第十五章 英国经验论
1688年“光荣革命”以后，英国进入了资本主义发展的阶段，思想开明，
科学昌盛，工业发达，走在世界各民族的前列。最能反映这一时代精神和民
族精神的哲学是17世纪中叶至18世纪的英国经验论。除了经验论的主流
之外，这一时期的英国哲学还有剑桥的柏拉图学派以及苏格兰的常识哲学。
经验论的立场介于思辨与常识、科学与信仰、怀疑与确定、唯心与唯物之间，
我们要对它的不同代表人物的思想做具体的、细致的分析，切不可一概
而论。
第一节 洛 克
约翰·洛克(John Locke,1632—1704 年)毕业于牛津大学，他原是学习
古典文献的，但对亚里士多德和经院哲学感到厌恶，转向实验科学。他精通
医学、化学，1688 年成为皇家学会会员。后任辉格党领袖莎夫茨伯利伯爵
的家庭教师和秘书，随之参加辉格党活动。詹姆士二世复辟期间，流亡法
国，五年后因“光荣革命”成功回国，任政府部长等职。著有《人类理智论》、
《政府论》、《论宗教宽容的书信》等著作。
批判天赋观念论
究竟有没有天赋观念?这是经验论与唯理论分歧的一个焦点。我们看
到，笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨这三个最重要的唯理论者无不把天赋观念
作为人类知识的基础。在《人类理智论》的开始部分，洛克针锋相对地批判
了天赋观念论。洛克明确地否定天赋观念的存在，他有下面一些理由。
首先，“天赋观念”是一个没有必要的理论假设。洛克说：
241第十五章 英国经验论人们单凭运用自己的自然能力，不必借助任何天赋的印象，就能够
获得他们所拥有的全部知识；他们不必用这样一种原初的概念和原则，
就可以得到可靠的知识。
针对天赋观念是上帝印在人的心灵上的印迹的说法，洛克说，上帝既然赋予
人类以获得知识的能力，也就没有必要再赋予人以观念。人只要运用上帝
赋予的能力，就可以自然地获得相应的知识。这就是说，在自然能力之外再
假设天赋观念，实在是画蛇添足，多此一举。
天赋观念不仅是不必要的，而且也是不可能的假设，因为假设它的理由
是错误的。设立天赋观念的一个主要理由是，一些观念和原则，比如数学的
和道德的规则，是全人类普遍同意的；如果它们不是天赋的，则很难解释它
们的起源。洛克说：“‘普遍的同意’这个论据不幸是无济于事的。”①因为
即使可以证明一些原则是人类普遍同意的，也不能证明它们是天赋的，很可
能还有达到这种普遍同意的其他途径。洛克没有进一步说明这些可能的别
的途径是什么,后来的哲学家指出，人类的共同生活方式、他们的生理和心
理结构、他们天赋的自然能力等，都可以使人类达到一些共同的认识。洛克
反驳天赋观念论的策略不是以攻为守，而是釜底抽薪。他强调，更何况根本
没有什么全人类普遍同意的与生俱来的观念。被天赋观念论者当作人类普
遍同意的矛盾律、同一律就不为白痴与婴儿所知，“上帝”观念也不是全人
类普遍同意的，无神论者就不接受这一观念，不同的宗教信徒对“神”有不
同的观念，哪里有什么“普遍同意”可言呢?
洛克设想，天赋观念论者会说，天赋观念是只要一提起它大家就都会同
意的潜在的观念，不必是人类实际具有的共同观念。洛克反驳说，潜在的天
赋观念是一个自相矛盾的概念。“天赋观念”指天生印在心灵中的“概念、
思想、记号”,“说有一个概念印在心灵上面，同时又说心灵并不知道它，并
从未注意到它，就等于取消了这种印在心灵的说法”。② 从词义上分析，“观
念”是已被或正被理解的东西，“潜在”是未被理解的东西，“潜在观念”的说
法等于说理解中的观念不被理解，既被理解而又不在理解中的观念，同时知
道而又不知道的观念，这岂不是自相矛盾的吗?
①《西方哲学原著选读》,北京大学西方哲学史教研室编译，上卷，商务印书馆，1981年，
447—448 页。
② 同上书，449 页。
西方哲学简史 242洛克指出，天赋观念论不仅在理论上是错误的，在实践上也是有害的。
它容易被人所利用，一些独裁者往往把自己的教条说成“天赋原则”,解除
人们的思想能力，使人们放弃自己的理性和判断，盲目地信仰和追随独断的
教条，受宗教和坏学说的支配。
白板说和双重经验说
洛克对天赋观念的批判与他的白板说是同一理论的正反两个方面：他
一方面否认了知识来源于天赋观念，另一方面肯定经验是知识的唯一来源。
洛克认为，认识论的首要问题是知识来源的问题，归根到底是构成知识的观
念的来源问题。经验论者经常谈到的“观念”(idea)是一个意义很广泛的
概念，被心灵所知觉和思想的一切意识内容，举凡感觉、印象、概念、情感等
等都是观念；词是观念的表达，因此也可以说，凡是能够被名词表达的意义
都是观念。
洛克明确地说，心灵原是一块白板(tabula rasa),上面没有记号。只是
通过经验的途径，心灵中才有了观念。因此，经验是观念的唯一来源。但洛
克所说的“经验”意义也非常宽泛，不限于感觉。他把经验分为感觉和反省
两类：感觉是观念的外在来源，它是通过外物的刺激而产生观念的过程；反
省是观念的内在来源，心灵不但消极地接受外物的刺激，它本身就是“内部
感官”,有对刺激进行反作用的主动性。心灵通过感觉而对取得的观念进
行反思，从而得到新观念；它还会对自身的活动进行反思，得到另外一些观
念，这些观念多与情感有关。洛克说，感觉和反省不是相互独立的活动，它
们可以共同起作用，因此，有些观念同时有两个来源。
感觉是在外界事物的刺激下而发生的活动，反省则是心灵自发的活动。
洛克把两者视为等量齐观的双重来源，他关于观念来源的学说被称为双重
经验论。双重经验论也是一种二元论。洛克看到感觉可以用物质的机械作
用来解释，但还有一些观念，在外部世界找不到原型。比如，“高兴”不是事
物的性质，而是人的情感的反应；“希望”也不是事物所固有的，而是人的意
愿的表达。洛克又认识到，心灵活动不可能是物质的产物，他说：“不能思
想的物质分子，不论如何排列，所发生的只能是一种新的位置关系，而这种
关系不能产生思想和知识。”因此，有必要设定一个主动的精神实体——心
灵的存在，它的活动产生和感觉不同的新的观念。洛克说，心灵的活动与外
物一起构成思想和知识的原因，“这两种东西，即作为感觉对象的外界的、
243 第十五章 英国经验论物质的东西，和作为反省对象的我们自己心灵的内部活动，在我看来乃是产
生我们全部观念的仅有的来源”①。
洛克没有阐明感觉和反省的关系，他没有看到，外物的刺激归根到底要
通过心灵的活动才能起作用。洛克的哲学常常表现出不彻底性，但平心而
论，双重经验论的不彻底性并非由于他的思想不够敏锐，而是因为他面临一
个困境：如果他承认心灵的内在活动比感觉活动更重要的话，他就不能再坚
持心灵是一块白板了。莱布尼茨正是抓住洛克思想的这一弱点，批判“白
板说”,维护天赋观念论。
莱布尼茨的反批判
针对洛克在《人类理智论》中对天赋观念的批判，莱布尼茨在《人类理
智新论》中，提出反批判。面对洛克的批判，莱布尼茨不再强调天赋观念是
“普遍同意”的原则或观念，而加强对天赋观念的“潜在性”的论证。
莱布尼茨说，洛克也承认知识除了感觉的外部来源之外，还有反省这一
心灵固有的来源，可见洛克也不否认心灵中有某种天赋的东西。因此，他与
洛克分歧的焦点不在于有无天赋的东西，而在于天赋的东西是什么,是观念
还是能力?潜在观念是否等于现实能力?这是天赋观念论与经验论分歧的
第一个焦点。莱布尼茨指出，天赋观念不是现成的清楚明白的观念，不能像
打开一本书一样读到它，而是作为“倾向、禀赋、习性或自然的潜在能力而
天赋在我们心中”。② 天赋观念的作用常常是感觉不到的，但感觉不到不等
于不存在。洛克分析出来的“天赋观念”概念的矛盾性仅仅是字面上的、形
式的矛盾，并没有考虑到心灵活动的实际内容。正如形体即使在感觉不到
的情况下也必然处于运动之中，即使在没有感觉的情况下，心灵也不可能没
有知觉的活动。按照莱布尼茨的单子论，构成心灵的单子既有低级的细微
知觉，又有高级的统觉，这好像是现代心理学中关于意识和下意识的区分。
莱布尼茨把心灵中的“细微知觉”比作构成大海波涛的每一朵浪花的声音。
这个比喻的意义是：细微知觉虽然是细小、混乱、杂多的，但作用却比人们所
能想象的要大得多。莱布尼茨说，“(细微)知觉之于精神学的作用，犹如分
子之于物理学的作用”,借口知觉不到而排斥它们，犹如在物理学中排斥分
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，451 页。
② 同上书，495—496页。
西方哲学简史 244子的作用。①公允地说，莱布尼茨对意识的潜在功能的肯定是符合现代心
理学关于下意识的理论的。
莱布尼茨接着又把天赋观念论与经验论的分歧归结为这样一个问题：
经验是不是知识的唯一基础?莱布尼茨肯定经验对于知识的基础作用，但
坚决否认经验是唯一的基础。莱布尼茨敏锐地发现经验作用的局限性——
