第十一章 文艺复兴时期的哲学思想
中世纪晚期的重大历史事件是15世纪发端于意大利的文艺复兴运动
和16世纪席卷欧洲各国的宗教改革运动。这一时期的文化交织在经济、政
治和宗教的矛盾与斗争之中。随着公教会权威的跌落，经院神学与哲学在
意识形态中失去了统治地位。正如13 世纪亚里士多德主义的传播造成了
经院哲学的繁荣，15世纪以更大规模传入的古希腊文化促成了文艺、语言
学、科学、哲学和神学的新发展。文化上出现了新旧并行或交替的局面：人
文科学与神学、古代哲学与经院哲学、柏拉图主义与亚里士多德主义、个人
主义与权威主义、批判精神与教条主义、理性与信仰、经验科学和自然哲学、
科学与伪科学，相互撞击与混淆，表现出过渡时期文化的特征。过渡时期哲
学与其他学科和文化形态之间的界线并不十分明显，它从属于一般的文化
思潮和学术理论倾向。15 和16世纪的社会文化思潮可以被归结为五类：
人文主义、古代文艺复兴、宗教改革、自然科学精神和传统的经院学术。布
克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中把这一时期的成果概括为
“人的发现和世界的发现”这两大主题。① 宽泛地说，这两大发现是文艺复
兴时期一切哲学思想的主题。
第一节 人的发现
人文主义的巨擘或为文学家，或为艺术家。前者如但丁、彼得拉克、拉
伯雷、塞万提斯、莎士比亚，后者如米开朗基罗、达·芬奇、拉斐尔。他们的
文学观、艺术观和道德观传播了与经院哲学不同的价值观念。人文主义的
① 参阅布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译，商务印书馆，1979年，280—302 页。
西方哲学简史 184思想家则从哲学和神学的角度论证了人的崇高价值。在他们的笔下，人不
再是匍匐在上帝之下的可怜的被造物，而是上帝创造的杰作，世间最可宝贵
的生灵。人文主义者发现的人的价值包括尊严、才能和自由。
人的尊严
教皇英诺森三世在《论人类悲惨状况》的文告中强调人是值得怜悯的
悲惨动物，他承认自己没有涉及人的尊严这一主题。有鉴于此，彼得拉克
(Pranasco Petraca,1304—1374 年)说他是第一个讨论人的尊严的人，他也
是第一个自称为“人文主义者”的人。人文主义者以“人的尊严”、“人的崇
高”为题，歌颂人的价值。人的灵魂和肉体、人的创造和幸福都是他们讴歌
的对象。
人文主义者托麦达(Anselm Turmeda)在《驴的论辩》中设想人与驴争
论谁更优越。人用人能建造辉煌的宫殿为例，证明人比动物更高贵，驴用鸟
筑巢的本能证明动物的建筑才能也不差；人说人以动物为食，因而比动物更
高级，驴举出寄生虫以人体为养料、狮子老虎也吃人的反例。但是，人最后
找出的证据说服了驴：上帝肉身化的形象是人，而不是其他动物。德国的人
文主义者阿格里帕(Rudolph Agricola,1443—1485 年)说，人体的比例是万
物的尺度，人体的构造是小宇宙。人不但包括地界的四种元素，还包括天界
的精神元素，人体的直立姿势使人不像其他动物只能俯视地面，人能够仰望
苍天，因而能够以精神世界为归宿。西班牙的人文主义者斐微斯(Juan Luis
Vives,1492—1540年)热情地讴歌了人的形象。他说，在奥林匹斯山诸神的
眼里，人的形象“如此协调一致，任何一部分若被改变或损益，都会失去全
部的和谐、美丽和效用”①。
艺术家阿尔伯蒂(Battista Alberti,1404—1472 年)说，人是自然的一部
分，却不同于其他部分；上帝创造人是为了让他的杰作被人欣赏。人在自然
界中的崇高地位在于自然赋予人的卓越本性，他说：
自然，即上帝赋予人理智、可教性、记忆和理性，这些神圣性质使人
能研究、辨识、认识需要避免或趋向的东西，使他以最好的方式保存自
己，除了这些无价的、可企羡的伟大礼物之外，上帝还给予人的精神和
① E.Cassirer, The Renaissance Philosophy of Man, Chicago,1954,p.391.
