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第十六章 法国启蒙哲学
什么是启蒙运动
“启蒙”(enlightenment)的意思是用光明驱散黑暗，以理性代替蒙昧。
18世纪在欧洲兴起的启蒙运动是思想解放的运动，历史进步的运动。恩格斯说：启蒙学者是“非常革命”的，“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在做辩护或者放弃存在的权利。思维的悟性成了衡量一切的惟一尺度”1《马克思恩格斯选集》,第3卷，人民出版社，1973年，56页。。“理性法庭”的说法非常形象地概括了启蒙理性所具有的至上的裁判地位。启蒙理性有哪些特点呢?它的裁决是否正确呢?
启蒙理性是17世纪的哲学与科学的精神的继续。英国当时在思想和政治上居于先进地位，各国的启蒙学者都以英国为榜样，把洛克的经验论和牛顿力学奉为理性的样板，作为衡量其他一切的标准。但是，启蒙理性具有英国思想所没有的激进的批判和否定精神，它的批判矛头直接指向宗教迷信和专制制度。启蒙理性的另一特点是乐观主义的历史进步观。启蒙学者认为以前的弊病和灾难是欺骗和迷信造成的，启蒙的任务就是消除一切非理性、反理性的东西；理性的光芒一旦照耀世界，理性的人就能代替全能的上帝，黑暗的人间就会变成光明的天堂。
启蒙理性就是现代理性，启蒙主义的纲领就是现代主义和现代化的纲领。当人们反思现代化的功过是非时，我们有必要回到它的源头，考察启蒙思想的本来面目。
启蒙运动是遍及全欧洲的广泛的思想解放运动，有苏格兰启蒙运动(休谟是其中的一个代表人物),有德国的启蒙运动(歌德和康德等人是其中的代表人物);但法国的启蒙运动最为彻底，影响最大，法国大革命是它的直接后果。法国的启蒙学者可分为两部分：温和的和激进的。较早的启蒙学者是温和的批判者，伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠等都宣扬理神论。贝尔用怀疑论突出理性与信仰的矛盾，但他是新教徒，并不否定宗教。较晚的一批百科全书派是公开的战斗的无神论者，他们在哲学上是唯物主义者。在启蒙学者中，卢梭是一个例外，他既不是理性主义者，也不是唯物主义者，需要专门介绍。
第一节 启蒙主义者
贝尔的怀疑论
皮埃尔·贝尔(Pierre Bayle,1647—1706 年)出身于一个新教牧师家庭，上学期间曾一度改宗信奉天主教，但一年后又重新信奉新教，因为他不满意天主教会的不宽容政策。他因提倡宗教宽容思想受到天主教、新教与法国政府的排挤。1680 年移居荷兰的鹿特丹，在那里发表了广泛流行的《历史的和批判的辞典》。
法国哲学具有怀疑论的传统，早在16 世纪，蒙田运用怀疑论鼓吹宗教宽容，笛卡儿也用怀疑论说明传统知识的不可靠。贝尔的怀疑论也有同样的目的。他认为怀疑论的精神实质是理性批判、探索的精神，在此意义上，“所有哲学家全都是学园派和皮罗派”。怀疑论的目标不是针对科学和社会的，而是针对宗教神学的。他指出一切神学问题和争论都是混乱、无意义的。像恩典和意志自由、恶的起源和上帝的全能、上帝存在和灵魂不朽等教条教义都没有理性的确定性，通不过怀疑论的考察。比如，“三位一体”的教义与逻辑的同一律相矛盾，与人格、个体和个性三者的同一关系相矛盾，还与“个人是身体与灵魂的结合”的哲理相矛盾。
贝尔指出理性与信仰之间的矛盾的目的，一方面是为了说明我们不能用信仰来否认理性，另一方面也是为了说明理性不能否认信仰。他的怀疑论的结论是：既然我们既不能证明信仰为真，也不能否定信仰为假，那么,我们对于宗教信仰就应该保持宽容的态度。从宗教宽容的目的出发，贝尔怀疑论的最后归宿是信仰与理性的“双重真理论”。这与后来的百科全书派站在唯物主义立场上对宗教和基督教信仰进行的激烈批判是截然有别的。
贝尔批判的只是神学以及一切用理性来证明信仰的哲学理论，但他并没有批判信仰本身。相反，他说，信仰来自“启示之光”,理性是“自然之光”,信仰在理性之外，但并不因此而失去它的确定性和真理性。宗教信徒完全有相信天启和神迹的正当权利，只要他们不把自己的信仰混同为理性，他们的信仰就是无可怀疑的真理。
贝尔不但把理性与信仰分开，他还用同样的方式把道德与宗教分开。
他说，道德的基础不完全是信仰，理性对实际环境和行动后果的算计也可使人趋善避恶。他说：
对上帝的畏惧和爱慕并非永远是比其他动力更为积极的原动力，对荣誉的爱慕，对死亡、恶名和痛苦的畏惧，对官职的期望，对某些人来说，推动力量要大于存心讨好上帝和害怕触犯天条。
他建议把“对上帝的畏惧和爱慕并非永远是人们行动的最积极的原动力”列入一般的道德准则。按照这一道德准则，异教徒和无神论者都可行善，他们也可以组成一个秩序良好、道德高尚的社会，无神论者尤其是这样。他以遥远的中国为例，说明世界上存在着这样一个无神论者的社会。当时德国的弗雷德利克大帝在评价启蒙学者的贡献时说，贝尔开始了启蒙的战斗，一批英国哲学家跟随其后，伏尔泰最后决定性地结束了这场战斗。2转引自F.Copleston,A History ofPhilosophy, vol. vi, pt.1,Image Books,New York,1960, p.20.