即使在实验科学领域也不能完全依靠经验的方法，因为以经验为基础的科
学方法是归纳法，而归纳法是有缺陷的。他指出，对个别事物的归纳不足以
证明一般命题真理的普遍性和必然性，从过去发生的事件不能推导出将来
也必然会发生同样的事件。在实验科学以外，感觉的作用更加有限。比如，
数学证明不依赖感觉经验，经验仅仅是帮助理解数学概念和公理的想象手
段。我们可以用实物为例教儿童计算，但实物不是数目的本质，即使我们没
有关于任何事物的经验，计数规则也是真的。总的来说，经验不是人类理性
的本质。按照莱布尼茨关于单子的知觉等级的划分，感觉经验是动物和人
所共有的，人和动物的区别在于，能够按照逻辑的规律进行必然推理。莱布
尼茨说：
动物的联想和与单纯的经验主义者的联想一样，他们以为凡是以
前发生的事情，以后在他们觉得相似的场合也还会发生，而不能判断同
样的理由是否依然存在。人之所以如此容易地捕获动物，单纯的经验
主义者之所以如此容易地犯错误，只是这个缘故。②
莱布尼茨并不否定经验的作用，他与洛克的分歧在于如何评价经验的
作用。经验究竟是知识的源泉呢，还是只是知识的机缘?这是天赋观念论
与经验论争论的第三个焦点。莱布尼茨认为经验的作用是提供了发现天赋
观念所需要的注意力。如果没有经验，天赋观念将一直潜伏在心灵之中，只
是由于经验，人们才注意到它们，并用实验检验它们。在此意义上，可以说
经验是发现真理的机缘，但不能说它是真理的来源。天赋观念是真理的来
源，它在被感知以前已经存在于心灵之中。莱布尼茨不赞成洛克把心灵说
成是白板，他说，没有“本身毫无变异”、“完全平整一色”的白板，心灵中必
有天赋的东西，构成先天的特性和原则。心灵与其说是白板，不如说是有纹
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，498 页。
② 莱布尼茨：《人类理智新论》,陈修斋译，上册，商务印书馆，1983年，5页。
245 第十五章 英国经验论理的大理石。石头的纹理潜在地与某一形象相合，决定了大理石适合于雕
刻的图形；经验所起的作用好比是使纹路显出来的工作。工匠都知道如何
按照天然的纹理加工石料，把一些线条加深加重，去掉某些线条，使雕像清
晰可见。莱布尼茨使用这个著名的比喻说明：
观念与真理是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜在能力而天赋地存
在于我们心中，并不是作为现实作用而天赋地存在于我们心中，但这种
潜在的能力永远伴随着与之相适应的、常常感觉不到的现实作用。①
争论至此，莱布尼茨与洛克的分歧已经缩小。洛克承认人有自然的认
知能力，他反对把天赋观念说成是潜在的，但这不意味着自然能力就不能是
潜在的。很难否定人有一些潜能，也很难否定潜能与现实的观念之间有某
种对应关系。如果把天赋观念解释为天然的认识能力，洛克想必也是可以
接受的。正如莱布尼茨所指出的那样，洛克也承认知识有心灵之内的来源，
那就是反省，但他从未深究反省的来源何在，这就为天赋观念论留下了
余地。
洛克与莱布尼茨围绕天赋观念问题展开的争论是经验论与唯理论交锋
的精彩篇章，也是这些对立的观点通过争论而趋于一致的范例。通过批判
与反批判，莱布尼茨对天赋观念的理解与笛卡儿和斯宾诺莎的理解相比，已
发生了很大的变化，莱布尼茨把天赋观念转变为倾向、习性、能力等功能性
的概念，接近了后来康德所说的先验形式。
简单观念和复杂观念
洛克讲究分析，把观念分为不同的类别。上述感觉和反省观念的区别，
是按观念的不同来源做出的。按自身的构造，观念可以分为简单和复杂两
种。无论感觉的观念还是反省的观念都有简单和复杂两种。简单观念是
“只包含一个同一类的现象或心灵中的概念”。我们的平常感觉是杂多的
现象，因而是复合的，可以还原为色、嗅、味、触等单独的感觉。“不安”也是
一复杂的反省观念，可被分析为害怕、痛苦、期待等等简单观念。
简单观念是构成知识的直接对象、材料和要素。心灵不能毁灭简单观念，
只能把简单观念组合成复杂观念，把复杂观念分解为简单观念。洛克说，心灵
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，495--496 页。
西方哲学简史|246“不能超出把手边的现成材料加以综合和分离的范围”①。从霍布斯的“加减
法”开始，英国经验论者都对这种“心灵的算术”感兴趣，时至今日，他们仍然对
“感觉要素”如何组合成外部世界的问题津津乐道，可见这一传统源远流长。
在洛克看来，简单观念构成复杂观念的方式无非也是算术关系，这样的
关系有三种。第一种是相加，即把多合成为一，由这样的方式得到的观念叫
复合观念。
在复合观念中，“实体”观念最为重要。“实体”观念是这样形成的：我
们把很多关于性质的简单观念集合在一起，需要一个附着物，洛克说，“实
体”是一些简单观念的集合加上“一个假定的、并不认识的支撑物，支撑着
那些我们发现的存在着的性质”②。就是说，我们感觉到的只是关于简单性
质的观念，“实体”观念是感觉不到的，没有经验的来源，只是简单观念组合
为复杂观念所需要的一个理论假设。
洛克和同时代人一样，承认有三个实体：上帝、物质和精神。但是，他对
这些实体是否真实存在表示怀疑。他的问题是：从简单观念复合而来的
“实体”观念在现实中是否有对应的存在物?他的回答基本上是肯定的。
他说，如果没有物质实体的存在，将不会有外物的存在，我们感觉的外部来
源将无法得到说明。同样，如果没有精神实体的存在，将不会有人的心灵的
存在，我们观念的内部来源也将无法得到说明。至于上帝，那是传统的宗教
和道德观念的支撑，洛克当然也不得不承认他的存在。洛克承认实体存在
的理由都很勉强，实体被他说成是为了其他无可怀疑的东西而存在着，这既
不符合传统关于实体的定义，也不符合他自己关于知识来源的看法。他的
实体观是他的思想不彻底性的又一表露。
简单观念组成复杂观念的第二种方式是并列，把几个简单观念或已经
由简单观念组成的复杂观念放在一起，加以比较，这样产生的复杂观念是关
系的观念。在关系的观念中，最重要的莫过于因果观念，因果观念来自对两
个观念的反省而产生的“流动性”的观念',即发现这两个观念之间有前后相
继的关系。洛克说，因果关系是“非常接近可靠性的或必然性”的观念。③
①《十六——十八世纪西欧各国哲学》,北京大学外国哲学史教研室编译，商务印书馆，1975
年，384页。
② 同上。
③ 同上书，467页。
247 第十五章 英国经验论因果观念反映的是实验上的或然关系，而不是逻辑上的必然关系。
第三种方式是相减，即把同时存在的观念彼此分开，把复合观念中的特
殊成分除去，保留它们共同的成分，因此形成的观念叫抽象观念或一般观
念，比如，从“人”和“马”等观念中可以抽象出“动物”的观念，从“张三”、
“李四”等个别人的观念中可以抽象出“人”的观念。抽象观念就是传统上
所说的共相。洛克站在唯名论的立场上，说共相不是实在，是理解和发明的
产物；共相代表“名义本质”,但也有“实在本质”,只是共相的实在本质是一
种理论上的假设，没有经验的来源，是不可知的实在。他对共相的看法和对
实体的看法一样。洛克的共相理论属于温和的唯名论，他不愿在哲学争论
中持极端立场，因此才有思想上的不彻底性。
第一性的质和第二性的质
按感觉与对象的关系，观念又可被分为第一性的质和第二性的质的观
念。这一区分有很长的历史。早在古希腊时期，原子论者就已经区别了原
子固有的性质和由人们的“约定”而产生的可感性质。在洛克之前，伽利
略、笛卡儿、霍布斯、波义耳都区分了两种性质。洛克从感觉和对象关系的
角度，对两者做出了认识论的区分。第一性的质的观念指物体大小、形象、
数目、位置、运动、静止。这些性质相当于牛顿力学中刚体的“坚实性”,具
有广延、不可入、位置、动静等属性。第二性的质的观念指颜色、声音、气味、
滋味等。洛克指出，第一性的质和第二性的质有以下一些区别。
首先，第一性的质是物体固有的，不以人的感觉为转移。“不论物体处
于何种状态，它都绝对不能与物质分开”,“不论是否有任何人的感官知觉
到它们”,它们都确实存在着。① 洛克肯定第一性的质是“实在的性质”,这
就是说，我们关于第一性的质的观念的对象是客观的，不依我们的意识状态
为转移。洛克说，第二性的质是凭借物体的第一性的质的能力，在人的心灵
中引起的观念。物体的能力是实在的，但它造成的效果却可以是主观的，即
仅存在于人心之中的观念。换言之，第二性的质是物体在人心中造成的不
同于第一性的质的性质。为了说明一事物可以在另一事物中造成不同于自
身性质的另一种性质，洛克借用“第三性的质”来类比第二性的质。第三性
的质是一个物体在另一物体中产生某种性质的能力，如太阳有使蜡变白的
——
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，457 页。
