的。
(2)正题：世界上一切事物都是由单一的东西构成的；
反题：没有单一的东西，世界上一切事物都是由复合的东西
构成的。
(3)正题：世界有出于自由的原因；
反题：没有自由，世界的→切都是被决定的。
(4)正题：世界的因果系列以一个必然存在者为第一因；
反题：没有绝对的必然存在者，世界的最初原因是偶然的。
康德给予上述每一个正题和反题以同等有效的逻辑证明。比如，时空有限
论的证明是：某一确定时间以前不可能经过时间的无限系列，因此时间是有
限的；如果空间是无限的，它将是部分的无限相加，这需要无限的时间；既然
时间不可能无限，空间也不可能无限，而是有界限的。时空无限论的证明
是：如果世界在时间系列上有一开端，那将意味着，在此之前没有时间，而没
有时间的状态中也没有任何时间存在的条件，时间系列不可能有从无到有
的过渡，因此必须肯定时间没有开始；空间也不能被想象为部分的有限相
加，这样想象出来的空间是不包含任何事物的虚空，是不存在的虚无，实际
存在的只能是无限的空间。
必须指出，关于这四组二律背反的逻辑证明基本上是康德自己建构出
来的，但康德的建构并不是主观杜撰，而是有历史依据的。正如他在证明二
律背反之后做出的评论中所说的那样，正题代表了传统形而上学和神学的
主流，反题代表的是非主流的看法；康德把两者的对立总结为“柏拉图路
线”与“伊壁鸠鲁路线”这两条思想路线的对立。他承认，后者虽然并非主
流，但在近代却被经验论发扬光大，与代表“柏拉图路线”的莱布尼茨—沃
尔夫唯理论体系尖锐对立。
如同在其他地方一样，康德在世界观领域也企图调和经验论和唯理
论的矛盾。他指出，正题具有实践意义，符合道德和宗教的利益；反题有
思辨意义，对自然科学的发展有利。虽然两者有着共同的错误根源，即把
只能应用于经验领域的先验形式运用于“世界”这一理念，但只要做出适
当的区分，使正反题各得其所，两者还是可以并行不悖的。在四组二律背
反中，康德最重视第三组，即关于自由观和决定论的矛盾。他提出的解决
矛盾的方案是：自由观适用于本体界，是人的道德实践必不可少的；决定
西方哲学简史 316论适用于现象界，是科学理论所必需的。在此意义上，康德接受了柏拉图
关于两个世界的区分：人在经验世界被严格地决定，但在理智世界却是完
全自由的。我们在下节将看到，这样的区分实为康德实践哲学的一个
关键。
理性神学的理想
按康德的区分，理性神学包括自然神学和先验神学，自然神学提出关于
上帝的物理学—神学证明和伦理学证明，先验神学提出宇宙论证明和本体
论证明。康德在他的实践哲学中有条件地接受了伦理学证明，而在理论哲
学中则排拒了另外三种证明。他对历史上这三种关于上帝存在的理论证明
一—加以批判，他的结论是，“上帝”只是从外部事物和人的思维中概括出
来的理想，是人性自我完善的产物。这一理想并没有客观现实性，理性神学
关于上帝存在的种种证明都没有客观有效性。
康德指出，关于上帝必然存在的理论证明有三种可能性：一是从具体经
验上升到一个外在的最高原因，这是物理学一神学证明的路径；二是从关于
个别存在的经验上升到必然存在的原因，这是宇宙论证明的路径；三是从对
“上帝”的概念的分析得出“上帝存在”的结论，这是本体论证明的做法。康
德最注意本体论证明，认为这是其他关于上帝存在的证明的基础。
康德指出，本体论证明所分析的是上帝的“是者”(Sein / being),它得
出的结论应是“上帝是一个是者”,而不应是“上帝存在”。“是”及其分词
形式只是一个系词，它不能表示存在。康德从两方面说明了系词“是”(to
be)与“存在”(exist)的区别。第一，“‘是’不是一个真正的谓词，它不是可
以加诸一事物的概念之上的一个概念”①。“上帝是一个是者”是一个分析
命题，并没有给“上帝”这一概念增加任何新的内容。另一方面，“存在”
范畴是表示事物样式的范畴，关于某物存在的判断是综合判断，需要经验
才能把该事物的概念与“存在”范畴连接在一起。第二，系词的作用是在
思想中连接主词和谓词，而不管这样的联系是否存在。比如，我可以想象
口袋里有一百塔尔里的钱币，但这一百塔尔里却根本不在我的口袋里。
总而言之，从上帝的“是者”是分析不出“上帝存在”的结论的。同样，物
理一神学证明所说的最高原因和宇宙论证明中的必然存在者实际上都是
①《纯粹理性批判》,A598/ B626。
317 第十七章 康德的批判哲学“是者”,而不是实际的存在。割断了“是”与“存在”的联系之后，这些证
明也就不攻自破了。
形而上学何以可能?
