第十章 英国的经院哲学家
十三四世纪时，经院哲学有两个中心：一是巴黎大学，一是牛津大学。
两地的风格很不相同，巴黎大学流行的是亚里士多德主义，牛津大学继承了
12世纪英国学者研究数学和自然的传统。英国的经院哲学家利用不同的
思想资源，发展出与托马斯主义不同的体系。他们的影响不局限于英国，我
们下面提到的司各脱主义和奥康主义都是遍及欧洲的思潮。
第一节 罗吉尔·培根
罗吉尔·培根(Roger Bacon, 1214—1292 年)出生于英国桑莫斯特郡
的一个地主家庭。1230年在牛津大学艺学院学习。1236 年在巴黎大学任
教，他是第一批讲授被禁的《物理学》和《形而上学》的教师，成为亚里士多
德的著名译注者。当他读到伪托亚里士多德写给亚历山大大帝的信《秘密
之秘密》时，他对自然奥秘的好奇心被唤醒，他的兴趣从经院学术转向秘传
学问和工艺制造。他于1247年返回牛津大学，1257年加入法兰西斯会，希
望他的科学研究计划能得到修会支持。但事与愿违，他的革新计划不见容
于修会的保守领导人。1261 年他受到会规处罚，被囚禁在巴黎一修道院
里。在备受劳役和饥饿折磨的情况下，他坚持写作《形而上学论》等著作。
1266年他过去认识的主教福尔克斯成为教皇克莱门特六世。为了说服教
皇采纳他的改革学术计划，培根在短时期内写成《大著作》、《小著作》和《第
三著作》,但克莱门特六世没有读完他的著作便于1268 年去世。1272 年，
培根又完成了《哲学纲要》的写作。据说，他在一个短时期获释，但在1277
年大迫害环境里，他又以“标新立异”罪名再度被囚，直到1290 年左右才被
释放，旋即去世。他的最后一部著作是《神学纲要》。
169第十章 英国的经院哲学家罗吉尔·培根是一位不幸的天才。他的不幸在于他的超前思想，他比
同时代人更早地认识到实验和数学的重要性和科学应有的实用价值，要以
实用科学的精神全盘改造经院哲学。他虽然使用奥古斯丁和亚里士多德的
语言表达这些思想，但仍不能为同时代神学家和当权者所理解。直到14世
纪末，他才获得应有的声誉。15世纪时，他的名字已成为牛津大学的骄傲，
人们称他为“悲惨博士”,以表示对他受到的不公正待遇的不满。
基督教学术革新
罗吉尔·培根主要著作《大著作》提出了全面、系统地改造经院学术现
状的计划。作为一个虔诚的基督徒，他所提倡的基督教学术的目的是为了
更好地理解和宣扬上帝智慧。但是，他的思想的神学色彩没有掩盖他的批
判和革新精神。他在《大著作》开篇指出，在理解上帝的光辉之前，首先必
须清除障碍。他把人类认识错误的根源归结为四大障碍：
理解真理有四个主要障碍，它们妨碍着每一个人。无论人们如何
学习，也无法获得真正智慧和学识。这些障碍是：(1)靠不住的、不适
当的权威的榜样；(2)习俗的长期性；(3)无知民众的意见；(4)以虚夸
的智慧掩饰无知。每一个人都陷入这些困难，人们的状况靠它们维持，
因为每个人在生活、学习和职业活动中都用下面三种糟糕的理由达到
相同的结论，即：(1)这是我们前辈树立的榜样；(2)这是习俗；(3)这
是共同信念，因此必须坚持它。可见，纵使这三种错误被理性令人信服
地驳倒，人们还可以原谅他们的无知，第四个障碍总是出现在眼前或嘴
边：虽然他不知道任何有价值的东西，但还是无耻地夸大所知道的一
切。这样，他压制并避开真理，满足于可悲的愚蠢。①
“四障碍说”是对经院学术的尖锐批评。崇拜权威是以圣徒和教父言
论定是非的教条主义，因袭守旧是恪守传统的保守主义，服从一般人信念是
盲目的信仰主义，夸夸其谈是不学无术的文字游戏。罗吉尔·培根虽然推