西方哲学简史|248能力，火有使铅熔化的能力。能力在作用的物体中，它所产生的性质在被作
用的另一物体之中，没有人会把“白”作为太阳的性质，把“熔化”作为火的
性质。既然如此，也不应该把物体通过感官而形成的第二性质归于物体，而
应归于被物体所作用的心灵。
当然，第一性的质也要通过观念才能被感知，当我们比较第一性的质和
第二性的质时，我们只能比较关于它们的观念的差别。差别在于，我们关于
第一性的质的观念与物体的第一性质相似，观念所反映的对象在物体之中；
我们关于第二性的质的观念和物体的性质根本不相似，物体有的仅仅是第
一性的质，第二性的质的观念没有与之相对应的实在对象。
我们应该了解，无论第一性的质，还是第二性的质，都是物体的性质。
第二性的质即使只是产生于我们心中的观念，我们也还是把第二性的质归
于物体。虽然红、香、甜、软等第二性的质是物体在我们心中造成的观念，但
不能因此而说，我们的心是红的、香的、甜的、软的；只能说我们感知的物体
是红的、香的、甜的、软的。第二性的质虽然只是观念，但产生这一观念的原
因却是物体的能力。洛克在解释第二性的质产生的原因时说：“那显然是
因为来自物体的运动，通过我们的神经或动物灵魂，通过我们身体的某些部
分，把它传到大脑或感觉中枢，我们的心灵在那里产生关于那个物体的特殊
观念。”①人们不禁要问，我们第一性的质的观念不也是如此造成的吗?如
何能够区分产生第一性的质和第二性的质的观念的不同过程呢?洛克没有
深究这一问题。我们将看到，这个悬念导致了贝克莱的主观唯心论。
知识的分类
上面所谈的主题都是观念，但观念只是知识的材料，还不是知识本身。
洛克说，心灵使用观念的材料建构知识，因此，知识存在于观念之间的关系
之中。关于观念的这些关系，洛克说道：
知识不外是对于我们的任何两个观念之间的联系与符合、或不符
合与冲突的知觉，知识只是在于这种知觉，有这种知觉的地方就有知
识，没有这种知觉的地方，我们虽然可以幻想、猜测或相信，却永久得不
到知识。②
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，454—455 页。
② 同上书，463 页。
249| 第十五章 英国经验论很清楚，洛克所说的构成知识的观念之间的关系指的是观念是否相符合的
比较。可以从两个角度，比较观念是否符合。
按照观念的内容，我们可以从四个方面比较观念与观念是否符合：第
一，同异，如“蓝不是黄”;第二，关联，如“两平行线之间两个底边相等的三
角形相等”;第三，并存，如，“铁能感受磁石的引力”;第四，存在，即一观念
与“存在”的观念之间是否符合的比较，如“上帝存在”。显然，我们对观念
与观念在内容上是否符合的知觉属于对词语的理解，并不涉及观念与外部
事物的关系，由这样的知觉而来的知识不能告诉我们外物的存在和性质。
为了得到关于外物的知识，我们需要从另一角度来分析观念之间的关系。
按照我们对观念之间是否符合的知觉的明白程度，知识分为三类。第
一，直觉知识，指“心灵直接从两个观念本身，不必插入任何别的观念，就能
知觉到两者的符合与不符合”。洛克说直觉有不可抗拒的力量，直觉知识
有最大的可靠性和明确性。第二，证明知识，指“不得不凭着插入另一些观
念”,来知觉两者是否符合。①证明知识虽然不如直觉知识那样明白，但也
是确定、可靠的。最后，感性知识，这是对观念与产生它的外物是否符合的
知觉，这种知觉必须通过感觉经验才能达到。感性知识没有上述两种知识
的确定性，因为我们只能比较两个观念是否符合，不能确定观念和外物是否
符合。但我们确实知道，外物是观念的一个原因；对于外物是不是观念的唯
一原因、观念是否与外物相似等问题，我们的判断超出了单纯的或然性，有
一定的确定性，因此也可算作知识。
直觉和证明知识属于数学和道德知识，这两类知识的真理存在于两个
观念之间的符合。在这些领域，我们通常以一个观念为“原型”(如数学公
理或道德规范),一个观念与这些“原型”观念相符合就可以成为真理，真理
的标准和外界事物无关。洛克把这样的知识称为词语的知识。感性知识是
关于外界事物的实在知识，真理存在于观念和事物之间的符合，主要是简单
观念与外界事物之间的符合。洛克猜测外物与观念之间有因果关系，我们
因此有可能知觉到两者的符合。观念与外物之间的符合是实在知识的基
础。这两类知识——词语知识和实在知识，使用不同方法：数学、伦理学运
用演绎推理，实在知识运用经验归纳。前者是从一般到个别的分析过程，分
析的对象是词语；后者是从个别到一般的综合过程，综合的对象是外部经验。
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，461—462 页。
西方哲学简史 250知识的范围
洛克说明，我们的一切知识都建立在观念的基础上，知识不能超出我们
所具有的观念的范围。观念的范围是贫乏、不完善的，知识的范围比观念范
围更狭窄。因为知识在于对观念与观念是否符合的知觉，直觉和证明不能
知觉到一切观念之间是否符合的关系，感性知识更狭窄，我们能知觉到的观
念与外物的一致性更少。有些问题被洛克排除在知识的范围之外，比如，物
质和思维的关系问题，物质能不能思维的问题，肯定和否定的回答都是不能
确定的。
洛克说：“我们的知识不仅限于我们所具有的、作为我们认识对象的贫
乏而不完善的观念范围之内，甚至连这个范围也达不到。”①这一结论只要
稍加引申，就不难导致怀疑论。洛克的知识论是不彻底的，包含着矛盾。按
照他的经验论的原则，我们的一切观念都来自经验，知识的内容和范围都建
立在观念的基础之上。如果把这一原则贯彻到底，那么我们只能有关于观
念之间关系的知识，即词语知识，而不可能具有关于观念与外物之间关系的
实在知识。正是出于这个缘故，洛克在知识论中对词语知识谈得最多，最为
肯定。但是，科学的主体毕竟是实在知识。洛克不得不肯定观念与外物之
间有因果联系，因而两者的关系是可知的。但他知道这一论断超出了经验
的范围，只是理论上的假设。正是出于这一缘故，他把实在知识说成是确定
性较低、处处受限制的知识。的确，如果实在知识赖以为真的前提(观念与
外物之间有因果联系)只是一个假设，那么,把它当作知识也就显得勉
强了。
社会契约论
洛克是西方自由主义和民主政治理论的创始人。作为辉格党的主要理
论家，他是一个新兴的统治阶级的代表，他的政治思想与社会的需要和发展
趋势相契合，因而一出现就在他的祖国得到实施，并在国外广泛传播。就哲
学与政治的关系而言，洛克是时代的幸运儿。
洛克在政治思想领域的贡献奠定了民主政治的理论基础，这个基础就
是社会契约论。在他以前，霍布斯已经提出了社会契约论，但霍布斯的理论
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，466页。
251| 第十五章 英国经验论带有王权的烙印，洛克除去这些烙印，把它改造成适应民主政治的理论。洛
克不是根据政治的需要而任意修改霍布斯的理论的，他的修改有着充分的
理性根据。洛克批判霍布斯说，如果社会契约产生的国家是一个使社会成
员畏惧的“利维坦”,“那不啻说，人们愚蠢到如此地步：他们为了避免野猫
或狐狸可能给他们带来的困扰，而甘愿被狮子所吞噬，甚至还把这看做安
全”。①洛克指出，霍布斯的理论是不合逻辑的，因为自然状态对人的伤害
是偶然的，但如果社会契约所建立的政府是专制的，那么对人的伤害则大得
多；人的理性何至于愚蠢到舍小害而取大害、避重利而趋轻利的地步呢!人
的理性的选择只能是得到更大的利益，而不是为了失去自由权；如果人的自
然本性是互相不信任，那么他们更不会相信一个独裁的统治者会保护他们
的利益。按照理性的标准，洛克建立了一个更加合理、更有逻辑说服力的社
会契约论。
洛克修改了霍布斯关于自然状态的看法。自然状态不再是战争状态，
而是和平的、自由的状态，人们在自然状态中平等地享有自然权利。自然权
利指生命、自由、追求幸福、拥有财产等“天赋人权”。既然人在自然状态如
此惬意，他们为何要舍弃自然状态而进入国家呢?洛克的回答是，国家是为
了解决人们的财产权纷争而建立的。为了理解洛克的社会契约论，首先需
要了解他关于财产权的一套说法。
洛克说，在人们享有的各项自然权利中，财产权最为重要。财产权起源
于劳动，是物化劳动铭刻在自然物上的标志，谁改动了自然事物，就拥有了
占有它的权利。自然状态里的人的自由没有限制，两个人如果对同一事物
采取行动，他们都会声称对这一事物拥有财产权，因而产生财产权的冲突。
当冲突发生时，每一个人都同时是原告和法官，又是自我判决的执行人，这
种状况会导致混乱和争夺，人们的财产权得不到保障，甚至生命权也会受到
威胁。按照洛克对自然状态的解释，人类的自然本性不是自私和自保，而是
和平与合作；冲突起源于人们享有自由和平等的自然权利，但却没有公共权