185第十一章 文艺复兴时期的哲学思想心灵另外一种能力，这就是沉思。为了限制贪婪与无度，上帝给人谦和
与荣誉的欲望。另外，上帝在人心之中建立了把人类联结在社会之中
的坚固纽带，这就是正义、平等、自由和互爱。①
人的才能
“人文主义”这个词最初的意思指人文学科(studia humaniatatis),当时
的人文学科大致相当于古代罗马学校讲授的博雅学科(liberal arts)。15世
纪意大利崇尚古代文化，恢复以古典拉丁文为主的人文学科，包括语法、修
辞、诗学、历史与道德哲学，它的培养目标是个人的表达能力和文化修养。
人文学科最初在新开设的拉丁学校中讲授，后来欧洲各国的中等学校也普
遍开设，不但学习古典拉丁文著作，还学习希腊文著作。人文学科的培养目
标是优雅的语言、细致的艺术鉴赏和创造能力以及高尚的道德，它塑造了与
中世纪的经院学者完全不同的新人，同时在社会上树立了新时代的人的崇
高形象。
人文主义者追求语言典雅、流畅，刻意摹仿古罗马雄辩家的风格。人文
主义者瓦拉(Lorenzo Valla,1407—1457年)在《拉丁文是优雅语言》中把中
世纪的语言称为“野蛮的拉丁文”,他声称自己的目的是恢复古典拉丁文的
高尚和纯洁。他更反对野蛮拉丁文表达的经院哲学。他在《辩证法的争
论》一书中说，哲学家的争论很多都是语言上的纠缠，语法和修辞可以解决
这些困难；他的目标是用古典拉丁文的用法简化逻辑，用修辞手段代替呆板
的演绎程式。他把雄辩术称为“万事万物的皇后”,他要“举起雄辩术之
剑——至上的皇后之剑反对哲学家的偷偷摸摸的剽窃，处治他们的罪行。
雄辩家可以更清楚、更严肃、更优雅地说明含混的、可怜的、贫乏的哲学家要
说明的问题”②。
但更重要的是，人文主义者都认识到“文”与“人”的联系。他们提倡古
罗马的优雅拉丁文，目的是为了传播新的生活方式。佛罗伦萨大学1397 年
章程说：“修辞艺术不仅是一切科学用来说服人的工具，而且是公众生活最
伟大的装饰。”③斐微斯认为：“语言是自然赋予人行善的工具。”彼得拉克说
① L. B.Alberti, Della Statua, trans. by R.N. Waikings,Columbia,1969,p.135.
② L. Valla, On Pleasure, trans. by A.K. Hieatt, London,1977,p.505.
③ N.S.Struever, Language in the History of Renaissance, Princeton,1970,p.105.
西方哲学简史 186得更清楚：语言的实质在于社会凝聚力、人性的表达以及利他主义的精神，
这些不仅体现在哲学理性之中，而且更重要的是表现在有雄辩力量的语言
之中，这一语言“不仅修正我们道德生活与行为，而且也修正语言自身的用
法”。修辞是展示自己心灵与劝人为善的工具，对于提高道德水准和伦理
实践至关重要。①
文艺复兴时期的道德观念也发生了根本的变化。亚里士多德的《伦理
学》仍然是道德教科书，但人们强调的是亚里士多德幸福观的世俗方面，把
健康、富有、幸运等作为外在的善，它们是实现内在的善的必不可少的手段。
人文主义者既不赞成禁欲，也不以思辨为幸福，但他们也不认为财富和其他
物质利益自身有道德属性；他们把古罗马人追求的荣誉和高尚作为首要的
德性。但丁早在《神曲》中就说过，哪里有德性，哪里就有高尚。中世纪的
武士尚武，新兴的商人拜金，两者都不符合崇尚人的尊严的人文主义者的情
趣。他们追求的德性是荣誉及其外在标记，如优雅的语言、服饰和举止，高
超的艺术鉴赏力等。
人的自由
人文主义者认识到，人的最高价值是自由，即选择和造就他自己地位的
力量；自由是神赋予人的礼物。人运用自由最后达到了与神的儿子和神一
样的最高境界。斐微斯在《人的寓言》中说，世界是天神朱庇特为人准备的
一座舞台，人在上面可以扮演从最高的天神到最低的动物的一切角色；造物
主从人的本性中除去固定的本质，让他的行为决定他的存在，人因此比其他
实体具有更多、更高的本质。
新柏拉图主义者费奇诺(Marsilio Ficino,1433—1499 年)在《柏拉图神
学》中构造了一个新柏拉图主义的宇宙等级体系。它由太一、心灵、灵魂、
形式和形体五个基本实体构成。“太一”是基督教的上帝，他包含着万物的
理念；理念注入天使的心灵，心灵产生理性的灵魂；灵魂包含着与心灵中的
理念同样多的“精微理性”,灵魂的创造把精微的理性外在化为形式；形式
与形体的结合组成可感的具体事物。在这个宇宙图式中，灵魂占据着联系
精神世界(太一、心灵)和物质世界(形式、形体)的中介位置，费奇诺所说的
灵魂主要指人的灵魂。个人灵魂是世界灵魂的个体化，因而人可以利用精
① C.B.Schmit, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge,1988,p.176.