孟德斯鸠的法的精神
孟德斯鸠(Montesquieu,1689—1755 年)原名查里·德·色贡达(Charles de Secondat),孟德斯鸠是他的男爵称号。他虽然身为贵族，却抨击法国的政治专制，年轻时匿名发表了政治批判著作《波斯人信札》。1728年他被选入法国科学院，后到英国考察两年，回国后辞去官职，潜心著述。
1734年发表历史名著《罗马兴衰原因论》,1748 年发表代表作《论法的精神》,风靡欧洲，被狄尔泰誉为“理性和自由的法典”。
孟德斯鸠是历史学家，他对历史上和现实中各个民族的法律都进行了概括。他把造成种种法律的不同原因归纳为民族性格、政体形式、地理和气候条件等因素，这些因素的总和就是他所称的法的精神。但是，我们应该注意的是，孟德斯鸠所说的法的精神不仅是经验事实的概括，更重要的是理性的原则。正如他在说明自己的方法时所说的那样：
通过对人的考察，我得到这样一个信念：人类无限多的法律和风俗不是出自偶然的念头，我于是确定了一些原则，我看到，个别的情况是服从这些原则的，仿佛是由原则引申而出的，所有民族的历史不过是由这些原则而来的结果。3孟德斯鸠：《论法的精神》,张雁深译，上册，商务印书馆，1987年，37页。
他所建构的原则就是当时流行的自然法的观念，他的法哲学的特色是说明了自然法的理性基础及其在社会政治中的运用。
从广义上理解，自然法是“由万物的本性派生出来的必然关系”,他说：
“在这个意义上，一切实体都有它们的法，神有神的法，物质世界有物质世界的法，人之上的天使有天使的法，人有人的法。”一切实体都遵循法，即使神也不能例外，造物主对世界的统治依法进行。“因为世界没有这些法则是不会存在的。这些法则是一种确定不移的关系。…… 每一种特殊都有齐一性，每一种变化都有恒定性。”不难看出，神的法则相当于自然规律。
孟德斯鸠用自然法否认了神迹和启示，使法成为理性可以认识的对象。
孟德斯鸠最关心的当然还是人法。他说：“理智界远不如自然界治理得那样好。”人作为自然实体，受不变的法则支配；但人同时也是理智实体，他的有限知识和脆弱的感情阻碍或改变着法则。因此，人不能成为自己制定的成文法的基础。自然法是客观的“公正关系”,先于成文法的基础。
孟德斯鸠承认，在人类进入社会状态之前，有一个被自然法所支配的自然状态，但他没有论述人是如何以及为何从自然状态过渡到社会状态的。他的主要任务是从自然法中寻找他所看到的种种成文法的合理的基础。
孟德斯鸠说，自然法与人的本性和生活条件相吻合，是“惟一从我们的存在结构派生出来的”。自然法的应用范围包括和平、自养、互爱和社会生活。战争起源于社会，包括国与国、个人与个人的战争，“战争状态乃是促使人间立法的原因”。为了战争与和平的目的而制定的成文法包括国防法、政治法和公民法，等等。成文法要符合建立政府的“本性和原则”,尤其要适应一国的自然状况，因为地理环境决定着民族性格和社会制度。孟德斯鸠着重讨论了气候、土地、海洋对于政治和法律制度的影响，但这不能表明他是地理环境决定论者。全面地看，孟德斯鸠的观点是，自然法是决定成文法和社会政治制度的最终依据，但不同的民族根据自然法决定他们的政治和法律制度时，受到包括地理环境在内的各种因素的影响。
在不同的条件下，自然法派生出三种政体：共和制、君主制和独裁专制。
共和制是全体或一部分国民的统治，在前一种情况下，它是民主制，在后一种情况下，它是贵族制。君主制是一个人按照基本的法则，并通过中介的力量进行的统治。专制是独裁者的既不依照法律、又不通过中介力量的任意统治。不同的政体有不同的社会风俗，共和制的社会遵从公德，君主制社会崇尚荣誉，专制社会充满恐惧。
孟德斯鸠批判法国的专制制度，并不是因为它违反了自然法，而是因为它不符合法国的国情。他拿法国和英国进行对比，认为两国的民族性和地理环境差别不大，但政治和法律差别却十分显著,可见是一些人为的因素阻碍了法国人合理地运用自然法。他主张法国向英国学习，采用民主制度。
他对三权分立的合理性的论证比洛克更加深入，为后来的法国大革命设计了政治蓝图。
伏尔泰的理神论
伏尔泰(Voltaire,1694—1778 年)原名为弗朗索瓦·阿鲁埃(Franscis Arouet),伏尔泰是他的笔名。他出身于巴黎的一个平民家庭，毕业于耶稣会办的大路易学校。年轻时因与贵族发生冲突，两次被关进巴士底监狱。
1726 年到英国，写了歌颂洛克和牛顿思想的《哲学通讯》,回国后这本书遭到查禁，为逃避迫害，1734 至1750年，他在女友夏德莱夫人的城堡里生活，在那里写了《牛顿的哲学》、《形而上学论》等著作。1750年，应德国弗里德利克大帝邀请去柏林，因政见不和而离去，先去日内瓦，发表《风俗论》。
1758至1778年，他定居在瑞士和法国交界的凡尔梯，在那里广泛结交各国启蒙学者，并出版了《宽容论》、《哲学词典》(为《百科全书》撰写的词条辑)、《无知的哲学家》和《理神论者信仰的自白》。1778年，路易十五去世，伏尔泰凯旋般地回到巴黎，同年逝世。伏尔泰还是戏曲家、诗人、小说家和历史学家。他的哲学专著以尖锐的风格和流畅的笔调而广泛流传，但没有太多的深刻创见。
伏尔泰对天主教会和封建专制进行了激进的批判，批判的对象不仅仅是信仰的非理性，而且是迷信的非人性的罪恶。他甚至用“两足禽兽”、“败类”等激烈语言攻击僧侣阶层。但是，伏尔泰不是无神论者，相反，他不满意笛卡儿的哲学经过斯宾诺莎而导致无神论的结论。他说：“我看到有很多人受笛卡儿主义的影响而把上帝等同于事物的总和；我也看到，没有一个牛顿主义者不是严格意义上的理神论者。”
需要说明的是，这里的“理神论”(deism,也译为自然神论)与“有神论”(theism)有别。有神论的反面是无神论(atheism),理神论和泛神论(pantheism)介于有神论和无神论之间。一般说来，泛神论否认超越或独立于世界的神，理神论否认人类理性不可理解的神，两者都可能导致否认有人格的神的无神论；但是，泛神论和理神论毕竟承认神的存在和智慧、全能等属性，往往和有神论一起反对无神论。