力对财产权的判决。引起人们之间冲突的原因是轻微的、偶然的，但造成的
后果却是严重的。订立社会契约是他们为避免这一严重后果的手段。
为此目的而订立的社会契约要求人们放弃对财产权的判决和执行的权
利，大家都把这一权利转让给代理人。这个公共代理人的主要任务是保护
①《政府论》,下篇，叶启芳等译，商务印书馆，1963年，57—58 页。
西方哲学简史|252委托人的财产权，不让他们因财产权要求而引起混乱和不安。洛克说：“人
们联合成为国家和置身于政府之下的重大的、主要的目的，是保护他们的财
产。”①洛克不同意霍布斯所说的、社会契约要求人们转让除了生命权之外
的一切权利，他认为，除了对财产权的判决和执行权之外的一切权利，包括
生命权、财产权和自由权都是不可转让、不可剥夺的自然权利。洛克与霍布
斯的另一分歧点在于，他把统治者作为订立契约的一方，是从订约人中间推
选出来的。统治者受契约的限制，如果他不履行契约，人民有权反抗、推翻
他的统治。社会契约明确地规定了人民有推翻暴君的权利。在社会契约论
的基础上，洛克提出了“三权分立”、“宗教宽容”的思想，目的是为了防止专
制，保障人民的自由权。美国独立战争中发表的独立宣言、法国大革命中发
表的人权宣言，都受到洛克政治思想的影响。如马克思和恩格斯所说，法国
大革命的“自由思想正是从美国输入法国的。洛克是这种自由思想的始
祖”②。
洛克的后学
总的来说，洛克的哲学有两大贡献：一是经验论的认识论，一是自由主
义的政治哲学。他的经验论具有温和、适中的风格，他的哲学思辨不脱离常
识，不因为逻辑推理的严格而牺牲健全的常识，他在思辨导致唯心论或怀疑
论的途中往往向常识妥协，对矛盾或不协调的观点采取宽容、调和的态度。
比如，他的双重经验论、两种性质的学说、实体观、关于知识的分类和范围的
观点以及真理标准，处处都表现了温和、适中的风格和宽容、调和的态度。
可以说，洛克是英国经验论的真正的逻辑起点。沿着洛克的思路，可以抛弃
常识，得出彻底的、前后一致的唯心论和怀疑论，这是贝克莱和休谟的立场；
也可以从洛克的经验论出发，站在常识立场，抛弃与常识不符合的唯心论和
怀疑论的因素，这是苏格兰常识哲学派的立场。
第二节 贝克莱
乔治·贝克莱(George Berkeley,1685—1763年)系爱尔兰人，毕业于都
①《政府论》,下篇，叶启芳等译，商务印书馆，1963年，77 页。
②《马克思恩格斯全集》,第7卷，人民出版社，1965年，249 页。
253|第十五章 英国经验论柏林的三一学院，毕业后不久被任命为英国圣公会的牧师，后升任爱尔兰一
教区主教。1724 至1731年间，他曾到北美推行教育计划，现在美国的加州
大学伯克利分校就是为纪念他而命名的。贝克莱的主要哲学著作有：《视
觉新论》、《人类知识原理》、《海拉斯和菲洛诺斯的三篇对话》。
贝克莱与洛克有不同的目标，他的经验论不是为了给科学知识提供认
识论基础，而是为了反对无神论，维护宗教信仰。他看到唯物主义和无神论
的关系，同时看到自然科学的兴起助长了唯物主义和无神论的倾向。比如，
爱尔兰人托兰德(John Toland,1670—1722 年)于1720年发表的《基督教并
不神秘》一书，论证了自然界的物质性和能动性，否认上帝干预世界和制造
奇迹的非理性力量。这种观点在历史上被称为自然神论。贝克莱在青年时
期就参加了对自然神论的批判，他决心在哲学上一劳永逸地驳倒无神论。
他说：“物质的实体从来就是无神论者的挚友，他们的一切古怪体系，都明
显地、必然地依靠它；所以，一旦把这块基石去掉，整个建筑物就不能不垮
台。”①因此，他集中攻击唯物主义关于物质第一性、物质是意识之外的原因
等命题，他同时论证精神实体乃至上帝存在的必要性。
存在就是被感知
贝克莱的出发点是洛克的观点：人类知识的对象是观念。他说：“在任
何一个考察过人类知识对象的人看来，这些对象或者是实实在在由感官印
入的观念，或者是由于人心的各种情感作用而感知的观念，或者是借助记忆
和想象而形成的观念。”从这一前提推出的结论应该是：我们所能知道的只
是观念，而不是观念之外的事物。贝克莱并不否认感觉到的事物的真实性
和存在，他问道，“存在”一词的意义是什么?他的回答是，“一个观念的存
在，就在于被感知”。这一说法当然是无可非议的，但他接着说，既然一个
可感事物只能存在于观念之中，那么它的存在是因为我们感知了它。这个
说法是违背常理的，贝克莱却说，如果反过来说可感事物可以在不被感知的
情况下存在，那才是不合逻辑的。“因为，除了我们用感官所感知的事物之
外，还有什么可感的对象呢?并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究
竟能感知什么呢?要说一个个观念或它们的复合不被感知而存在，那岂不
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，516页。
西方哲学简史 254明明白白是背理的吗?”①
贝克莱上述驳论的关键一句是“除了我们用感官所感知的事物之外，
还有什么可感的对象呢?”这句话表达了经验论者的一个共识：知识或感觉
的对象是观念，而不是事物。贝克莱所做的工作只是引申。他把“存在”的
意义限定于认识对象，然后用“被感知”来解释认识对象。从经验论的前提
出发，他合乎逻辑地得出了“存在就是被感知”的结论。
贝克莱的结论一出，举世皆惊。很多哲学家都指责它的荒谬，但不知如
何从哲学上驳倒它。与贝克莱同时代的唯物主义者狄德罗把贝克莱比作一
架“发疯的钢琴”,但他也痛心地承认：“这种体系虽然荒谬之至，可是最难
驳倒，说起来真是人类智慧的耻辱，哲学的耻辱。”②贝克莱的结论之所以难
以驳倒，是因为那些反驳他的人常常站在常识的立场上反驳，而常识是相信
感觉的。常识与经验论的差别仅仅在于：感觉的对象是外物，还是观念?在
这一问题上，常识的观点是未经论证的，而经验论对此却有细致的反思。如
果不能证明感觉的对象是外物，而不是观念，那么贝克莱的胜利也就难以阻
挡了。贝克莱从一开始就知道如何应付常识观点的挑战。他说：
你会说，要我想象一个公园里有树，或者一座壁橱里有书，而不必
有人在旁边感知它们，这确乎是最容易不过的事。我的答复是，你的确
可以这样想，这并没有困难；可是，我请问你，你这不就是在你心中构成
了某些你所谓的书和树的观念吗?你不过是在构成它们的同时，忽略
了构成感知它们的任何人的观念罢了。但是你自己不就在同时感知或
想到它们吗?因此，你这种说法是枉然的；这种说法只足以表示在你心
中有想象或构成观念的能力，却不足以表示你能设想你的思想的对象
可以在心外存在；为了证明这一点，你必须设想它们不被设想而存在，
而这是一个明显矛盾。当我们尽力设想外物存在时，我们仍然只不过
在设想我们自己的观念而已。③
应该看到，在与常识观点的哲学辩论中，贝克莱并未被驳倒；但这决不意味
着他的主观唯心论是不可克服的，而只是说，站在常识或经验论的立场上是
驳不倒他的。
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，502 页、503—504 页。
②《西方哲学原著选读》,下卷，商务印书馆，1982年，152 页。
③《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，512—513 页。
255 第十五章 英国经验论对“物质”实体的批判
洛克承认“物质”实体的存在，他承认这一概念是不确定的，有假设的
因素。贝克莱否定了洛克设定“实体”概念的理由，夸大了洛克怀疑实体确
实存在的理由，得出了“物质是虚无”的结论。
洛克认为，感觉作为心灵的印记、摹本，至少必须反映外物的一部分性
质，与外物有一定程度的相似性。贝克莱反驳说：“观念只能与观念相
似。”①他提出了观念如何与观念之外的东西相比较的问题，这是洛克未能
解决的问题。当洛克谈及观念与外物之间的“相似”时，他不是在进行比
较，而是提出假设。贝克莱指出了这一假设成分，在认识论中切断了观念与
外物的联系。
洛克区分了两种性的质的观念，认为第一性的质的观念与外物的性质
相似。贝克莱利用第二性的质的观念的主观性，论证我们关于第一性的质
的观念同样不反映外物的性质，而只存在于心灵之中。他的论证有这样一
些理由。第一，事物的性质是不可分割的，第一性的质和第二性的质是同时
被感知的对象，如果其中一个在心灵中，那么另一个也在心灵中。我们不能
感知没有广延的颜色，没有运动的气味，或者没有声音的运动，没有硬度的
广延。其次，不但第二性的质是相对的，第一性的质也是相对的，事物的广
延、大小、运动、数目和冷暖、软硬、明暗一样依感知者的状态而变化。洛克
把第二性的质的相对性作为它的主观性的主要证据，贝克莱反诘道，第一性
的质的相对性岂不也证明了它们同样只能存在于心灵之中吗?