康德对传统形而上学的批判全面系统而犀利深刻，在当时哲学界造成
革命性的震动，对后世哲学的发展也有深远影响。比如，他从语义的混淆和
逻辑的矛盾揭示形而上学命题的错误或不确定性，这实为本世纪初分析哲
学通过语言分析排拒形而上学做法的先声。再如，他对“是者”与“存在”的
区分，打破了二千年来把两者联系在一起的形而上学传统。至于他对上帝
存在证明的批判，更有振聋发聩的威力，德国诗人海涅甚至说，罗伯斯庇尔
砍了路易十六的头，康德砍了上帝的头。①由于康德对形而上学的批判给
人留下了深刻的印象，以至于有人设想，康德摧毁了形而上学的基础。
但是，康德的本意恰恰是恢复形而上学的权威，重建科学的形而上学。
他说：“假如在我们乐意获得知识的一个最重要的领域，理性不仅使我们失
误，而且用欺骗性的保证使我们误入歧途，我们还能对理性有多少信任
呢?”②他提出的“形而上学何以可能”的问题就是为了说明，形而上学仍然
是人类哲学最重要的领域之一，理性仍然是指引我们知识和行动的可靠
保证。
首先，康德指出，理性作为自然禀赋，并没有欺骗我们。他像过去的哲
学家一样深信，一切自然的运动都不是无谓的徒劳，凡是自然的都是合理
的。理性是寻求知识的最高的统一的综合能力，理性不满足于知性所能达
到的范畴、规则的统一，沿着综合的方向继续上升，企图用最高理念和原则
把知识的各部门综合为完整的体系，这是理性的自然倾向，也是合理的、正
当的。人类认识能力的发挥是一个由低到高的渐进过程，感性提供对象，知
性进行判断，理性加以最高的综合，这是一个自然的过程。何况，理性和知
性一样是一种自发的能动力量，没有力量能够阻止理性对知识所进行的综
合。“先验幻相”和传统形而上学的种种谬误和矛盾，只是人们误用和滥用
了理性而造成的结果，不能归咎于理性本身，也不能因此而抹杀形而上学存
在的权利。只要理性还要对经验知识进行更高的综合，就会有反映理性的
① 海涅：《论德国宗教和哲学》,商务印书馆，1973年，102—103 页。
②《纯粹理性批判》,Bxv.
西方哲学简史 318这种自然倾向的形而上学的存在。就是说，形而上学作为人类的自然禀赋
是可能的。
但是，人们仍然要问：形而上学能否正确地使用理性呢?这就是“形而
上学作为科学何以可能”的问题。康德对此问题的回答分两部分，分别回
答形而上学对于科学理论与道德实践所具有的积极作用。他在《纯粹理性
批判》一书中关于科学形而上学可能性的论证，后来发展为建立“自然形而
上学”和“道德形而上学”科学体系的努力。
为了说明理性对于自然科学的建设性作用，康德区分了理性的“超验
的使用”和“导向的使用”。两者的差别在于，前者以教条的态度使用理性，
把知识的范围扩大到经验之外，认为理性能够建立关于物自体的知识；后者
以假定的态度使用理性，认为理性的理念只是知识体系的指导性原则。这
些原则虽然是假定的，但却是至关重要的，如果没有它，经验的知识将是支
离破碎的、不完整的，没有牢靠的规则和结构体系。对形而上学的原则持假
定的态度一方面避免了教条主义的态度，另一方面也避免了怀疑论的立场。
这充分显示了康德调和经验论和唯理论的立场。但是，形而上学的规则能
否建构出一个形而上学的科学体系?在这个问题上，康德的思想并没有从
根本上摆脱矛盾。他在《纯粹理性批判》中认为，理性的指导原则只是对已
有的经验知识起综合统摄作用的最一般的科学假说，要随着经验知识的变
化而变化。但在1783 年出版的《自然科学的形而上学的最高原理》一书
中，他倾向于把这些原则看做先验真理，不受经验的检验和证实，而且可以
从中推导出科学的基本规律；这种想法已经脱离了先验哲学的初衷，当然不
会有什么建树。
相比而言，康德建立了一个富有独创性和充满时代精神的道德形而上
学的基础。他做出了理论理性和实践理性的区分，他认为，理论理性如果脱