崇奥古斯丁以来的神学传统，他的著作也常引述权威意见为论据，但他深感
现有学术状况的堕落、懒惰、无知与虚浮已到了非改不可的地步。他的揭露
激怒了同时代的权威，他非但没能铲除这些障碍，反而被障碍所窒息。
① 罗·培根：《大著作》,1部1章。
西方哲学简史!170《大著作》等作品是写给教皇的申诉，其中突出了学术改革计划的神学
意义和宗教目的，主要是出于说服教皇的现实考虑。从罗吉尔·培根设想
的新学科内容来看，他提倡的革新只与哲学有关。这里的“哲学”指与神学
有别的一切世俗学问的总称，他把哲学分为数学、语言学、透视学、实验科学
和伦理学五部分。这种分类与亚里士多德关于科学的分类不同。更重要的
是，他对这些学科性质的论述显示出与经院研究不同的科学理性精神。
罗吉尔·培根认为数学是最基本的科学，用他的话来说，数学是“其他
科学的大门和钥匙”,他还特别强调数学对自然研究所起的关键作用。再
如，罗吉尔·培根所谓的透视学实际上是对感觉的分析。他把感觉对象分
析成二十九个感觉要素(sensibilia),它们分属两个层次。简单层次是每一
感官的单独感觉，称作“专门感觉”,计有：视觉感知的光和颜色，触觉感知
的热与冷、干与湿，听觉感知的声音，嗅觉感知的气体味和味觉感知的味道，
共九种。第二层次是专门感觉的复合，称作“一般感觉”,计有：距离、位置、
体积、形状、大小、连续化、单独性、数量、运动、静止、粗糙、光滑、透明、厚
度、阴影、模糊、美、丑、近似、差别等二十种。罗吉尔·培根对感觉由简单到
复杂，最后到对事物判断的感性认识过程做了详细分析，以后的经验论者也
是沿着这条分析的思路来说明感觉现象的。现代分析哲学家为了说明感觉
对象的简单性和客观性，借用了拉丁文 sensibilia这一概念。应该肯定，罗
吉尔·培根是英国经验论的先驱。
.实验科学
罗吉尔·培根是第一个使用“实验科学”(scientia experimentalis)概念
的人。他认为实验科学是最有用、最重要的科学。“实验科学”与“证明科
学”的关系如何呢?罗吉尔·培根指出：
推理和经验是两种获得知识的途径，推理达到结论并使我们认可
这一结论，但并没有给我们摆脱一切怀疑的确定性。只要结论没有通
过实验的途径，心灵就得依赖对真理的直观。很多人在一些问题上提
出理论，但因为缺乏经验，他们的理论是无用的，既不能使他们求善，也
不能使他们避恶。如果一个从未见过火的人用推理证明火能烧人，毁
坏物品，他虽会接受这一结论，但内心仍不信服。除非他用实验证明这
个道理，即使把手或其他可燃物置于火中，也不会避开火。但一旦做了
这个燃烧实验，心灵就会相信真理的证据。因此，推理是不够的，经验
171| 第十章 英国的经院哲学家才是充分的。
培根的另一结论是：“没有经验，就没有任何东西可被充分认识”,“一切事
物都必须被经验证实”。①
罗吉尔·培根从三方面论证了实验科学的优越性，首先是它的实证性，
它能够证明科学的结论。他一方面承认证明科学的必要性，另一方面坚持
实验科学的充分性。换句话说，如果演绎推理是确定知识的必要条件的话，
那么实验科学就是确定性的充分条件。他以对虹的解释为例，说明演绎和
实验的差别。亚里士多德在《气象学》卷三称虹为太阳和星星之间的垂直
线，塞涅卡称之为神的笛杖，彩环是日冕，这些说法是不可证实的。罗吉
尔·培根设想用晶体做实验，看一看晶体的折射光的七种颜色，心灵便可能
知道虹是水气反射太阳光而形成的自然现象。通过实验，人类还可以掌握
无数制造彩虹的方法。其次是实验科学的工具性。没有实验的帮助，其他
科学便达不到目的。在此意义上，实验高于思辨和学艺。实验可以窥测自