187|第十一章 文艺复兴时期的哲学思想微活力进行创造，比如，医生集中天体影响力治疗身体紊乱；天象也影响人
的想象和思维，使他们能够发现事物的隐秘性质与和谐，创造文艺作品；人
还有把事物中精微活力激发出来的创造力，这就是魔术。费奇诺把魔术称
作最崇高的自然哲学。然而，他心目中的人性的楷模是艺术家的灵魂。人
所创造的奇迹主要是艺术：伟大的城市、辉煌的建筑、雕像和绘画、有用的工
具器械，表现了人利用自然、装饰自然的创造力，显示了人的灵魂的神圣。
人就是地球上的神。
著名的人文主义者皮科(Giovanni Pico,1463—1494年)不满意把人置
于宇宙中心或把人看做“小宇宙”的观点：他说，造物主在完成创世活动之
后，决定再创造一个能够景仰他的杰作的伟大而美观的存在者，这就是人。
上帝已经把恩典分摊给了其他被造物，他决定让人分享这些被造物所有的
一切。皮科借上帝之口对亚当说：
我们没有给你固定的位置或专属的形式，也没有给你独有的禀赋。
这样，任何你选择的位子、形式、禀赋，你都是照你自己的欲求和判断拥
有和掌握的。其他造物的自然一旦被规定，就都为我们定的法则所约
束。但你不受任何限制的约束，可以按照你的自由抉择决定你的自然，
我们已将你置于世界的中心，在那里你更容易凝视世间万物。我们使
你既不属天也不属地，既非可朽亦非不朽；这样一来，你就是自己尊贵
而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式。你能堕落为
更低等的野兽，也能照你的灵魂决断，在神圣的更高等级中重生。①
皮科借上帝之口，为人性和自由谱写了一曲我们在现代人本主义者那里才
能听到的赞歌。
人的局限
文艺复兴时期有人文主义与反人文主义的对立，人文主义内也有不同
派别。当人们把视野从抽象的人性转向社会政治中的人，他们对人的局限
有更深刻的反思和批判。马基雅维利(Niccolo Machiavelli,1469—1517 年)
堪称第一个用世俗眼光审视政治本性的哲学家。他在《君主论》中认为，荣
誉是君主的目的，为了取得成功的荣誉，君主可以采用任何手段，传统公认
① 皮科：《论人的尊严》,顾超一、樊虹谷译，北京大学出版社，2010年，25页。
西方哲学简史|188的美德对君主没有约束力。为什么违反道德的政治不可避免呢?马基雅维
利的回答是“人性恶”。他说：“关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩
负义、容易变心的，是伪装者，冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。”马基雅维
利教导君主，生活在这样的人群当中，君主就要“善于运用野兽的方法”,
“应当同时效法狐狸与狮子”,因此，君主“必须做一个伟大的伪装者和假好
人”,因为人总是单纯地受当前利益支配，“要进行欺骗的人总可以找到上
当受骗的人”。①就是说，统治者和被统治者都不是什么好人，政治的本质
是以恶制恶，使用欺骗和暴力混合的手段才能在政治上取得成功。
宗教改革的领袖马丁·路德(Matin Luther, 1483—1546 年)和加尔文
(John Calvin, 1509—1564 年)都认为，人在本性已经全然败坏：“我们的本
性不但缺乏一切的善，而且罪恶众多，滋生不息。……人的一切，如知识和
意志，灵魂和肉体，都为情欲所玷污；或者简直可以说，人除情欲以外，别无
所有”;“腐化不是局部的，乃是没有一处是纯洁而不受它致死的病毒所沾
染”,“而且腐到不可医治的程度，以致非有一个新天性不可”。② 宗教改革