洛克认为，各种可感性质必须有一个不可感的支撑点，因此必须假定作
为支撑点的实体的存在。贝克莱说，这是传统的“抽象观念学说”在作祟。
他所谓的抽象学说指把可感物的被感知的性质从事物的存在中抽象出来，
让“存在”成为不可感的支撑点。从历史上看，实在论和温和的唯名论承认
心灵的抽象作用，因此承认共相反映外部实在。洛克站在温和唯名论的立
场上，承认“实体”概念既有名义本质，又有实在本质。贝克莱则站在彻底
的或极端唯名论的立场上，否认抽象概念或共相的存在。他说，抽象作用只
适用于可以被感知的存在，即观念，而不能设定不可感的存在；抽象只能从
已知的东西出发，把一观念与另一观念分离开来，而不能设定观念以外的未
① 《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，505 页。
西方哲学简史 256知的东西。贝克莱反对抽象学说的用意是反对把事物的可感性质与事物的
存在分开，把存在限制在可感的对象范围之内，这与“存在就是被感知”的
基本命题是同样的意思。
洛克还认为，感觉必须有一个外在的原因，否则不能说明观念的来源，
但洛克又认为观念有双重来源，心灵和外物一样也是观念的来源。贝克莱
说，一个来源就足够了。既然心灵自身可以通过反省得到观念，它为什么不
能成为一切观念的来源呢?设立一个外在原因，但又不知道原因为何产生
结果，外物如何产生观念，这一假设是不充分的。如果不假设这一原因，仍
能说明观念的产生，我们仍能拥有现在所拥有的一切观念，那么这一假设就
是没有必要的。贝克莱的结论是，假定物质是感觉的外部原因，既无必要，
又无用处。
总之，物质实体既没有自身存在的理由，也没有成为观念原因的理由；
如果外物存在，则我们不可能知道；假如它不存在，也不妨碍我们相信现在
所有的观念。贝克莱向唯物主义者提出挑战：“你既不能说出你相信它存
在的任何理由，又不能指出，假设它存在，它又会有什么用处；即使如此，只
要你的意见有一点点真实的可能性，我都会承认它是关于外物存在的论
据。”①在他看来，物质的存在连这“一点点真实的可能性”也没有。其实，唯
物主义的窘境只是在经验论内部发生的，跳出这个体系，它还是有海阔天空
的发展空间。
视觉理论
当时的哲学家都把物质的本质归结为广延。贝克莱消灭物质的努力面
临着一个难题：广延似乎是视觉的对象，而视觉的对象是在我们的意识之外
的。为了把广延也归结为我们心灵的观念，贝克莱发展了一个主观主义的
视觉理论。
贝克莱首先区分了视觉的对象与触觉的对象。视觉的对象只是光和颜
色，广延(包括形状和空间距离等)不是视觉的对象，而是触觉的对象。贝
克莱的理由是，只有触觉才能感知到距离、形状和方位等，视觉不能真正感
知到这些属于广延的属性。在视觉中，形状的大小，距离的远近，会随着光
和颜色的改变而改变的，“当你走近或离开触觉对象时，它常常会有所变
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，512页。
257第十五章 英国经验论化，没有确定的大小”①。当然，我们的感觉总是复合的，视觉和触觉在“看”
的过程中总是交织在一起的。“看见”一个对象不是单纯的视觉，而是在视
觉所感知的光和颜色的提示下，对触觉对象的判断。光和颜色的混合形成
“图象”(picture),因图象的提示而形成的关于广延的观念叫印迹(image)。
印迹和图象的不同之处在于，印迹是触觉的对象，即通过触觉而印入心灵的
观念，它不随着视觉条件的变化而变化。
贝克莱还探讨了图象提示印迹的具体途径。他说，图象的提示作用有
三种：习惯性的联想、比例关系的想象和相似关系的比较。我们经常经验到
可见的图象伴随着可触的形状大小，久而久之，习惯了两者的联系，一看到
一定的图象，就联想起它的形状大小。至于图象与关于形状或距离的印迹
之间的比例关系，那是通过心灵的想象而做出的判断；两者之间的相似关
系，那是在经验中加以比较而做出的判断。这三种提示作用不是孤立的，后
两种作用要通过习惯性联想才能发生。
贝克莱把能够引发另一观念的观念叫做符号。有两种符号：如果符号
与被引发的观念之间的联系是人工建立的，那么这种符号就是人工符号，例
如，语言就是人工符号；如果这种联系是“自然的作者”所建立的，那么,这
种符号就是自然符号。无须赘言，这个“自然的作者”就是造物主上帝。上
帝把图像这一自然符号印在我们的心中，使我们能够借助它们去联想、想象
和比较触觉对象的形状和距离，正如借助我们的语言，我们能够用同样的方
式去处理经验对象一样。
贝克莱的视觉理论把空间关系解释为视觉观念与触觉观念之间的关
系，这种主观主义的空间观与牛顿力学中的“绝对空间”的观念是针锋相对
的。但他用上帝的安排保证空间关系的恒定性和普遍性，企图以此缓和与
自然科学的矛盾。这种做法是贝克莱的常用手法，每当他的主观唯心论与
科学发生矛盾时，他就要搬出上帝。
精神实体的存在
近代哲学中有三个实体：物质、心灵和上帝。贝克莱在否定物质实体的
同时，肯定精神实体的存在。精神实体有无限的与有限的两种，无限的精神
实体是上帝，有限的精神实体是个别的心灵，或“自我”。他肯定个别心灵
①《视觉新论》,关文运译，商务印书馆，1957年，22页。
西方哲学简史 258实体有下列一些理由。
首先，虽说感觉是知识的基础，但感觉不能没有主体。“感知”活动需
要一个主体，感觉内容(观念)需要一个寓所。贝克莱说：“观念只存在于这
个东西之中，或者说，被这个东西所感知。”①这个东西即心灵或自我。
其次，观念本身是被动的，一个观念不能产生另一个观念，观念也不可
能由物质的机械作用而产生。它们的产生、变化、消失的原因必定是一个无
形的、能动的实体。虽说这个实体本身不可被感知，但它的结果——观念却
是感知的对象。贝克莱说，心灵实体的名称不代表观念，它也不与任何观念
相似，或为它们所代表。他要求把原因和结果分开，在观念之外设定能动的
心灵实体作为它们的原因。
再者，感觉总是个人的活动，除了我的“自我”之外，还有其他的“自我”
存在。这样，观念的存在才是持久的、连续的。一个事物不因不被我感知而
不存在，因为它可以为其他人所感知。众人的共同感觉是真理性的标准。
贝克莱肯定上帝的存在有下列一些理由。
第一，即使没有任何个别的心灵感知到事物，事物还会被“永恒的精
神”、“宇宙的大心灵”所感知。世界上事物的多样性、连续性和永恒性证明
了上帝的存在。
第二，个别心灵产生观念的能力不是随心所欲的，被我们的感官所感知
的观念不是意志的产物，一定有另一精神实体产生它们，把它们“印入”我
们的感官，使之比任意想象的观念更强烈、活泼、清晰。观念的真假的差别
证明了它们有一个外因，观念不全是在个人的心灵中自发产生的。这个产
生了一切真实观念的外在的精神实体就是上帝。
第三，我们感觉到的观念有某种秩序，因此产生了自然界的恒常秩序、
规律和连贯性的观念。秩序和规律的观念不可能是个别心灵产生的结果，
“它们相互间的奇妙联系，足以证明造物主的睿智和仁慈”。因此，自然科
学要赞美上帝，“自然哲学家的任务是研究、了解造物主的这种语言，而不
是借有形体的原因来妄图解释事物”。②
我们审视以上贝克莱论证心灵实体和上帝存在的理由，发现没有一条
符合他在反对物质实体时所坚持的那条经验论的基本原则：我们知识的对
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，503 页。
②《十六——十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆，1975年，552 页、560页。
259| 第十五章 英国经验论象只是观念。他使用了双重标准，用严格的经验论的标准反对物质实体，用
因果推理设定精神实体。其实，只要把物质理解为能动的、有序的实体，他
设定精神实体的那些理由也同样适用于物质实体。
总的来说，贝克莱的哲学是背理的：他的“存在就是被感知”的命题是
违背常识之理，对物质实体的否定违背唯物论的哲学之理，他的空间观违背
科学之理；但对精神实体的肯定却是顺应宗教信仰之理的。他的哲学关注
的目标是宗教，而不是科学知识。他的哲学意义主要是负面的，或批判性
的。他揭示了经验论的内在矛盾，向唯物主义、常识和科学提出挑战。这促
使人们发展出既能克服经验论和机械唯物论的缺陷，又符合科学和常识的
新理论。
第三节 休 谟
大卫·休谟(David Hume,1711—1776年)系苏格兰人，12 岁时进入爱