离经验，则对知识毫无用途；反之，实践理性如果不能摆脱感性经验，也将对
实践毫无用途。他的第一批判题为“纯粹理性批判”,其意义实际上是对纯
粹的理论理性的批判；第二批判题为“实践理性批判”,实际上是针对不纯
粹的实践理性的批判。两者批判的对象不同，要阐明的重点也不同。第一
批判的重点是限制理论理性在知识范围中的运用，但正如他自己所宣称的
那样，限制知识的范围，是为了给信仰留下地盘。信仰的地盘属于他的道德
形而上学，这是实践理性开辟的新领域。
319 第十七章 康德的批判哲学第五节 实践哲学
自由的概念
从亚里士多德开始，西方哲学家所说的实践，常常是指道德实践。康德
也使用狭义的实践概念来讨论人类道德活动的基础。他认为，道德实践的
基础是纯粹理性，而不是经验论者和启蒙学者所说的感觉或情感。我们知
道，对于康德而言，理性是一种自发的能动力量，如果理性能够不受任何外
在于自身的因素约束，这样的理性就是纯粹的。不难理解，纯粹理性的意义
就是自由。从本体论的意义上说，自由就是不受任何外在东西决定的存在。
正如康德利用理性的第三组二律背反所指出的，在自然领域，一切都是被决
定的，理性只能服从决定论和自然规律；但在实践领域，理性是自由的，不为
任何外在东西所决定。在《道德形而上学的基础》一书中，康德进一步明确
地说明，人是理性存在者，不受经验的因素所决定，因此是自由的。自由是
道德活动的先决条件；惟有自由的人才能自主自觉地、而不是被迫地行善；
惟有自主自觉的行为，才有道德价值；被迫做出的事情，既不是善，也不是
恶。按康德的术语，“(纯粹)实践理性”、“自由”、“自律”都是相通的。
善良意志
康德的实践哲学经历了一个发展的过程。在《道德形而上学的基础》
中，他试图用“先验演绎”的形式论证道德何以可能的问题。他的回答是，
作为理性存在者的自由，使得道德成为可能。但他又立即面临着人的自由
何以可能的问题，他的回答是，人的自主自觉的道德行为，使得人成为自由
的主体。他在这里陷入了循环；用自由论证道德的可能性，又用道德论证自
由的可能性。在《实践理性批判》一书中，康德放弃了“先验演绎”的形式，
他直接从自由的概念开始。“自由”的应有之义是不受任何限制，它本身就
是无条件的、绝对的。自由是实践理性的直接现实，不存在“何以可能”的
问题。
康德是从形而上学或本体论的高度来说明自由的意义的，本体论意义
上的自由如何能够成为道德实践的基础呢?为此，康德又阐明了自由的伦
理意义，这就是“善良意志”。自由的无条件性的一个意义是无外在的目
西方哲学简史 320的，否则的话，自由便成了追求目的的手段，不得不为目的服务，为目的所制
约，这样也就不成其为自由了。换而言之，自由就是以自身为目的的活动。
接下来的问题是：人的哪些活动符合自由的这种特征呢?答案是：善良
意志。
所谓善良意志，就是以善良自身为目的的意志。在西方伦理学说史上，
人们都相信人有趋善避恶的意志。康德接过了“自由意志”的概念，但深化
了它的内涵。他提出了进一步的问题：意志的自由选择为什么具有趋善避
恶的倾向呢?回答只能是：因为自由的意志是以善良自身为目的的。如果
意志不以善良为目的，那么,即使它做出了趋善避恶的选择，那也不是自由
的选择。譬如，一个慷慨济贫的人，如果是为了沽名钓誉而这样做的，那么,
他的行为就算不上道德行为，而是追求个人名誉的非道德(既不善、也不
恶)行为。即便他是为了摆脱怜悯和不安的心情而这样做，也没有道德上
的价值；因为他的目的只是求得心安理得，仍然受情感的支配。善良意志是
绝对自由的，因为它只以自身为目的，摆脱了一切经验因素，包括社会的约
束力、自然情感以及个人好恶等等方面的约束。
自由有肯定和否定双重含义。康德赋予自由的否定含义是：因摆脱了
经验的约束而自由；他赋予自由的肯定含义是：为了自身而自由。善良意志