继承了奥古斯丁关于原罪和恩典的神学，路德要人摒弃“自我”(Ichheit),
承认自己的非存在，完全依赖和热爱上帝，只有得到“因信称义”的恩典，人
才能由“罪人”变为“义人”。人不能自以为义，但却能够确定已被上帝称
义。路德把获救的确定性比作判断理性而不被理性判断的真理标准。他
说：“人的理解力可以确定并毫无疑虑地断定三加七等于十，但却不能提出
任何理由证明为什么其是真，为什么不能否定其为真。……即使在哲学家
中也无人规定那些判断一切的共同观念。同样，圣灵在我们心中判断一切
而不被任何人所判断。”③
加尔文要求的“因信称义”不只是信仰的皈依，而是从旧人到新人的全
身心的转变。加尔文论证说，无论宗教善事还是道德努力，都不能使人摆脱
罪的状态，既没有虔诚信仰，也无真正的道德。在全心全意的精神转变中，
心(cerebri)比理智更重要。理智理解信仰对象，而心把理解了的信仰对象
转变为内在情感，以及行善避恶的意志，信仰在虔诚的心中达到知情意的统
一。加尔文把“因信称义”看作从拣选到成圣的全过程。在此过程中，人不
① 马基雅维利：《君主论》,商务印书馆，1985年，80 页、83—84 页。
② 加尔文：《基督教要义》,2卷1章 8,9节。
③ Luther Werke, ed. by J. G. Walsh,IXX,SS.128-129.
189 第十一章 文艺复兴时期的哲学思想仅要在内心转变精神，而且要过模仿基督的圣洁生活。圣洁生活不仅表现
为宗教道德的精神领域，而且也表现在政治、经济、科学等公共领域。加尔
文比其他宗教改革家都注重律法。他说：“人是处于两种管制之下的：一种
是属灵的，由于属灵的管制，良心得到造就，知所以对上帝存虔敬之心；另一
种乃是政治的，由于政治的管制，人得到教导，在人类的往来关系中遵守社
会本分。”①
米歇尔·蒙田(Michel Montaigne, 1523—1592 年)是后期人文主义的
代表。在经历了宗教改革触发的宗教战争之后，蒙田对早期人文主义的人性
论持批判的反思态度。蒙田不再相信人在自然界的优越性。相反，他认为正
是人自诩的优越性造成了人性中骄横自负方面的膨胀。蒙田的随笔自始至
终都强调，五花八门的关于人的见解是不可靠。他认为，天下找不出哪两个
人对同一事物持完全一致的看法。世界上大多数弊端来自人们内心对承认
自己无知的害怕。蒙田说：“承认自己无知，我认为是说明自己具有判断力的
最磊落、最可靠的明证之一。”②他认为人是渺小的，“自高自大是我们与生俱
来的一种病，所有创造物中最不幸、最虚弱、也是最自负的是人。……这种
妄自尊大的想象力，使人自比为上帝，自以为具有神性，自以为是万物之
灵”③。蒙田有句座右铭：“我知道什么?”他用怀疑主义探究人的问题，并非
要否定一切。相反，他声称自己的“生活哲学”是一种健全的常识。这种常
识哲学的特点是自然主义。蒙田说：我的生活方式是自然的生活方式，“惟
其生活得自然，所以生活的幸福”,“我们不能不跟随自然”。④
第二节 自然的发现
一般说来，人文主义者不关心研究自然。彼得拉克说，自然物“即使是
真实的，对于幸福生活也是无关紧要的，因为如果我了解到兔类、蛇类等动
物的本性，而忽视或蔑视人的本性，人生的目的，人的起源和归宿，那对我又
有何用呢?”⑤一般说来，除了少数艺术家之外，人文主义者也像彼得拉克那
① 加尔文：《基督教要义》,3卷19章15节。
②《蒙田随笔大全》中卷，译林出版社，1996年，82 页。
③ 同上书，124 页。
④ Autobiography of Michel de Montaigne,Boston,1935,p.372.