伏尔泰既反对天主教会和僧侣们信仰的有神论，也反对无神论。他有两则名言：一则是“即使上帝不存在，也要创造一个”;一则是“整个自然都在高声地告诉我们，上帝是存在的”。前者说明上帝存在的必要性，后者说明上帝存在的充分理由。伏尔泰吸收洛克的经验论和牛顿的自然观，建立了具有代表性的理神论。
伏尔泰从牛顿物理学中找到上帝存在的充分理由。他说：“牛顿的全部哲学必然导致关于一个最高存在者创造一切、安排一切的知识。”4转引自F. Copleston, A History of Philosophy, vol. vi, pt.1 ,Image Books, New York,p.33.在《形而上学论》中，他把宇宙看做一座钟，引力是发条，各部分可以精确地、和谐地运转，需要外力推动，必须有一个最初的推动者。同时，物质的存在也证明了造物主的存在；因为自然界有真空，所以物质是有限的；如果物质是有限的，它就是偶然的，依赖外力的；因此，运动和引力不是物质的本质，而是被上帝置入其中的。按照同样的推理，伏尔泰说，没有证据表明上帝不把思维也置入物质之中。这句话并不能说明伏尔泰相信物质能够思维的唯物主义观点，相反，他相信物质本身既不能运动，也不能思维；如果物质确实在运动和思维，那只能是上帝的工作。
但是，上帝只是宇宙的第一推动者和自然规律的制定者，他在创世之后，便不再干预，他犹如一位建筑师，在完成宇宙大厦之后，不再过问大厦的使用；上帝是为自然立法、使机器运转又不干涉它的几何学家。上帝只发一次命令，宇宙便永远服从。伏尔泰认为，宇宙被严格的规律所决定，因此可以被人的理性所把握。从严格的决定论出发，他还否定了人的自由意志。他说：“任何事物都有原因，人的意志也有原因，人的自由都是他最终接受的观念造成的结果。”5转引自F. Copleston, A History ofPhilosophy, vol. vi, pt.1,Image Books, New York, p.35.我们可以看到，伏尔泰的理神论带有浓厚的机械论色彩。
上帝的存在不仅对于理性是必然的，对道德世界也是必要的。社会没有正义不可能维持，没有上帝的赏善罚恶，正义就不能在人心中维持。一般民众不是哲学家，不能靠理性来决定自己的道德准则，需要宗教信仰作为道德的前提。但他反对利用上帝观念，制造迷信、狂热和专制。他的理神论信仰和宗教宽容思想也是一致的。他推崇英国的宗教宽容，指出那里有三十多种宗教，人民却能和平地幸福生活。英国的开明君主(君主立宪)制使得君主有无限的权力行善，却无力为非作歹。
值得指出的是，伏尔泰是一位“中国之友”(sinophilia),他对中国文化的热爱与他的理性主义的历史观有关。他认为人类的进步开始于脱离动物界，能够用理性支配生活。开明的专制为人类理性的萌发提供了必要的条件。伏尔泰把中国的政体当作开明专制的典范，因此在《风俗论》中把中国作为人类历史的发祥地，人类的理性和文明从中国开始，经过印度、波斯和阿拉伯，最后才到达西方教会。伏尔泰根本不相信奥古斯丁等人所谓的从《旧约》时代开始的“圣史”。他说，这段历史充满着谎言和幻想，西方历史开始于9世纪的卡洛林时期，真正的信史开始于15世纪。与此形成鲜明对照的是，伏尔泰以崇敬的心情看待中国古代圣贤的事迹，他把春秋时代赵氏孤儿的故事改编成戏剧《中国孤儿》,以颂扬中国圣贤的道德。他对中国文化有一段评价：“总的说来，秩序和温和的精神，科学的情趣，对生活有益的艺术修养，手工制作的奇异发明，这些就是中国智慧的本质。”6转引自H. Vyverberg,Human Nature,Culture Diversity and French Enlightenment, Oxford,1989,p.137.他对中国的颂扬有着强烈的现实政治目的，那就是，以他所理解的中国人的世俗的、健全的理性来批判法国的专制制度和宗教迷信。
第二节 卢梭
让·雅克·卢梭(Jean Jacques Rousseau,1712—1778 年)出生于日内瓦的一个钟表匠家庭，童年时即失去母亲，被他人收养。10岁时出走，在社会上流浪。在华伦夫人的家中，他受到良好的教育。两人分手后，卢梭于1742年来到巴黎，与百科全书派和休谟都有往来。在巴黎，他写了《社会契约论》、《爱弥尔》等重要著作。1764 年，巴黎法院查禁《爱弥尔》一书，并下令逮捕作者。卢梭流亡到英国。休谟极力帮助他，但他却猜忌休谟要迫害他，两人关系遂告破裂。卢梭不得不返回法国，在贫病交加之中离开人世。
卢梭是平民知识分子的代表，他才智过人，但感情极不稳定，难以与人维持长久关系。他在生活中的失败并不能掩盖他的思想光辉。他的著作《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》、《爱弥尔》、《忏悔录》等，都是影响人类思想的重要精神财富。
自然和文明的对立
卢梭之前的近代哲学家大多相信人类在进入社会之前有一个自然状态，并把由自然状态向社会状态的过渡当作历史的进步。卢梭也把人类历史划分为自然状态和社会状态，把自然状态作为社会政治学说的出发点。但是，他不同意其他哲学家的观点，他认为人生而自由，只是在进入社会之后才逐渐失去自由，社会不平等伴随着文明进程而出现和发展，因而产生了《社会契约论》一开始所说的“人生而自由，却无往不在枷锁之中”的悖谬。
卢梭的自然状态说，与其说是历史事实，不如说是为了阐明人的本性，为了正确地判断我们现在所处的状态，而采用的一种理论假设。他使用抽象分析的方法，从“人所形成的人性”,即既成的人性事实中，剔除人的社会性，剩下的就是人的自然本性。经过这样的抽象，他能够透过丑恶的现实和社会的罪恶，追溯到自然状态中的人的善良本性。卢梭在致克里斯多夫的信里说，他的全部著作都在强调性善论：
我在所有著作中，并以我所能达到的最清晰的方式所说明的道德的基本原则是，人是本性为善的存在者，他热爱正义和秩序；人心中没有原初的堕落；自然的原初运动总是正确的……一切加诸人心的邪恶都不出于人的本性。7转引自 H. Vyverberg, Human Nature, Culture Diversity and French Enlightenment, Oxford,1989,p.52.