以自身为目的，就要以摆脱了一切经验因素的理性规则为指导。服从规则
与自由不是矛盾的，因为善良意志所服从的是运用自身的力量、为了自身的
目的而制定的规则，这样的规则叫自律。善良意志自己立法，自己守法，这
就是道德自律。
绝对命令
善良意志的自律被康德称为绝对命令(categorical imparative)。绝对命
令是相对于假言命令而言的。两者区别何在呢?假言命令以“如果……
那么”的句式表达，条件分句表示目的，结论分句表示手段。假言命令要求
人们按照目的与手段的关系来行事。假言命令是以经验为基础的。这表现
在两个方面：第一，目的与手段的关系和因果关系一样，是通过经验而被发
现的；第二，条件分句表达的内容是感性的要求或欲望，结论分句则指出满
足这些欲望和要求所必须采取的行为，这种行动不是意志的自由选择，而受
感性条件所束缚，因此不是出于善良意志的道德行为。比如，“如果要有好
名声，那么就得慷慨施舍”,这和“如果要赚钱，那么就得做生意”一样，都属
321|第十七章 康德的批判哲学于假言命令；两者引起的行为虽然不同，但慷慨施舍既然是赚取好名声的手
段，它的本性与赚钱的手段实在没有什么不同，没有道德价值。
绝对命令以直言句式表达，它没有条件句，只是命令“应该如此如此
做”或“不应该如此如此做”。绝对条件是无条件的，或者说，是以自身为目
的之合理要求。康德根据绝对命令的性质，推导出绝对命令的内涵。他说，
一切以自身为目的之合理要求，都有这样的普遍形式，这就是：“总是按照
那些同时可以成为普遍规律的规则行事。”康德解释说，任何行为规则都是
主观的，都是以我自己的判断为依据的，但我的判断同时必须符合理性的普
遍要求，或者说，以行为的合理性为自身目的，我的规则同时也就成为普遍
规律。这样，绝对命令就具备了合理性(完全按照理性的规则)、普遍性(普
遍的规律)和自足性(不假任何外在条件的规则),它因此是理性的自律。
绝对命令是道德律，但它只是规定了一切道德规则所必需的普遍形式，
并没有表达出哪些规则是道德的，哪些是不道德的。毋宁说，绝对命令提供
的是区分道德与不道德的标准。按照这一标准，“要撒谎”不能成为普遍的
规律，因为如果人人都撒谎的话，将没有人会相信别人的话，撒谎将不再可
能。再如，“要自杀”也不能成为普遍规律，因为如果人人都去自杀，人类将
不复存在，这条规则也失去了适用对象。反之，“不要撒谎”、“不要自杀”,
以及“不要杀人”、“不要奸淫”等古训都是道德规则，因为它们都能够成为
普遍行为准则。康德所说的绝对命令不过是用哲学的思辨语言，表达了伦
理学的“黄金规则”,它的经典表述是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”,以
及耶稣基督所说的“你要别人怎样对你，你也要这样对人”。绝对命令所要
求的也正是这种普遍合理的人际关系。
从绝对命令的一般形式，康德又引申出绝对命令的一般内容。绝对命
令有两条推论：一是“始终把人当作目的，而不能把人当作工具”;二是“每
一个理性存在者的意志都是颁布普遍规律的意志”。绝对命令的一般内容
把启蒙时代提倡的人的自由、平等和博爱等要求提高到道德形而上学的高
度，是人道主义的时代精神的高度哲学概括。
道德公设
道德行为总是以一定的理性为价值取向的，道德的最高理想是至善。
为了让至善成为指导人们行为的道德理想，仅仅靠绝对命令是不够的，还需
要辅以道德公设。道德公设的作用在于使人确信能够达到至善，从而激励
西方哲学简史 322道德勇气和信心，培养向善的道德情感和习惯。可以看出，道德公设是为了
适应道德实践的需要而设立的，这些需要虽然是道德的，但也是感性的需
要。康德并不完全否定感性的欲望和情感在道德中的作用，他只是否认它
们能够成为道德律的依据和基础；一旦道德律被置于纯粹理性的基础之上，