然奥秘，发现过去和未来，谁掌握了实验科学，谁就有了创造奇妙科学的力
量。他呼吁：“凡是希望在现象背后获得无可置疑的真理的欢乐的人，都必
须知道如何献身于实验。”②最后是实验科学的实用性。实验不仅仅是其他
科学的工具，而且是达到人为目的的工具。比如，医学实验可以找到延长生
命的途径，国王和教皇若支持实验科学研究，可以发明很多挫败异教徒的军
事武器。他设想潜水艇、飞机、机车、望远镜在战场上的用途，是为了劝说统
治者对他研究纲领的支持。他的这些设想启迪了后人的智慧，并使他当之
无愧地获得了实验科学先驱的称号。
罗吉尔·培根对实验科学的实证性、工具性和实用性的阐述在充满思
辨玄学和文字争论的学术气氛中有如空谷足音，直到17世纪人们才普遍接
受了这样的观念。当然，生活在13世纪的培根对经验的理解不同于近代科
学的实验。除了日常经验之外，他把个人的内在的精神体验，特别是宗教感
情与特殊体验，也算作经验。罗吉尔·培根对经验的看法虽然打上他所处
时代的烙印，但至今并未失去意义。
哲学史上有两位姓培根的著名哲学家，他们的思想极其相似，都以改造
人类知识为目的。十六七世纪的弗兰西斯·培根在《新工具》一书中对学
① 罗·培根：《大著作》,6部1章。
② 同上。
西方哲学简史 172术现状的批判和对未来科学的展望与13世纪的罗吉尔·培根在《大著作》
中的观点相似到难分彼此的程度。一位研究者提醒说：“当我们谈到科学
中的培根改革时，我们应该提到那个被遗忘的13世纪僧侣，而不是那个赫
赫有名的17世纪的大法官，这样可能更公正。”①
第二节 司各脱主义
约翰·邓·司各脱(John Duns Scotus, 1265—1308 年)生于苏格兰。
其叔父为法兰西斯会苏格兰分会会长。司各脱15岁时(刚到加入修会的
年龄)便加入法兰西斯会。1283—1290年间在牛津和巴黎学习，1291年被
任命为神父。1294到1297 年在巴黎大学学习神学，毕业之后在巴黎和牛
津等处讲授《箴言书》。正当法兰西斯会推荐他取得巴黎大学教授席位之
职时，司各脱因参与教皇博尼法斯八世反对法王菲利浦的活动于1304年被
驱逐出境。1304 年博尼法斯八世逝世之后司各脱又重返巴黎，获神学教授
席位。他在一场激烈的神学争论中独自与所有的神学教授辩论，羸得“圣
母纯洁之胎说”的胜利。但学校中忠于法王的势力伺机指责这一说法为异
端观点。为了保护司各脱免遭谴责，修会于1307年把他调至科隆的法兰西
斯会学馆。司各脱在那里紧张地工作了一年之后去世，享年仅 43岁。
邓·司各脱的主要著作是《牛津评注》,这是他在牛津讲授《箴言书》的
讲稿，司各脱在巴黎大学讲授《箴言书》的课堂记录稿称作《巴黎记录》。
邓·司各脱是法兰西斯会的博士，他的称号是“精细博士”。“精细”这一经
院哲学的一般风格在他著作中表现得淋漓尽致，他的著作因此比其他经院
哲学家的更加复杂难懂。司各脱主义是经院哲学的一个新模式，他在流行
的亚里士多德主义与奥古斯丁主义中敏锐地发现问题，细致地分析问题，试
图合理地解决这些问题，因此才有格外精细之风格。只有联系13世纪哲学
争论中遗留的问题，才能全面地、准确地理解他的哲学。
形而上学与神学的区分
司各脱认为，形而上学研究的“存在之为存在”是人的认识的第一原
则。“第一”是最确定的、不可怀疑的意思；即使那些怀疑任何一个具体事
① 引自 R.Adamson,Roger Bacon:The Philosphy of Science in the Middle Age,Manchester,1876,p.7.