这段话清楚地表明，卢梭的政治学说的基础是性善论，他在此基础上研究适合人的本性的自然规律以及造成社会不平等的原因。
卢梭所谓的自然状态指没有人际交往、语言、家庭、住所、技能的人类最初状态。在此条件下，人的全部欲望是肉体需要，没有理性，没有“你的”、“我的”的观念。自然状态的人具有的自我保存和怜悯情感等善良的本能，以及区别于其他生物的“自我完善化”的能力。人对自然有服从或反抗的自由，并意识到这种自由，“因而才显示出他的精神的灵性”。
自然状态既赋予人以自由，也包含着丧失自由的原因。人在生理上是不平等的，这是“由年龄、健康体力以及智慧或心灵的性质的不同”等自然原因造成的。个人充分发挥自己不同的自然能力，在技巧、知识、声誉、分配等方面产生了事实上的不平等，最后到达自然状态的终点——私有制的产生。卢梭说，私有制首先产生于对土地权的要求，“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：‘这是我的’,而且找到一个头脑十分简单的人，居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基人”8《十八世纪法国哲学》,北京大学外国哲学史教研室编译，商务印书馆，1979年，154 页。。
社会不平等伴随着文明的进程而加深。文明的第一阶段是法律和私有财产权的确定；第二阶段是官职的设置，通过契约建立国家政权；在第三阶段，合法的权力变为专制，富人和穷人、强者和弱者、主人和奴隶的不平等发展到极点。物极必反，在文明发展的最后阶段，暴君被暴力所推翻，社会开始新的平等。
卢梭关于社会的学说包含着对人类文明的反省，它克服了启蒙学者盲目的社会进步观。卢梭的第一篇论文对第戎科学院征文题《科学和艺术的复兴是否有助于敦化风俗?》做了否定的回答。在他看来，文明与自然、理性与自然本能相比，是一种蜕变，甚至是堕落。人类征服自然的自由并没有带来人的自由，技能的进步并不伴随着道德的进步。他对文明的批判着重指出，文明的基础是私有制。他说：“各种不平等最后必然会归结到财产上去。”9卢梭：《论人类不平等的起源和基础》,李常山译，商务印书馆，1983 年，143 页。卢梭对所有制的批判预示了资本主义行将出现的矛盾，对现代社会的弊病有先见之明。
自由和平等的理想
如同任何社会政治学说都是现实和理想的结合一样，卢梭的学说也是如此。《论人类不平等的起源和基础》的主题是探讨不平等的现实，《社会契约论》则提出了自由和平等的理想。前者的终点是后者的起点：专制被暴力推翻之后，人们面临的问题是：如何在社会中达到新的平等?如何摆脱不平等的桎梏?卢梭说，可能的出路有三条：一是回到自然状态，二是通过暴力革命废除一切不平等的根源，三是用社会契约来保障社会平等。第一条道路是不可行的，人们不可能再返归自然状态，私有制也不可能废除。第二条道路也走不通，因为暴力不能产生合法的权利，在暴力面前，既无义务，也无权利可言。卢梭说：“既然任何人都没有一种自然的权威驾御他的同类，既然暴力并不产生任何权利，那么剩下就只能用契约作为人间一切合法权利的基础。”卢梭提出了与霍布斯和洛克不同的另一种类型的社会契约论。他的观点的新颖之处有以下几点。
社会契约不是在进入社会之前的自然状态中制定的，而是在社会中制定的。人们两次制定契约：第一次是在不平等的情况下制定的，目的是为了建立国家政权，其结果是加深了社会的不平等；第二次是在平等的条件下制定的，目的是建立一个能够保障人们自由和平等的国家政权。只有第二次制定的契约才是真正意义上的社会契约，即，社会的全体成员在平等的条件下的自由选择。
社会契约的核心是权利的转让。在转让什么、转让给谁等关键问题上，卢梭的回答与他的前辈都不同。霍布斯要求把除生命权以外的全部权利都转让给代理人，洛克要求只把财产仲裁权转让给代理人，卢梭的要求却是：一切人把一切权利转让给一切人。卢梭说，只有这种转让才是对所有人都是平等的：“每一个人既然把自己交给所有人，也就不是交给任何一个人；而人们既然把支配自己的权利交了出来，也获得了同样的支配所有参加联合的人，那么,也就得到了与自己所失去的一切等价的东西，而又得到了更大的力量保持自己的所有物。”就是说，每一个人都没有把自己奉献给任何一个人，反而从所有订约者那里获得了与自己转让给他们同样多的权利，并没有失去自由的权利，却反而得到了更多的东西，那就是，自由权不会被任何人的权利剥夺。
最后，社会契约所产生的结果既不是霍布斯所说的有绝对权力的“利维坦”,也不是洛克所说的只有有限权力的政府，而是集强制的权力和自由的权利于一身的“公意”。所谓公意指全体订约人的公共人格，是他们的人身和意志的“道义共同体”,它是“每一个成员作为整体的不可分的一部分”。我们要知道，“公意”是一个抽象概念，而不是一个集合概念；公意不等于众意，不等于所有的个别意志的总和。公意是没有相互矛盾的个人利益，它是在扣除众意中相异部分之后所剩下的相同部分。公意永远以公共利益为出发点和归宿，因此永远是公正的，不会犯错误。
“公意”又是一个辩证的概念，它达到了后来黑格尔所说的矛盾性质的统一。首先，公意既是抽象的，也是具体的；它的化身是保障人人平等的法律和使得每一个人都能享受他们的自由权的政体。其次，公意既是一般的，也是个别的；它的个体形式是每一个人的合法的权利，人人都既是自由的主体，又是他人自由的受体。再者，公意既是自由的，也是服从的。卢梭说：“惟有服从自己制订的法律，才是自由。”10《十八世纪法国哲学》,商务印书馆，1979年，175 页。自由并不与服从相矛盾，服从一己私利为不自由，服从公意为自由。一个人如不服从公意，也就是不愿自由，法律可以强迫他自由。总之，卢梭的公意学说把自由的普遍性和意志的绝对性结合在一起，对康德的自由观和“善良意志”说产生影响。