⑤ C.B.Schmitt, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge,1988,pp.58,102.
西方哲学简史 190样，把自然的研究与人文学科对立起来。文艺复兴时期的新的自然观主要
是通过人文学科以外的途径发展起来的，这些途径包括：柏拉图主义的复
兴、自然哲学的思辨和奇异科学的实践。
和谐的自然
在人文主义艺术家创造实践的总结中，我们看到了关于自然的和谐美
的真知灼见。文艺复兴的巨匠列奥那多·达·芬奇(Leonardo da Vinci,
1452—1519年)在艺术诸形式之中，最推崇绘画，称颂绘画是一门“绝妙的
科学”①。这是因为，绘画的本质在于自然界的最基本的性质——连续性。
绘画用点、线、面、体的流动过程反映了一切自然现象的构造和运动的连续
性。绘画的“反映”是一种类比关系。在达·芬奇的笔记里，有两个典型的
例子。一个是水与空气波动的类比。他观察到投入水中的石头造成的涟漪
从投入点散发开去，但石头在水中保持不动；一个可类比的现象是，鸟在滑
翔时翅膀在空气中保持不变，他于是推测，空气也有类似于水的圆轮式的波
动，推动着鸟的飞行。正是根据这一空气动力学的原理，他设计了第一张飞
机图纸。另一个例子是血液循环与树的结构之间的类比。按照权威的盖伦
医学，静脉源于肝脏。但达·芬奇却通过类比，得出了“心脏是生长出静脉
之树的根”的结论。他的理由是：正如树根为树提供水分，心脏为人体提供
血液；正如水分在树中循环，血液也在体内循环，从心脏流出，又归复心脏。
达·芬奇根据自然界连续性的设想，天才地猜测到后来为实验科学所证实
的结论。
如果说，达·芬奇认为和谐是一种类比关系的话，那么,阿尔伯蒂的观
点就更接近于近代科学，他认为和谐是一种数字比例关系。他注意到，事物
的自然美不在于事物本身，而在于事物之间的可用数学描述的比例关系。
阿尔伯蒂还得出“美是稀有的”的结论。他说：“在单个形体上绝看不出完
全的美，美是稀有的，散布在许多形体之中。因此，我们应非常仔细地发现
和学习美。”②审美是一种发现比例的推论。他举例说，以苗条为美的画家
笔下的美人常常带有病态，以健壮为美的画家笔下的美人显得粗野，两者的
中值才是美。音乐是声音的和谐流动，比例关系变化不定；绘画、建筑的美
① Literary Works, trans. by J. R. Richler, Oxford, 1929, section 32.
② L.B.Alberti, On Painting, trans. by J. R.Spencer,New York,1956,p.93.