丁堡大学，中途辍学，在家里自学文学和哲学。1734年，他到法国从事研究
著述，完成了他的代表作《人性论》。1737年回国后任家庭教师和驻欧各国
外交官，在法国结识了卢梭及百科全书派的启蒙学者。1767 年任国务大臣
助理，任期只有八个月。最后回归故里，平静地度过了最后的时光。著作除
《人性论》外，还有《人类理解研究》(《人性论》认识论部分)、《道德原则研
究》(《人性论》的伦理学部分)、《英国史》,他的《宗教和自然史》受到教会
谴责，被罗马教会列为禁书。
休谟在《人性论》开头指出，哲学分为自然哲学和精神哲学两部分，哲
学的研究方法是实验和观察。牛顿运用这种方法在自然哲学领域获得巨大
成功。休谟的目标是成为精神哲学中的牛顿，他的任务是运用那种业已被
证明为有效的方法，剖析人性，建立科学的精神哲学。他的《人性论》是一
个完整的体系，以人性为研究对象，包括理解和情感两部分，休谟的理论相
应地分为认识论和伦理学两部分。《人性论》卷一论理解，卷二论情感，卷
三论与理解和情感都有关的道德。
印象和观念
洛克把经验的对象统称为观念，休谟则把它们称为知觉。按照知觉呈
现出的性质，被知觉的对象可分为两类：印象和观念。印象又可分两种：感
西方哲学简史 260觉印象和反省印象，感觉印象是原初性的，来自不可知的原因。休谟说，感
觉可能来自身体的内在构造、动物灵魂(精气)的运动或客体对感官的作
用，但这些都是不能确定的猜测，他宁可对感觉印象的来源存而不论。感觉
印象包括对第一性的质和第二性的质的感觉以及快乐、痛苦等感觉。反省
印象是直接从感觉印象得来的，或通过插入的观念，间接从感觉中得来的。
各种情感、情绪、态度都属于反省印象的范畴，如欲望、厌恶、害怕、悲伤、绝
望等，是直接从痛苦或快乐的感觉印象而来的反省印象；骄傲、羡慕、热爱、
仇恨、嫉妒、慷慨等印象，是通过观念对感觉的判断而间接得到的反省印象。
休谟指出，一切印象，不论内部外部，都是强烈、活跃的。
观念是对印象的“忠实摹写”,是“我们的感觉、情感和情绪在思维的推
理中的微弱的影象”。① 印象和观念的区别是当下知觉和思维(包括想象、
回忆)的差别，心灵对于两者的知觉的强烈程度，或者它们呈现在心灵中的
生动、清晰的程度，是大不相同的。休谟说：“最生动活泼的思想还是抵不
上最迟钝的感觉。”
休谟取消了洛克的双重经验论，他把观念的来源归结为印象，把反省印
象的来源归结为感觉印象。归根结底，一切认识都来源于感觉印象。至于
感觉的来源，那是一个知识不能回答的问题。按休谟的说法，我们的知识被
“限制在一个狭隘的范围之内”,不过是印象的“联系、置换、扩大、缩小而
已”。②
观念关系的知识和事实的知识
休谟和洛克一样，把知识看成由简单到复杂的过程。他认为，心灵的理
解力把简单知觉(包括简单印象和简单观念)结合为复合观念；知识由复合
观念(包括判断)表达，呈现于对观念与观念之间关系的推理和判断之中，
因此，知识的性质取决于观念之间的关系。
从哲学认识论的角度探讨，观念之间的关系可分为两类：一类完全取决
于观念自身，另一类关系则不经过观念而变化。第一类关系包括相同性质
的不同程度之间的相似、数量关系和相反关系，第二类关系包括多样性的同
一、时空连贯以及因果关系。相应地，知识分为两类：关于观念关系的知识
①《十六——十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆，1975年，576页。
②《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，517页、518 页。
261第十五章 英国经验论和关于事实的知识。关于观念关系的知识指抽象科学和证明的知识，主要
指数字和逻辑。休谟与洛克不同，他没有把道德哲学也列为抽象科学的范
畴。休谟肯定，我们单凭思想就可以推理出关于观念关系的知识，“这类命
题，只凭思想的作用，就能把它发现出来，并不以存在于宇宙某处的任何事
实为依据。纵然在自然界没有圆形或三角形，欧几里德证明的真理仍然保
持着它的可靠性和自明性”①。关于事实的知识则不同。对于观念之间的
关系，人们需要观念关系以外的经验做出判断，加以检验。
这两类知识的区别并不在于对象的不同。休谟所说的事实也是观念之
间的关系。只是事实的知识与关于观念关系的知识不同，后者通过比较观
念本身就可推理、证明它们之间的关系，关于事实的知识需要寻求另外的知
觉(印象和观念),才能判断原先观念之间的关系，并需要更进一步的知觉
对判断的真假做出检验。
知识是由判断组成的。关于观念关系知识的命题是分析判断，“分析”
的意思是词句意义的分析，我们只要分析表达观念的词句的意义就可以发
现它与其他观念的关系；比如，只要分析“三角形”的意义，就可以建立“三
角形三内角之和等于一百八十度”的关系。关于事实知识的判断是综合判
断，“综合”的意思是通过新的知觉把一个观念同另外一个观念结合在一
起，例如，不管我们如何分析“明天”的意义，也得不出“天晴”或“下雨”的
观念，只有通过另外的知觉，才能建立起两者的联系，得到“明天下雨”或者
“明天天晴”的综合。休谟肯定关于观念关系的知识具有确定性和必然性，
分析判断是必然真理；关于事实的知识只有或然性，综合判断是偶然真理。
但是，关于事实的知识能够扩大我们经验的范围，对生活最有用处。经验知
识和自然科学知识都是关于事实的知识，休谟对知识基础的考察也集中于
这一类知识。
休谟通过对知识的性质和类别的考察，对知识的界限做出了明确的规
定。他强调指出，任何知识的内容，不是依靠分析的方法对观念的关系所做
的必然推理，就是依赖经验对事实所做的或然推理。除此以外，没有任何知
识。他说：
当我们巡视图书馆时，我们可以拿起一本书，例如神学或经院哲学
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，519页。
西方哲学简史 262的书，我们就可以问：其中包含着量或数方面的任何抽象论证么?其中
包含着有关事实与存在的任何经验论证么?没有，那我们就可以将它
投到烈火中去，因为它所包含的，没有别的东西，只有诡辩和幻想。①
这是一个大胆的、惊世骇俗的结论。它不但肯定新兴的经验科学以及与之
同步发展的数学知识是唯一的知识，而且把根深蒂固的传统的神学和经院
哲学明确地排除在知识的范围之外。后来的英美哲学家激烈地排拒形而上
学的理由，无不是从知识与伪知识的分界开始的，休谟是这一做法的始作
俑者。
对实体存在的怀疑
休谟的知识论包括正负两个方面，他不但肯定了一切知识都以知觉的
经验为基础、标准界限，而且否定了传统知识的对象和基础。我们知道，形
而上学是第一哲学，是一切传统知识的基础，形而上学所研究的实体是一切
知识的最高对象。休谟之前的哲学家虽然都对传统的神学和经院哲学持批
判态度，但在知识的基础中仍然保留着“实体”观念的地位，唯理论者甚至
还把实体作为知识论的出发点。休谟对待实体的态度比任何近代哲学家都
要激烈，他否认了实体作为知识对象的可能性，把“实体”观念从哲学中驱
逐出去。休谟的批判态度是怀疑论的，而不是独断论的。他没有断言实体
不可能存在，而是说，我们没有关于实体的知觉，无论肯定实体还是否定实
体的断言都不属于知识。至于知觉之外有无实体存在，那是不可知的。本
着这种怀疑论的精神，休谟依次否认了物质实体、心灵实体和上帝的可
知性。
休谟对物质实体的怀疑与贝克莱的理由相似。这些理由是：我们只有
关于性质的观念，对性质的寓所或支撑点没有任何知觉。纵使我们把注意
力移至身外，伸展到宇宙尽头，也超不出知觉范围之外，想象出一种知觉不
到的物质存在。
同样，对于心灵实体，我们也没有任何知觉。如果认为“自我”是一个
心灵实体，那么,对这样一个独立存在的实体，我们是不可知的。“自我”并
不像贝克莱所说的那样，是知觉的寓所或知觉活动的主体、承担者，理由很
①《十六——十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆，1975年，670页。
263第十五章 英国经验论简单：我们没有这样的知觉。但是，休谟承认另一种意义上的“自我”,即可
以知觉的“自我”。休谟说，我们对自我的知觉“都只是那些以不能想象的
速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知