公意学说的实践意义更为重大。在现实生活中，公意的抽象概念不止一次地转化为“主权在民”、“人民的政权”等政治口号和民选政府的实践。
公意的第一次实践就是法国大革命。这场革命的领袖虽有左中右派之分，但都是卢梭的信徒，都以“公意”相标榜，以“公民”相称呼。1871 年的巴黎公社是表达“公意”的又一次实践。罗素说，独裁统治也利用了卢梭关于公意的学说。11罗素：《西方哲学史》,下卷，商务印书馆，1982年，243 页。明眼人不难看出，现代独裁主义标榜的“人民政权”、“公众意志”只有权力意志的绝对性，而无自由权利的普遍性，是不符合卢梭关于公意的论述的。
良心论
如前所述，卢梭的这种哲学的伦理基础是性善论。他的性善论是一种良心论。良心是天赋的自然感情，相当于“不虑而知，不学而能”的良知良能。自然状态的人无理性和知识，但有良心；在社会状态中，良心不但在道德生活领域，在知识和理智活动领域也起着判别真假是非的规范作用。卢梭宣称，他的知识论的原则是良心原则，这就是：
怀着对真理的热爱，采用一种简单、方便，使我免于徒然地详加论证的规则，去对待一切哲学和一切方法，根据这种原则重新考察那些与我有关的知识，决定承认凡是凭着良心不能加以拒绝的知识都是明确的，凡是我觉得与这些知识有必然联系的知识，都是真实的，而对于其余的一切都存疑，既不拒绝，也不承认。
根据这条原则，卢梭论证说，“我存在”和“外物存在”并不是理性推理的发现，而是感觉展示在良心的真理。他深知自己的知识论与笛卡儿的天赋观念论和经验论者的知识论的区别所在，如他所言：“如果引起和迫使我作出这些判断的是我所获得的印象，我作这些探索就是白费气力了。”
从根本上说，卢梭的良心论的本体论基础是意志主义的理神论和自然观。从主观的角度看，良心是内心体验到的意志的能动力量；从客观的角度看，良心的对象是客观的意志。卢梭说：“我是凭意志的行动而非凭着它的本性来认识意志的。”“意志的行动”是推动事物活动的动力，“意志的本性”是推动事物活动的实体。卢梭把上帝称为“能动的思维实体”,他和伏尔泰一样，认为“物质并不产生运动”,物质的运动是神的见证。他说：
选择是一个能动的思维实体的活动，因此这个实体是存在的，你在哪里见到它的存在呢?请告诉我。我不仅在旋转的天体上，在照耀的星辰上，也不仅在我自己身上，而且在吃草的绵羊身上，在飞翔的鸟身上，在下落的石头上，在风吹起来的树叶上见到它的。因此我认为，世界被一个强大而有智慧的意志统治着；我见到它，或者不如说我感到它。
感到这个意志活动的是良心，意志是能动的良心的源泉。
良心在道德中的作用尤为重要。良心不是消极的感觉，它先于后天的观念并对观念做鉴定和取舍，因此具有趋利避害、向善背恶的天然倾向。卢梭为良心谱写了一曲响亮的赞歌：
良心，良心，你是神圣的本能，不朽的天堂呼声!你是一个无知而狭隘的生物的可靠的导师；你是理智而且自由的；你是善与恶的万无一失的评判者，你使人与神相似；你造成人的天性的优越和人的行为的美德；若是没有你，我在心中就感觉不到任何使我高于禽兽的东西了。
卢梭明确地说，人之所以高于禽兽，不在理性，而在良心；无良心的理性是“无规范”、“无原则”的，是一种“倒霉的特权”;依靠它，只会弄得“错上加错，不知伊于胡底了”。
卢梭在十七八世纪哲学家为理性高唱赞歌时，崇尚友爱、善意和虔诚。他说明了这样一个道理：人的真正本性不在少数有教养的人才具有的理性，而在于人所共有的情感。他用普通人的良心代替了少数知识精英的精神特权，发现了人的真正价值所在，这是他的思想所具有的人民性的突出表现。
在其他启蒙学者为文明、科学和进步唱赞歌时，卢梭却敏锐地觉察到其中隐含的危险的弊端。随着现代化所带来的各种弊端的暴露，他的学说越发引起人们的注意。
第三节 百科全书派
“百科全书”指《科学、艺术和工艺百科全书》,该书由狄德罗和达朗贝尔于1751年开始编辑，1757 年出版前七卷，法国政府以藐视宗教和王权为由，要禁止其余各卷的出版，达朗贝尔不再担任编辑，在狄德罗坚持不懈的努力下，至1771年终于出齐全书，共三十五卷。在编写过程中，作者们组成了一个哲学家群体，被称为“百科全书派”,包括孔狄亚克、爱尔维修、狄德罗、霍尔巴赫等人。这一派别把机械唯物主义原则贯彻到人类知识(包括社会、政治、历史、宗教、伦理、美学)的一切领域，公开、彻底地反对宗教，在政治上反对封建专制。百科全书派特指启蒙时期唯物主义的、战斗的无神论者。根据这一思想特征，拉美特利虽然没有参加百科全书的撰写，我们也可把他列入百科全书派；孟德斯鸠、伏尔泰和卢梭虽然参加了百科全书的撰写，但他们相信自然神论，人们一般不把他们列入这一派别。
孔狄亚克的感觉主义
埃蒂亚纳·孔狄亚克(Etienne Condillac,1715—1780年)毕业于索尔邦神学院，神父出身，著有《人类知识起源论》、《感觉论》、《体系论》等著作。
孔狄亚克受洛克经验论影响，并吸收了贝克莱对感觉的详尽分析，但同时克服了他们的怀疑论和唯心论。根据唯物主义的反映论，孔狄亚克提出了镜面反映原则。他说，心灵犹如镜面，能准确地反映表象，心中的形象能够与外物“同等地”符合。这种“等同论”使他得出“对象是你感觉到的性质集合”的结论。这与贝克莱的“存在就是被感知”的命题在表达上相似，但在内容实质上根本不同。因为孔狄亚克明确地说，观念不是独立实体，而只是外物的真实反映。孔狄亚克站在唯物主义的立场上，克服洛克的“双重经验说”的不彻底性。他只承认一个来源，那就是对外物的感觉；反省不是独立的来源，是在感觉基础上进行的。感觉的复杂多样性可以用外物刺激的不同强度来说明，“无须在灵魂中假定任何别的东西”。