道德的欲望和情感就会有助于道德律的实施。道德律与道德公设属于两个
不同的层次：前者是基础，是主干；后者是应用，是辅助。道德律是完全依靠
理性建立的，被置于牢不可破的基础之上；道德公设也有理性依据，但同时
要兼顾感性因素，因此，道德公设不是纯粹理性的产物，也不是道德律那样
的绝对命令，而带有某种程度的假定。当然，道德公设比科学假设有更高的
确信性。道德公设共有三条，每一条都有充足的理由相信它。
第一条道德公设是意志自由。确切地说，意志自由不仅仅是公设。我
们已经看到，康德把自由作为纯粹理性的现实、道德的先决条件。作为道德
公设的自由意志是与具体道德处境下的欲望和情感联系在一起的意志。人
们惟有相信他在任何条件下都能够正确地运用自己的意志，做出自由的选
择，他们才能相信，依靠自己的力量可以达到至善的目标。
第二条公设是灵魂不朽。人的生命是有限的、短暂的，不大可能在有生
之年达到至善的目标。因此，人必须相信灵魂是不朽的，他即使在身后也可
以做出不懈的、连续的努力，直至达到目标。
第三条道德公设是上帝存在。人们需要确信，他追求至善的努力一定
会得到回报；如果他违背了这一目标，将受到惩罚。惟有如此，他的道德努
力才有动力，才有希望。因此，他必须相信一个全善的主宰的存在，并且这
个全善者具有洞察一切的智慧和惩恶扬善的能力。这个全善、全知、全能的
主宰就是上帝。可以说，康德通过第三公设，恢复了关于上帝存在的伦理学
证明。
理性宗教
康德生活在宗教受到激烈批评的启蒙时代，作为理性主义者，他反对历
史上和现实中的形形色色的宗教蒙昧主义和宗教狂热、宗教迫害等迷信做
法。他试图把宗教所具有的正当的道德功能与纯粹理性的道德学说结合起
来，把宗教理性化、道德化。
在道德形而上学部分，康德实际上取消了上帝作为道德律的立法者和
颁布者的地位，宗教信仰不再是道德的前提和基础；相反，上帝存在、灵魂不
323第十七章 康德的批判哲学朽等宗教信仰需要经过理性的权衡，被当作具有假定性和辅助性的道德公
设来使用。所有这些都体现了康德的思想秩序是：理性第一，信仰第二；道
德第一，宗教第二。
《单纯理性限度内的宗教》使用同样的思想秩序，解释基督教的性质。
康德首先从基督教所特有的“原罪说”的教义开始。他认为，原罪说是一种
性恶论。康德同意说人性天生是恶的，但给予理性解释，使之成为他的道德
哲学的补充。他区分了“意志”(Wille)和“意欲”(Willkür)。人的意志是善
良的，但善良意志并不能做抉择；能够做抉择的能力是意欲，意欲有自觉和
自发两种状态：它既可以接受善良意志的指导而自觉地趋善避恶，也可以按
照感觉的提示而自发地趋乐避苦。意志和意欲都是天生的禀性(Gestin
nung/disposition),善良意志是禀赋(Anlage/predispoition),意欲的自发性是
倾向(Hang/propensity)。由于这两种天性的冲突，人虽然因善良意志而认
识到绝对命令的普遍性和合理性，但却因意欲的自发倾向而不能自觉地服
从道德律。面临着善恶的抉择，意欲最初的反应是软弱无力，接着是动机不
纯，最后堕落为邪恶。基督教“原罪说”所说的人性的堕落就是意欲自发倾
向的直接后果。
正因为人性的堕落，人才需要皈依。康德把宗教的皈依解释为从自发
到自觉的道德转变。按照他的理论，人属于两个世界，他在感觉世界受经验
规律的决定，在理智世界遵守道德律。人认识到道德律的绝对性而无力把
它作为自律，因而对于道德律有一种崇高感和神圣感。被升华和神化的道
德律成为超验的原因。康德在这里似乎承认“原因”范畴也可以有超验的
用法，但我们要知道，与理论领域的先验幻相不同，这是在实践领域的合法
使用。当人的意欲摆脱经验的因果关系，而接受超验的原因的影响时，他就
从经验世界皈依了理智世界，他的道德情感感受到神圣的力量，上帝被想象