觉”①。换言之，精神实体的存在是不可知的，可知的只是正在进行中的知
觉的连续。这种意义上的“自我”只不过是“知觉”这一集体名词的代名词。
同样明显的是，对于上帝的存在和属性，我们都没有知觉。在《自然宗
教对话录》中，休谟把历史上关于上帝存在的证明都排除在知识的范围之
外，他的理由是：第一，“上帝”的观念不能通过经验证明。“宇宙设计者”的
论证犯了以部分类比全体的错误；“终极原因”证明违反了因果关系，不能
在前后相继的现象被重复观察到。第二，上帝存在也不能用必然推理证明，
因为“存在”问题是一个事实，而事实的反面总是可能的，不能先天地证明
一个事实问题。第三，上帝存在的道德证明也不可靠，人类的不幸和痛苦提
供了反证。既然关于上帝存在的证明既不属于经验知识，也不属于抽象知
识，那么其中就不可能有任何真理。休谟在《宗教的自然史》中进一步指
出，形成“上帝”观念的心理根源是无知和幻想；人们把希望和恐惧的对象
拟人化，作为崇拜的对象，产生了多神教；后来又把“上帝”的观念当作幸福
的目标，形成了无限完善的一种观念。
对因果关系的怀疑
休谟的怀疑论是全面的，他不仅怀疑传统的知识的基础，而且怀疑新兴
的自然科学的基础。前一种怀疑的目的是为了否认传统的学问是知识，后
一种怀疑的目的是为了改善现有知识。但是，他的怀疑毕竟动摇了经验科
学的基础，在知识界产生了振聋发聩的效果。
休谟对经验知识基础的考察集中于对因果关系的探寻，因为经验知识
依赖的其他两种关系都以因果关系为前提。时空中事物连贯之可能，在于
“因果联系”的存在；多样性的同一之可能，在于重复出现的东西被认作同
一原因或结果。因此，“一切关于事实的推理，似乎都建立在因果关系上
面”②。
休谟问道：因果观念是如何建立起来的?他回答说，我们知觉到两个观
①《十六——十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆，1975年，596 页。
②《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，520页。
西方哲学简史|264念在空间相继出现，如果这两个观念重复出现，那么我们就会把先发生的观
念称为原因，把后出现的称为结果。久而久之，我们就会形成这样的习惯：
每当看到一个观念时便联想到另一个。这种在经验的基础上，通过联想而
形成的恒常的连贯关系，就是我们通常所称的因果关系。
休谟进一步追问：因果关系的基础是什么?我们为什么能够依据过去
发生的事实推导将来发生的事实?休谟把他的问题排列成这样一个层层深
入的系列：
如果有人问：我们对于一切事实所作的推论的本性是什么?适当
的答复似乎是，这些推论建立在因果关系之上。如果再问：我们关于因
果关系的一切理论和结论的基础是什么?这可以用一句话来回答：
“经验。”但是，如果我们再追根到底地问：由经验得来的一切结论的基
础是什么?这就包含了一个新问题，这个问题最难以解决和解释。①
休谟的问题是：我们为什么能够在经验的基础上做出关于因果关系的
联想?也就是说，为什么每当我们看到一个事实时，就会联想到一个经常与
它联系在一起的事实，为什么不能联想另外的联系呢?当他追问因果关系
的基础是什么时，他要求解释因果观念为什么这样联系而不是那样联系的
理由。按照休谟的理论，观念之间的关系如果不是靠观念自身就可以联系
在一起的必然关系，就是在经验基础上形成的或然关系。我们的证明知识
能够解释观念间的必然关系，经验知识能够解释关于事实的或然关系。但
是，没有一种知识可以解释因果关系的理由。
我们先来看证明知识能否给予这样的理由。很明显，由因到果，或由果
到因的推理，不是必然的推理，相反的情况是可能的。比方说，虽然天气预
报说“明天天晴”,但我根据自己的经验预计“明天下雨”;这两种对立的因
果关系都是可能的。证明知识只能解释不包含矛盾的观念之间的关系，它
对包含着相反或对立的可能性的因果关系，是不适用的。
我们再来看经验知识能否给予因果关系以充分的理由。我们关于因果
关系的联想是以过去的经验为基础的，对于那些没有经验或尚无经验的事
件，我们为什么也可以推理它们之间的因果关系呢?我们对未来事件的预
测(如“明天太阳会在东方升起”),关于事物性质的一般判断(如“面包是
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，523 页。
265 第十五章 英国经验论有营养的”)也都是以过去的经验为基础的。我们的推理的前提是：“我们
过去关于一些事件的经验也适用于相似的事件”,以及“我们对过去发生的
事件的经验也适用于未来发生的事件”。休谟指出，推理因果关系所依赖
的前提正是一切经验知识的基础，我们之所以能够做出由此及彼、由近到
远、从过去到未来的推理，靠的都是因果推理所依赖的前提。因此，如果企
图用经验知识来证明因果关系的前提的有效性和可靠性，至少会犯两个错
误：一是循环论证的逻辑错误，即用因果推理建立起来的经验知识反过来证
明因果关系的前提。二是超越经验知识范围的错误，因为我们只能经验过
去，不能经验过去与未来的联系；只能经验个别事件，不能经验个别与一般
的联系；我们不能用经验到的关系来解释不能经验的关系。
对因果关系的自然主义解释
休谟的目的并不是否认因果关系的作用，而是要对因果关系的不可否
认的基础作用做出合理的、满意的解释。他对因果关系的基础提出怀疑，只
是因为知识(不论证明知识，还是经验知识)不能提供这样的解释。但是，
在知识的范围内找不到解释不等于没有解释。休谟的策略是，先用怀疑论
否认知识能够解释因果关系的可能性，在山穷水尽之际另辟蹊径，走出怀疑
论，在知识的范围以外寻求解决的途径。
按休谟的解释，因果关系不是任意的、偶然的，因果推理仍然有一定的
原则，“这个原则就是习惯”。习惯是人性的这样一种倾向：根据以前的经
验，如果一事物与另一事物经常联系在一起，我们“就会由一件事物出现而
期待那一种事物的出现”。①为什么要“期待”?有什么理由“期待”?我们
只能回答说，这是人性的倾向，人的心理状态就是如此。虽然这不是最圆满
的答案，但却是我们可以达到的最终解释，我们必须满足于这种解释。
休谟的结论是：
由此可见，一切从经验而来的推论都是习惯的结果，而不是运用联
想的结果。因此，习惯是人生的伟大指南。只有这个原则才能使我们
的经验对我们有用，使我们期待将来出现一连串的事件，与过去出现的
事件相似。如果没有习惯的影响，我们除了直接呈现于记忆和感觉的
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，528页。
西方哲学简史|266东西而外，对于其它的事实就会一无所知；我们就会根本不知道如何使
手段适应目的，或者运用我们的自然力量来产生效果，一切行动就会立
即停止，思辨的主要部分也会停止了。①
休谟的解释把因果关系的基础最后归结为人的自然本性，把“最大的
确定性和最严格的必然性”当作基于人性的心理联想，这是一种自然主义
的解释。他用以解释因果关系基础的“习惯”与用以解释因果关系性质的
“联想”实际上是一回事。经过了怀疑论的深入探究之后，他的解释没有任
何进步，又回到了考察的起点。休谟的解释虽然是一以贯之，但却不能令人
满意，因为他最后诉诸的是常识，而不是哲学；把经验置于心理习惯的基础
之上，而不是对心理习惯做哲学解释，这是思想的退化。
温和怀疑论
如果说，休谟的自然主义平淡无奇，他的怀疑论却耐人寻味。休谟说，
他的怀疑论是“温和怀疑论”,有别于皮罗的“极端怀疑论”。极端怀疑论者
为怀疑而怀疑，他们企图避免任何结论。温和怀疑论者则不同，怀疑只是追
求确定知识的手段，他们的怀疑一旦到达不容置疑的地步就会终止。我们
看到，笛卡儿的怀疑是这样，休谟的怀疑也是这样。
休谟说，他的怀疑论首先是针对传统知识的对象和基础，如实体和上
帝。他的目的不是为了从根本上抛弃知识，否定理性，而是为了防止宗教迷
信和狂热。他看到人性中有一种混淆信仰和知识的自然倾向，轻易地把未
经理性考察的对象当作知识的对象，把没有理性依据的命题作为真理。他
说：“迷信是从人类流行意见中自然地、轻易地产生的，所以比较有力地抓
住人心，常常干扰我们对生活和行动的安排指导。”怀疑论是抵制这种自然
倾向的有力的工具。通过怀疑论的考察，人们对自己理智能力的界限和知
识的范围有“较为谦和、较为含蓄”的认识，知道自己能力和知识的缺陷，以
“可错论”反对“独断论”的态度。这样的怀疑论是正确的哲学，能够“提供