孔狄亚克贯彻机械唯物主义的原则，一反认识论中的视觉中心主义，提出了触觉中心主义。他的理由是：“只能以广袤来认识广袤，以形体来认识形体。”12《十八世纪法国哲学》,商务印书馆，1979年，138 页。因此，惟有触觉才能以身体来认识外部的形体。听、味、视、嗅“不能提供任何关于外物的观念，那是因为，它们凭自身只能使灵魂发生变更”。孔狄亚克的意思是，通过触觉感知到的是事物的原形，好像是洛克所说的第一性的质的观念；通过其他感觉所感知的是外物在心灵中造成的变形，好像是第二性的质的观念。但是，他也承认，由于感觉的统一性，凭借触觉的帮助，其他感觉可以与事物的形象、大小结合在一起，“于是灵魂的变更变成了存在于灵魂以外的一切事物的性质”。这与贝克莱用第二性的质的观念的主观性来否认事物性质的客观性的立场，也是大不相同的。
拉美特利的“人是机器”说
茹利安·拉美特利(Julien La Mettrie,1709—1751年)毕业于荷兰莱顿大学，医生出身，1745年，他在巴黎出版《心灵自然史》,遭到当局的迫害，被迫逃往荷兰和普鲁士。在普鲁士，他担任国王腓特烈的宫廷医生。流亡期间，他发表了《人是机器》、《人是植物》等著作。
拉美特利的出发点是笛卡儿哲学。我们知道，笛卡儿认为人的身体是一架机器，但人的心灵却是完全不同的精神实体。拉美特利继承了笛卡儿的机械论，他称赞笛卡儿“第一个完满地证明了动物是纯粹的机器”;同时，他也指出笛卡儿的身心二元论错误。拉美特利把机械论的原则贯彻到底，得出了“人是机器”的结论。他提出的理由可归纳为以下几点。
首先，世界万物形态不同，但却是由同样的材料构成的。拉美特利说：“人并不是用什么贵重的材料捏出来的，自然只用了一种同样的面粉团子，它只是用不同的方式改变了这面粉团子的酵料而已。”在事物材料的统一性的意义上，我们甚至可以说“人是植物”。
拉美特利还使用大量的观察证据说明精神的生理基础，他要“通过人体的器官把心灵剖析出来”,即，把心灵的运动还原为机器的运动。他对人的观察与他当医生的经验有关，很多描述很逼真、细致。比如，他这样描写人的物理性：
人体是一架会自己发动自己的机器，一架永动机的活生生的模型，体温推动它，食料支持它。没有食料，心灵就渐渐瘫痪下去，徒然疯狂地挣扎一下，终于倒下死去。
再如，他这样描述气候环境对人的影响：
如果变换了气候环境，一个人就会不由自主地感到水土不服。人是一株能游动的植物，他自己把自已移植到另一个地方；如果气候不是原来的气候，那就难怪他要退化或者进化了。
他这样描写人的动物性：
把人和动物的内脏打开来看看，要不是我们从人和动物的构造上看到这样完全相似，还谈得上什么认识人性的方法。
也还是从人的生理特征出发，拉美特利说明了思维器官——大脑的物质性。他这样描述大脑功能的机械性：“正像提琴的一根弦或钢琴的一个键受到震动而发出的声响一样，声浪所打击的脑弦也被激动起来，发出或重新发出那些感到它们的活动。”拉美特利把笛卡儿所说的心灵从人这架机器中完全驱逐出去。他说：
心灵的一切活动既然这样依赖大脑和整个身体组织，那就很显然，这些作用不是别的，就是这个组织本身。这是一架多么聪明的机器，……比最完善的动物再多几个齿轮，再多几根弹簧，大脑和心脏的距离成比例地更接近一些，因此，(心脏)所接受的血液更充足一些，于是，那个理性就产生了。
即使人的良知，也可以用身体的机械作用来说明。虽然拉美特利承认，他现在还不知道如何说明羞恶之心产生的实际过程，但他深信：“人体组织足以说明一切”,“心灵只是一个毫无意义的空洞名词”。
拉美特利与贝克莱可以说是两个极端，但给人的印象却不一样：人们很难驳倒贝克莱，但却不愿相信他；人们不难反驳拉美特利，但却倾向于相信他说得有道理。
狄德罗的生机论的唯物主义
德尼·狄德罗(Denis Diderot,1713—1784 年),平民出身，毕业于巴黎大学文科，毕业后无固定职业，在巴黎从事著述。1746年出版的《哲学思想录》被法院查禁，后来又因无神论的言论被投入监狱。出狱后不遗余力地从事百科全书的编辑出版。他的热忱和顽强使他成为百科全书派的领袖。除为百科全书写的大量词条外，还著有《对自然的解释》、《达朗贝和狄德罗的谈话》、《关于物质和运动的原理》等。
狄德罗的唯物主义思辨性强，包含辩证因素，在不少方面克服了近代哲学常见的机械论的简单片面性。他的唯物论有下列不同于机械论的一些特点。
机械论把物质的本质属性等同于广延，物质的形态只是物理学所研究的刚体。针对拉美特利所说的自然界只有一种“面粉团子”的观点，狄德罗提出了“物质异质性”思想。他说：“自然界的一切事物决不可能是由一种完全相同的物质产生出来的，正如决不可能单单用一种完全同样的颜色表现一切事物一样”;自然界的丰富多彩需要“不同的异质的物质”,仅用物质的广延和机械运动是解释不了纷纭的现象的。狄德罗猜测：
自古以来就有一些属于动物性的元素散布和搅混在物质大块中，这些元素很可能在某个时候结合起来，它们形成的胚胎经过无数的组织和发展，它们相继地具有了运动、感觉、观念、思想、反省、意识、情感、欲望、记号、手势、声音、音节分明的声音、语言、法律、科学和艺术。这些发展阶段的每一个都经过几百年。
狄德罗所说的“动物性的元素”相当于现在所说的有机分子。他把有机物的发展看做由低级到高级的进化过程，这与机械唯物主义把高级的意识活动还原为低级的机械活动的做法是截然不同的。