173| 第十章 英国的经院哲学家物存在的人，他的怀疑仍然要求在肯定的意义上使用“存在”这一概念。
司各脱的独创之处在于，他把对“存在”的意义区别为两种样式：无限
存在和有限存在。站在神学家立场，司各脱说明无限存在是上帝，有限存在
是被造物；形而上学因此包含着关于上帝的知识。但他指出，有限与无限是
非连续的，两者之间有不可逾越的鸿沟，不能从有限直接推导无限存在。因
此，托马斯提出的“后天证明”是无效的。这样就产生了一个问题：有限的
人在多大程度上能够认识无限的上帝?
司各脱肯定形而上学可以证明上帝存在，并在事实上做出了这种证明。
不过，他又否认上帝是形而上学的研究对象。他的理由是阿维森纳的一个
看法，即：“一切学科都不证明其对象的存在。”因为，“对象在学科之先”,学
科对一个对象的研究是以承认该对象的存在为前提的，对象的存在已经事
先预定，学科的内容只与对象的属性有关。比如，物理学研究物体的运动属
性而不关心这些物体是否存在，数学研究数的属性但不证明数的存在。司
各脱从“把握一个对象”和“证明其存在”的区分出发，认为神学的对象是上
帝的属性，但不证明上帝的存在；反之，形而上学则能证明上帝的存在，但不
提供关于上帝属性的知识。
司各脱所说的形而上学与神学的区别实际上是理性与信仰的区别。人
的理智属于有限存在的样式，上帝的理智属于无限存在的样式，两者有着不
同的属性，不能相通，不能用有限把握无限。司各脱说，人的理智的自然对
象是以自然方式获得观念，这些观念或者是关于被造物的观念，或者是被造
物与上帝共有的观念，如“存在”、“善”、“真”等。理智虽然可以通过这两
类观念想象、类比、猜测上帝的属性，但这是把很多观念复合在一起的活动，
难免产生虚幻和错误的观念，比如“金山”这样的观念就是这样产生的。司
各脱说：“在被造物的概念里面找不出反映真正属于上帝的思想或观念，上
帝同任何属于被造物的东西在性质上是完全不同的，所以，用这种方法永远
也发现不了关于上帝的观念。”①就是说，人的理智达不到神学的高度。
上帝的性质虽然不是理智的可知对象，但却是信仰的可信对象，神学是
信仰的学问。严格地说，神学不是知识，而是一门实践的学问，它的信条是
人的行动准则，教育人们如何达到生活的最终目的，增强人们对生活意志和
对上帝的热爱。司各脱的本意也许是发扬通过爱心接近上帝的法兰西斯会
① 司各脱：《牛津评注》,1卷1部1题。
西方哲学简史|174传统，反对用形而上学的思辨削弱大多数人的信仰，或用思辨知识代替宗教
道德实践。但是，他的学说的实际效果却是淡化了神学对哲学的影响，开启
了哲学非宗教化的演变过程。
此性学说
在唯名论和实在论的争论中，司各脱持温和的实在论立场，他认为一个
实体的形式是一类实体的共同本质，但他也看到实在论的理论弱点在于不
能说明一个实体为什么是这一个而不是那一个的原因。托马斯根据亚里士
多德的思想，把质料当作个别化原则。司各脱反驳托马斯说，质料属于量的
范畴，量是实体的属性，因此在本性上后于实体，不能反过来把量的范畴作
为规定实体个别性的原则。个别的实体造成了它的量的规定性，而不是相
反；实体的单个性造成了质料的具体的形状，而不是相反。托马斯犯了以实
体的属性决定实体自身的错误。
司各脱说，为了说明实体的个别性，需要在实体的形式和质料以外，再
设定一个实体的要素，他把这一要素叫做“此性”。司各脱说：“此性不是质