温和适中的见解”。
休谟的怀疑论是满足个人的好奇心的思辨，“出于一种爱好”,使他感
到精神上的愉快，这是他研究哲学的初衷。他的怀疑局限于思辨领域，在实
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，528 页。
267| 第十五章 英国经验论践中仍然相信健全的常识。他认为哲学的怀疑不应该、也不可能改变人们
的日常生活，日常生活是对怀疑论结论的最有力的抵制。他对待因果关系
的态度表现出思辨的态度和实践的态度相分裂的特点。休谟认为，温和怀
疑论具有的这样的分裂态度是有益的，如果不是这样，像历史上的犬儒派那
样，或像“世界上曾有的各种僧侣和托钵僧一样”,“他们从纯哲学的推理闯
进了行为上的高度放肆”。在休谟看来，用纯思辨指导生活的超凡态度和
定思想于一尊的教条主义会造成同样危险的后果。但是“总的说来，宗教
的错误是有危险性的，哲学上的错误只是可笑而已”①。
情感主义的道德观
休谟认为，人类的道德实践以快乐和痛苦、愉快和不快的情感为基础。
快乐和痛苦是一种最为强烈的感觉印象，避害趋利是人的自然本性，也是道
德的基础。因此，“道德的本质在于产生快乐，恶的本质在于给人痛苦”②。
快乐、幸福和利益是一致的，凡能够增加人们快乐和利益的，就是善，反之就
是恶。休谟的情感主义包含了以后的功利主义的萌芽。
情感主义的道德观是个人主义的，但不是自私自利的。追求快乐并不
是唯一的道德原则，人性的“同情原则”和“比较原则”也是重要的伦理原
则。“同情”指人际情绪和情感的交感、传递作用，这是把关于他人的感觉
印象转变为关于自己的感觉印象的联想。这种联想是人性的自然力量，它
使人能超出自我苦乐感觉的范围，对他人的苦乐和公共利益产生同情、同感
和共识。休谟所说的同情原则大体上相当于孟子所说的“恻隐之心”。休
谟也承认，这种天性是道德的重要来源，社会生活的基础。
比较是道德观念的另一重要来源。休谟指出，人性只有这样一种自然
倾向，人们对事物的伦理价值的判断，很少根据它们的内在价值(即它们所
能造成的快乐或痛苦的感觉),而是通过它们与其他观念、印象的比较加以
判断。按照“比较原则”,一个可以给人以快乐的事物，如果伴随着羞耻、卑
贱的观念，也不能是善；反之，一个可以给人以痛苦的事物，如果伴随着高
尚、光荣等观念，也不能是恶。道德伦理经常要求人们为了长远的、公共的
利益而牺牲暂时的、个人的利益。比较原则满足了这一道德要求。从文化
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，532页。
② 休谟：《人性论》,关文运译，商务印书馆，1983年，330—331页。
西方哲学简史|268比较的角度看，比较原则大致相当于孟子所说的“羞恶之心”的意思。
在伦理领域，休谟所持的观点是西方传统中少见的性善论，但他的观点
也不是空谷足音。当时的一些英国伦理学家，如阿希莱(Anthony Ashley),
即洛克的上司莎夫茨伯利(Shaffersbury)伯爵，哈奇荪(Francis Hutcheson),
以及神学家佩利(William Paley)、巴特勒(Butler)都持性善论的观点。在长
期被基督教“原罪说”统治的西方人性论领域，休谟和这些人的性善论是一
个革故鼎新之举。
第四节 苏格兰常识哲学
休谟哲学当时在英国并未产生广泛影响，在他的家乡，苏格兰常识哲学
派的影响更大。苏格兰常识哲学也把经验作为认识的基础，但对经验做出
了与休谟全然不同的解释。他们与休谟代表了从洛克开始的英国经验论的
两个方向。苏格兰常识学派的代表人物是托马斯·里德(Thomas Reid,
1710—1796年),格拉斯堡大学教授，著有《常识人类心灵原则研究论》、
《论人类心灵的力量》等。
“观念理论”的批判
里德把他之前的经验论的弊病归结为“观念理论”。他说，“观念”的一
般意义应是思想或理解的内容。但经验论者赋予它的哲学意义却是“思想
的对象”,这就混淆了思想的内容和思想的对象。洛克首先建立了这一原
则，贝克莱据此否认了物质世界，休谟更彻底地否认了精神实体，完成了
“观念的胜利”,使“观念和印象成为宇宙的唯一存在”。① 常识或平常人的
普遍信念可以毫不含糊地把观念与思想的对象区分开来：观念是思想之中
的内容，思想的对象却是思想以外的存在。任何一个不被“观念理论”所迷
惑的人都清楚，他们认识的对象是太阳本身，而不是关于太阳的印象或观
念。把知识对象等同于观念，这是哲学家的虚构，他们犯了这样一个根本的
错误：简单观念是知识的基本材料，心灵的首要活动是对简单要素的理解。
里德指出，简单材料不过是分析的结果，心灵首先具有原初的、基础的判断。
① T. Reid,Essays on the Intellectual Powers of Man, Pennsylvania State University Press,2002,p.
162.
269| 第十五章 英国经验论比如，视觉不仅给我们一棵树的简单印象，而且给予我们关于树的存在、形
状、距离、大小的信念或判断；这种判断或信念不是通过简单观念的比较、组
合而来的，相反，它包含在知觉的本性之中，比任何观念的作用都要大得多，
里德称之为常识原则。
常识原则
常识原则是知觉所具有的原初的、基本的判断，是自然赋予人类理解的
要素，是理性活动的基础。作为人类构造的一部分，常识原则是天赋的，而
不是后天获得的。里德说，它们“来自全能的主的灵感”,“纯粹是苍天的礼
物”。① 只是由于这些先天的原则的作用，我们才能通过感官的作用获得常
识。里德所肯定的常识原则，相当于唯理论者所坚持的天赋观念。在这一
点上，他与英国经验论者的分歧是十分明显的。
常识原则包括逻辑律和数学公理，还包括首要的道德原则，如，“人不
应该为他的力量所不能阻止的事情而受到责难”。更重要的是，一些形而
上学原则也属于常识原则，这些原则是，第一，“实体的原则”:“我们的感官
所知觉的性质必定有一主体，我们称之为形体，我们意识到的思想必定有一
主体，我们称之为心灵”;第二，“因果原则”:“凡是开始存在的东西必定有
一个产生它的原因”;第三，“因果推理原则”:“原因的设计和智慧可以由结
果的标记或迹象推出。”②所有这些常识原则都是不可证明的，它们是靠直
觉得到的知识。
不难看出，里德所谓的天赋的原则不过是一些当时当地的上层人士的
“常识”,他把这些作为全人类理性的基础，一个主要目的是为他们的宗教
信仰和道德准则辩护。苏格兰常识学派的其他成员也是如此。比如，奥斯
瓦尔德(James Oswald,?—1793 年),著有《为宗教而诉诸常识》;比悌
(James Beattie,1735—1803 年)的《论真理》得到英王乔治三世的奖赏。休
谟曾愤怒地批判这本书说：“真理!其中没有真理，满纸只是可怕的大谎
言。”③康德对休谟与常识学派的争论做了一个简短的总结，他说，休谟的反
① T. Reid,An Inquiry into the Human Mind,Pennsylvania State University Press,1997,pp.215,
433.
② T.Reid,Essays on the Intellectual Powers ofMan, Pennsylvania State University Press,2002,pp.
495,497,503.
③ D. Hume,A Treatise ofHuman Nature, vol.2,Oxford University Press,2007,p.575.
西方哲学简史 270对者完全文不对题，他们设定了休谟所怀疑的，证明他从未想要争论的；再
者，他们把常识作为神谕来援引，他们没有为自己的意见提出任何理性证
明，却把常识当真理的标准。康德的结论是：“我认为，休谟如比悌一样认
可了常识同样多的权利，并且还认可了后者所没有的批判理性的权利。”①
常识学派肯定了感官对象的真实性，摒除了经验论的思辨怀疑和批判
成分，很是迎合英国绅士的保守精神。这对经验论的普及和流行很有作用。
当苏格兰长老会的教徒殖民美国时，把里德的思想带到新大陆，对美国早期
的宗教产生有很大影响。19 和 20世纪的经验论始终有主观主义、怀疑论
和常识哲学三个不同的流派，它们都起源于本章谈及的那些学说。
①《未来形而上学导论》,庞景仁译，商务印书馆，1978年，7 页、9页。