机械论用外力的推动来解释物质的运动，狄德罗却认为物质自身能够运动。他把物质内部的能动性称为感受性，认为感受性是物质的基本性质。他说，甚至连石头也有感受性，它与人的感受性只有迟钝与活跃的区别；当人用大理石做雕像时，这是“用肉造大理石”,但相反的“用大理石造肉”的过程也是可能的：“把大理石块捣成极细极细的粉末，把这种粉末搅和到粪土或腐殖土中”,等若干年后，大理右粉末完全变成粪土，从中生长出植物，由植物再生成出动物。这就是“从大理石到粪土，从粪土到植物界，从植物界到动物界、到肌肉的过渡”。很明显，狄德罗的物质进化观是一种物活论的思想，这种思想不符合现代科学知识，但在当时却具有一定的哲学意义，它解释了机械论所不能解释的自然界的连续性，它说明，有机和无机、感觉和思维之间并无截然界限，物质形态之间有过渡、发展和进化关系。
狄德罗设定一切物质都有感受性的另一重要意义是，解释了机械唯物论解释不了的一个问题：无感觉的物质何以能产生有感觉的物质?按照狄德罗的解释，感受性指事物对外界作用的接受和反应能力。感觉、记忆和自我意识是有机体由低到高的能力。人的精神活动的能力是最高级的感受性，这是可以相互影响、相互作用的感受，狄德罗称之为交感。他把人的感官比作乐器，把交感比作声音的震荡。他说：
我们就是赋有感受性和记忆的乐器，我们的感官就是键盘，我们周围的自然弹它，它自己也常常弹自己。
按照交感的学说和乐器的比喻，他这样解释人的注意力：
我把我们器官的纤维比作一些有感觉的、振动的弦子。有感觉的、振动的弦子在我们弹它以后还震荡、回响很久。就是这种震荡和必然的回响，在保持对象的继续呈现，同时理智正在注意适合于这个对象的性质。
他这样解释记忆：
首先有一个印象，它的原因在乐器的内部或外部，然后有一个感觉从这个印象产生，并且持续一段时间，因为我们无法想象感觉是在一个不可分的瞬间产生和消灭的；然后又有另一个印象随之而来，它的原因同样在动物的内部或外部；然后又有第二个感觉和一些语音出现，用一些自然的声音和约定的声音表达它们。
这些都是自然弹我们的感官或我们的感官“自己弹自己”而产生的交感。人与人的感官之间也可以发生交感，这样就产生了人类思想的共同性。狄德罗解释说：
如果一个动物是一件有感觉的乐器，和另一件乐器完全相像，赋有同样的构造，绷着同样的弦，以同样的方式由快乐、痛苦、饥饿、口渴和恐怖弹奏着，那么,不管在南北极，还是在赤道上，它是不可能发出不同声音来的。…… 我们应当从需要中，从接近中去找约定声音的来源。
狄德罗批判说，贝克莱认为一个人只能感觉到他自己的观念，这好像是“在一个发疯的时刻，有感觉的钢琴以为自己是世界上存在的唯一的钢琴，宇宙的全部和谐都发生在它身上”。
狄德罗解释的感受作用并不完全与机械推动作用相矛盾，两者都是物质的运动所必需的力。狄德罗的运动观不仅受力学影响，而且注意到化学和生物学的成果。他坚持物质和运动的不可分性，运动可分为移动和激动两种。力不仅是物质的移动所需的外部推动力，而且也是分子内部的力，内部的力比外力更重要。狄德罗说：“作用于分子的力是会消耗的，分子内部的力是不会消耗的。这种力是不变的、永恒的。”狄德罗已经具有力的总量守恒的观念，他说，激动和移动成反比，“激动的总和越大，移动的总和就越小；反过来，移动的总和越大，激动的总和就越小”。机械论只能解释物体的移动，但解释不了分子内部的激动。事物的感受性和人的感觉和思想的交感，都属于激动，而不是移动，需要用另外的理论加以解释。狄德罗虽然没有使用“生机论”这一名称，但从内容上看，他的思想有着明显的生机论色彩，这就是我们为什么把他的学说称作生机论的唯物主义的理由。
爱尔维修的功利主义伦理观
克劳德·爱尔维修(Claude Helvetius,1715—1771年)出身上层社会，他与伏尔泰、狄德罗都是巴黎的大路易学校的毕业生。曾任政府总包税官的职务，后辞职专事著述。1758年发表的《论精神》一书被巴黎法院查禁。他晚年写作的《论人》在去世后才在荷兰的海牙出版。
爱尔维修说：“哲学家研究人，对象是人的幸福。”他的目的是建立一种像实验物理学那样的道德学。这一学说以感觉论为理论基础。爱尔维修把感觉分为两种：一为肉体感觉性，这是“接受外界对象在我们身上造成的各种印象的能力”;一为记忆，它是“保存这些对象在我们身上造成的印象的能力”。总之，感觉只是接受力，一切精神活动都可被归结为感觉，并且最终还原为肉体感受性。爱尔维修说，只有“把道德科学归结为肉体感受性这一简单的事实”,这门科学才能成为可能。
爱尔维修认为，快乐和痛苦是支配人的行动的肉体感受性，因此，道德科学的基础是快乐主义。他说，肉体的痛苦和快乐是驱使人们行动的真正原因和动力，避苦求乐的“自爱”原则是“支配人的行动的唯一原则”。他说：“在任何时代、任何国家，人们过去和未来都是爱自己甚于爱别人的。”13《十八世纪法国哲学》,商务印书馆，1979年，501 页。
从广义上说，自爱原则属于利益规律。最普遍的规律有两种：自然界服从运动规律，精神世界则不折不扣地服从利益规律。所谓利益，指一切使人幸福的东西。道德要以人的利益为准绳，“利益支配着我们的一切判断”。
爱尔维修的自爱原则表达的是个人主义的立场，利益规律则起调和个人利益和集体利益的作用。爱尔维修以“公众无非是一切个人的集合”为由，主张以公共利益为准绳，“根据各种对公众有利、有害或无谓，把它们分别称为道德的、罪恶的，或者可以容许的”。爱尔维修以公共利益是个人利益的集合为由，要求人们为了自己的个人利益而服从追求公共利益。虽然爱尔维修没有使用“功利主义”这一术语，但他把建立在自爱原则上的公共福利作为“最高的法律”。这是典型的功利主义思想。
爱尔维修也遇到让后来的功利主义者挠头的问题：在个人利益与公共利益不符合，甚至相冲突的情况下，如何把个人利益与公共利益结合起来?