为神圣规律的立法者。这样，宗教情感和信仰就从道德情感中产生了。
人性的软弱使人感到无力实现皈依，这样又产生了“救赎”和“恩典”的
信仰。康德反对“代赎”、“补赎”和“恩典前定”等教义，因为它们使人放弃
了道德努力，消极地等待上帝恩典的降临。康德把救赎和恩典的作用解释
为对人的道德努力的补充或成全。就是说，神圣的宗教情感和信仰对于道德
实践起到激励推动作用，并落实为具体的道德行为，但决不能代替道德上的
努力。宗教信仰的补充或成全作用还体现于教会的作用。教会的集体力量
弥补了个人的不足，教会的精神力量来自它的道德属性。正因为教会是在神
西方哲学简史 324圣道德律指引下的道德团体，它可被称为人间的上帝王国。康德这种把宗教
归结为道德的理性宗教的做法，对后世的自由主义神学思潮，有直接的影响。
判断力批判
康德在《判断力批判》中认为，判断力是“一个处于知性和理性之间的
中间环节”。判断力不是一种独立的能力，包括“三种不能再从一个共同根
据推导出来的机能：认识能力、愉快和不快的情感和欲求能力”①。判断力
中的认识能力又可分两种：在纯粹理性批判中，知性使用范畴思考感性直
观，用自然法则决定经验，属于“规定判断力”。而判断力批判考察的是另
一种判断力，他称之为“反思判断力”。反思判断力不是从范畴、法则出发
来决定特殊事物，而是从特殊的事实和情感出发寻求普遍目的。反思判断
力综合了知、情、意的因素，在必然和自由、自然界和道德界之间架起沟通的
桥梁。
康德把反思判断力分为审美判断力和合目的性判断力。审美判断力是
按照某个规则、而不按照某个概念来评判事物的特殊能力，它与趣味或鉴赏
相关，用愉快和不快的情感，评判审美的、感性的对象；而合目的性判断力按
照以逻辑方式，借助知性和理性的概念来评判自然界事物整体和目的。
康德从审美和道德的关系入手沟通自然和自由的关系。他认为，美的
东西是善的东西的象征，心灵在普遍赞同的情感中意识到一种超越快乐的
高尚和升华，美感和崇高感在“人的本性中”,是趋向道德情感的素质
根基。②
在自然界有无目的的问题上，存在着目的论与机械论的“二律背反”,
知性和理性不能解决这个理论矛盾，只有把人看作目的本身和自然的目的，
才能判断世界万物的合目的性。康德说：
在这个仅仅作为道德主体的人之中，在道德律能够适用的个体的
人之中，我们才能发现关于目的的无条件的立法。因此，正是这种立
法，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才能使人有能
力成为终极目的，全部自然界都在目的论上从属于这个终极目的。③
① 康德：《判断力批判》,人民出版社，2002年，11页。
② 同上书，105 页。
③ 同上书，294 页。
325| 第十七章 康德的批判哲学康德在《实践理性批判》的结论中说：“有两样东西，我们愈经常愈持久
地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我
之上的星空和居我心中的道德法则。”①当人自由地实现了道德自律和至
善，第一批判揭示的自由与必然的矛盾，第二批判揭示的理性存在者与经验
世界中存在者的矛盾，以及第三批判揭示的人与自然的矛盾，都会得到
和解。
康德思考的主题可谓是“致广大而尽精微”,但始终离不开人。他又曾
坦言道，他所关心的问题只是“人是什么”?这个问题可以分成三个：人能
够知道什么?人应当做什么?人可以希望什么?他的三大批判就是对这三
个问题的分别解答。②
总之，康德的批判哲学集中体现了启蒙时代的理性主义和人道主义精
神，他不但是终生在书斋里格物穷理的集大成的学者，而且是站在时代前列
的进步思想家。
① 康德：《实践理性批判》,商务印书馆，1999年，177 页。
② 康德：《逻辑学讲义》,商务印书馆，1991年，15 页。
西方哲学简史326