191| 第十一章 文艺复兴时期的哲学思想有固定的比例关系。相比之下，有固定比例关系的静态美更易于把握和欣
赏。审美本身是和谐的活动，与外部和谐有类比关系。阿尔伯蒂为了研究
美的本质而把数学引入自然之中。他说：“我每天都越来越相信毕达哥拉
斯教导的真理：自然按照始终如一的方式活动，它的一切运动都有确定的比
例。”①他相信，和谐的数学比例使得自然成为完善和神圣的，他甚至发出了
“自然即上帝”的感叹。
具有新柏拉图主义倾向的德国哲学家库萨的尼古拉(Nicolas of Cusa,
1401—1464 年)从神学出发，也得出了要通过数学认识自然的结论。为了
解答“人如何认识上帝”,他悟出“有知识的无知”的新思想。就是说，关于
上帝的学问归根到底是一种无知。不过，这种无知不是一无所有的状态，而
是以“无限”为对象的知识。库萨的尼古拉区分了三种意义上的“无限”:首
先，无限是绝对的极大，它是不可损益的“一”;其次，无限也是相对的极大，
它是宇宙的界限，是绝对与相对的统一；再次，无限又是极大与极小的统一，
以数字为例，“把一个数叫做无限与说它是极小的，是完全相同的一回
事”②。
库萨的尼古拉并没有抽象地谈论无限的绝对与相对、极大与极小的统
一。他明确地说，绝对的无限是上帝实体，相对的无限是宇宙，两者的统一
的现实意义是：上帝在万物之中“展开”(explicatio)。展开就是运动，因此，
宇宙没有静止，地球也不例外，既然事物运动都是上帝的展开，那么研究自
然可以提供比神学更多的关于上帝的知识。库萨的尼古拉说，有知识的无
知要从“上帝亲手写的书中”去寻找，这就是“到处都可看到的自然之书”。
更重要的是，自然这本大书是用数学符号书写的，因为数学中充满着极大和
极小的协调统一，如圆周和直径、弧和弦、圆的面积与内接多边形面积之间
的关系都是如此。对自然的数量关系知道得越多，就越接近于上帝和宇宙
的对立统一的本质。库萨的尼古拉提出用数学研究自然的思想为近代自然
科学开辟了道路。
能动的自然
文艺复兴时期是自然哲学的繁荣期。自然哲学家从古代哲学中吸取了
① L. B.Alberti, Ten Books on Architecture, trans.by J. Leoni,London,1995,p.243.
② 库萨的尼古拉：《论有学识的无知》,尹大贻译，商务印书馆，1983年，10页。
西方哲学简史 192物活论、生机论和泛神论的因素，把自然看做是生机勃勃的运动实体，自然
和神连成一体，研究自然与研究上帝属于同样的工作。通过这样的方式，宗
教信仰激起了人们研究自然的兴趣，过去人们在神学研究上花费的时间和
精力被引导到对自然的研究上。毋庸赘言，这种转变是从中世纪神学到近
代自然科学的过渡的一个重要环节。
特勒肖(Bernardino Telesio,1508—1588 年)在《物性论》中表达了一种
物活论的世界观。他反对经院哲学把抽象的理性模式强加在自然之上，要
按可以感觉到的自然本身的原则解释自然。可感的自然原则是冷和热，它
们是上帝创造的本原。冷是绝对静止的原则，热是运动的原则。这两种原
则是无形的、对立的；更重要的是，它们是能动的。冷和热的能动性在于它
们富有感觉，可以感觉到自身的存在和对立面的毁灭，因此具有自我保存的
倾向。这两种原则统辖一切事物，不论有机物，还是无机物都有求生避害的
本能。人的特殊性在于能够利用这一本能趋善避恶。
康帕内拉(Tommaso Campanella,1568—1639年)要求用读《圣经》的方
式读自然这本书，这就是观察自然的神圣性质。他说，自然是上帝的活塑
像，是上帝的镜子。上帝的第一性质是能力、智慧和爱。一切自然物都与上
帝类似，在不同程度上具有这三种性质，并按照这些性质的反比例，具有相
反的性质。这意味着，每一事物既有存在的能力，又有非存在的能力；既有
智慧，又是无知的；既有爱，也有恨。
帕特里奇(Francis Patritias,1529—1597 年)的自然哲学的体系是以泛
光论和泛灵论形式出现的泛神论。他认为自然的本原是光，光源是上帝。
上帝之光是有生命、有智慧的，上帝以光的流溢的方式创世，世间的物理之