为了解决这个问题，爱尔维修提出环境决定论。按照这一理论，人的情感有两种：自然直接赋予的与在社会环境中获得的；前者是不可改变的、共同的情感，后者是差异、可变的情感。结论是明显的：个人利益之间的差异主要是由于社会环境造成的，我们就应该创造一种能够使个人利益相一致的社会环境，而消除那种使人们的利益相冲突的社会环境。
爱尔维修是环境决定论者，但不是一元决定论者。他所说的社会环境指影响、熏陶人的外部条件的总和，他在社会环境的诸因素中，一是强调政治，说政治在社会环境中起决定作用，民族性格由政治制度决定；二是强调法律，说法律造成一切；三又强调教育，说教育的力量最有力，能够改变不合理的政治。但他始终没有指出一个最后起决定性的因素。
俄国的马克思主义者普列汉诺夫也指出，马克思以前的唯物主义没有跳出环境与思想的循环决定论，即，在自然领域认为环境决定思想，在社会领域认为思想决定环境；马克思找到了第三个因素，即生产力的因素，作为决定环境和思想的最终的决定性力量。14普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》,博古译，三联书店，1965年，7—12 页。在从环境决定论到一元论的唯物历史观的发展过程中，爱尔维修占据着重要的位置。
霍尔巴赫的机械决定论
保尔·霍尔巴赫(Paul Holbach,1723—1789年)是德国血统的贵族，12岁时移居巴黎，毕业于荷兰的莱顿大学；30岁时继承伯父的男爵封号和遗产，使得他能够在精神上和物质上大力支持百科全书的出版，他家的沙龙是百科全书派的聚集处。除了为百科全书所写的近四百个条目外，还著有《自然的体系》、《社会体系》、《神圣的瘟疫》、《健全的思想》等。
与法国的那些启蒙学者相比，霍尔巴赫具有德国人所特有的彻底性和对体系的爱好。他的思想有两个特点：一是彻底的无神论，一是彻底的决定论。他的决定论是机械唯物主义的严格因果论的体系。霍尔巴赫说，人完全受自然因果律支配，“人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则，不能越出自然，哪怕是通过思维，也不能离开自然一步”。人没有超乎自然或异于自然的东西；所谓灵魂，不过是身体的一部分；感觉只是事物之间的接受和传达的运动，和我们在无生命界看到的物理运动没有什么根本的不同。人的认识依赖自然，错误的认识的原因在于离开自然，“人们的一切错误都是物理学方面的错误”。
霍尔巴赫对宗教的批评也以自然观为基础。他指出，真观念是向自然学习得来的，假观念是对自然的无知。“宗教的谬误乃是一切谬误中最有害的谬误”,人类的一切苦难都是宗教的谬误造成的。宗教的根源是对自然的无知以及由此产生的恐惧。宗教和专制制度是违反自然的错误，它们既违反了自然的法则，又违反了人的自然本性。
霍尔巴赫把人的一切活动都还原为自然因果作用。人的生命活动完全受生理规则支配，人没有意志自由，因为他不能脱离自然规则。表面上由人的思想和意志造成的历史事件实际上也受物理或生理规律的支配，只不过我们观察不到发生在人体内的细微的力量罢了，但它们造成的社会结果却是巨大的。霍尔巴赫说：
没有一粒原子不起重要的、必然的作用，每一个观察不到的分子摆在适宜的环境里全都产生着奇妙的结果。…… 自然用来推动精神世界的杠杆，乃是一些真实的原子。…… 一个狂信者胆囊里过多的苦汁，一个征服者心脏里过热的血液，一个君主胃里的一种消化不良，一个你心中出现的幻想，都是一些充分的原因，足以酿成战争，把千百万人送上屠场，夷城池为平地，化都邑为劫灰，使国家长期陷于悲惨境地，饥饿不断，瘟疫流行，地球上一连数百年荆棘遍野，民不聊生。
在社会领域，霍尔巴赫也是环境决定论者。他说，人的善恶是外部环境造成的，人的本性无善恶，只是教育、榜样、言语、交际、灌输的观念、习惯和政府等外部环境造就了人的品格。如果人们要追问：这些外部环境是由什么造成的呢?霍尔巴赫的回答是，人的行为，并又说：“我们行为的好或坏，永远取决于那些由我们造成的或别人给予我们的观念的真或假。”这样，他就陷入了我们在前面看到的那个“环境决定思想，思想决定环境”的怪圈。
霍尔巴赫的《自然的体系》是机械唯物主义的一个典型代表。歌德曾对此进行过激烈的批评，说这一体系是灰色的，剥夺了自然和生命中最可宝贵的东西。15参阅 F. Copleston, A History of Philosophy, vol. vi, pt.1, Image Books, New York, p.65.歌德的批评出自浪漫主义对机械唯物论的不满，他提出的如何评价精神和生命的崇高地位问题，确是一切唯物论者需要认真对待的。