光因此也是有灵的，它化为热和湿气。热是来自光的能动性，构成事物的形
式方面，湿气是阻碍光的惰性，构成事物的质料方面，两者组成世界万物，并
决定着事物的生成变化。他把上帝自然化为光，又把光神圣化为上帝，这是
典型的泛神论的自然观。
乔尔丹诺·布鲁诺(Giordano Bruno,1548—1600年)是文艺复兴时期
最著名的自然哲学家。生于意大利南部的诺拉，18岁加入多米尼克会。因
为对天主教教义发生怀疑而被指控为异端，1576年逃亡国外，先后去过日
内瓦、巴黎、伦敦、威丁堡、法兰克福等地讲学、写作。1591年应威尼斯贵族
摩森尼哥邀请回到意大利，次年因摩森尼哥向宗教裁判所告发而被捕，在审
讯中拒绝放弃自己的哲学观点，1600年被烧死在罗马鲜花广场。主要著作
193第十一章 文艺复兴时期的哲学思想有《记忆术》、《太一的理想》、《论原因、本原和太一》、《论无限、宇宙和众多
世界》、《论英雄气概》、《驱逐自然野兽》、《论单子、数目和形状》等。
布鲁诺的自然观也是泛神论。他把上帝解释为对立之中的统一、复杂
之中的单一。上帝是唯一的实体，自然界是上帝的自我显现，自然事物是神
圣实体的偶性。他运用经院哲学术语，把上帝说成“能生的自然”,自然界
则是“被生的自然”。上帝的力量是柏拉图式的世界灵魂，一切自然物都以
世界灵魂为形式因。就是说，灵魂不但存在于自然整体，而且存在于自然的
部分；因此，“万物在自身中有灵魂，而且有生命”①。不但如此，灵魂还存在
于自然的部分的部分，如此分析下去，构成事物的最小单位也有灵魂。有灵
魂的最小单元被称为单子，每一个单子都能在内部反映出弥漫在宇宙中的
世界灵魂的影像。正是从这种一与多、最大与最小、无限与有限的统一关系
出发，布鲁诺得出了太阳是世界中心，宇宙有无数个像太阳系这样的世界的
结论。他的日心说因为有泛神论为理论基础，因此格外被教会所不容。
经验的自然
文艺复兴时代，自然科学与伪科学掺和在一起，把两者联系在一起的共
同点是对经验和实用的关注。14 世纪后期，在奥康关于证据知识的思想的
影响下，在巴黎大学形成了以布里丹为代表的经验科学学派。文艺复兴时
期盛行占星术、巫术、魔术、炼金术、通灵术，这些在当时被称为“奇异科学”
(occulta scientia)。这些奇技异术之所以被当作科学，是因为它们以实用为
目的，要求可感的经验证据和检验，在原则上符合经验科学的一般标准。奇
异科学是自然哲学的一个重要组成部分，很多新柏拉图主义者也提倡神奇
科学。
奇异科学的一个主要代表人物是瑞士人帕拉塞尔苏(Paracelsus de Ho
henh,1483—1541年)。他有着强烈的反权威意识，轻视书本知识，重视经
验观察。他说，在旅行中观察自然是一种行动技术，要比任何一门学问都更
有知识，真正有用的科学是能够控制自然物的魔术，而不是思辨的自然
哲学。
奇异科学的另一个代表人物是意大利人卡尔达诺(Girolamo Cardano,
1501—1576年)。他写的《论简明性》可以说是一本关于自然的百科全书。
①《西方哲学原著选读》,北京大学西方哲学史教研室编译，上卷，商务印书馆，1981年，325 页。
西方哲学简史 194他区分了人类知识和自然知识。人类知识使用语言修辞的力量，以欺骗和
控制他人为目的；自然知识的目的是功用，研究自然是为了改变自然，改善
人类生活状况。卡尔达诺自称是第一个朝向功用目标努力的人。卡尔达诺
关于实验的观念虽然以占星术为模式，但他关于自然知识的目的和手段的
看法接近于近代自然科学。
总的说来，文艺复兴时期的自然观与近代自然科学精神之间的差距还
很大。奇异科学与自然科学在研究对象和经验方法上不可同日而语，自然
哲学的生机论和泛神论与自然科学的机械论针锋相对，当时对数学作用的
认识也没有摆脱类比和比例关系的思辨，远远没有达到自然科学的精确计
算。哥白尼提出的日心说，标志着自然科学的诞生，但自然科学在文艺复兴
时期还处在萌芽状态。在优胜劣汰的竞争中，自然科学显示出自身的理论
优势和强大的生命力，终于战胜其他关于自然的学说，成为占统治地位的思
想。至于自然科学的胜利对于哲学的重大意义，将是下一章的主题。