料、形式，也不是它们的复合，因为这些都是属性，此性是不同于质料、形式
或它们复合物的终极实在。”①从词源上看，“此性”(haecceitas)这个词来自
拉丁文“这个”(haec),其意是“决定此一事物是这个而不是那个的本性”;
与这个词相对的概念是“属性”(quidditaas),它来自“什么”(quid),属性规
定事物是什么,它是可以用定义表达的类。按照司各脱的区分，每一实体都
有共性与此性；实体的形式和质料决定共性，此性则是决定自身的终结因
素。此性之所以是终极的，因为它没有需要解释的性质；任何对它的解释都
使用可被定义的概念，都不免涉及共性，都会犯以共性规定此性的错误。用
经院哲学的术语说，此性与共性的区分是“形式上的区分”,这里“形式上”
的意思是“原则上”。“形式上的区分”的具体含义是，在原则上把一事物的
本质分为两个样式，一是概念不可表述的终极本质，即此性，另一个是可用
概念把握的本质，即共性。但不论是此性，还是共性，都是存在于感性事物
之中的实在本质。司各脱创造“此性”这一概念的一个目的是为了完善实
在论，回答“每一个别事物与其他事物根本不同”②这一问题。“此性”概念
① 司各脱：《牛津评注》,2卷3部6题。
② 同上书，2卷3部6题11条。
175 第十章 英国的经院哲学家的意义必须在当时哲学争论的理论背景中才能被理解。在关于实体个别化
原则的争论中，“此性”是一个取代“质料”和“这一个”,用来表示实体的终
极存在以及属性的载体和基质的概念；在唯名论和实在论的争论中，它是一
个取代个别的“可感性质”的概念，用来表示事物的特殊本质的实在性。
后来的司各脱主义者离开“此性”所针对的理论问题使用这一概念，把
它作为解释事物性质的原则。“此性”被庸俗化为“隐秘的质”:一个事物之
所以如此这般，因为它有如此这般的此性或隐秘的质；它之所以有如此这般
的隐秘的质，因为上帝愿意它如此这般。这完全是没有任何解释力的同义
反复。
意志主义
西方哲学的传统是理智主义，与这一传统相对立的意志主义是司各脱
的一大发明。司各脱的意志主义首先是一种本体论，即关于无限存在和有
限存在关系的形而上学。上帝的本质在于理智和意志，由于上帝已被证明
为无限存在，他在理智和意志两方面都是无限的。上帝理智的无限性在于
它包含着无限多的理念。在无限多的理念之中，有些理念有与之相对应的
事物，有些理念则没有。理念与事物相对应或不相对应的关系是偶然的，由
上帝的意志自由地决定。
司各脱的意志主义也是一种灵魂观。他认为人的理智与意志是人的灵
魂的两种功能。当时的经院哲学家普遍以理智主义的观点看待理智与意志
的关系，他们认为意志活动有一个外在动力因，它就是理智对象。司各脱对
此提出两点反驳。第一，意志不受外部对象支配。“支配”意味着受吸引或
被推动，意志的特征在于只有在它愿意的情况下它才接受外部对象的作用，
意志不可能像无意志之物那样不由自主地受吸引或被推动。对于外部对
象，意志有愿意或不愿意接受它们的自主性。第二，意志没有动力因。“意
志有动力因”的说法意味着意志是事物活动造成的结果，这种说法与“意志
活动”的说法相抵触。“活动”属于主动对象，而不属于被动对象，如 A造成
B的活动属于 A,而不属于 B。同样，如果意志是某事物活动造成的结果，
那么,我们将只能谈论造成意志的事物的活动而不能谈论意志的活动，意志
将成为没有活动的被动对象，这是不符合事实的说法。司各脱的结论是，不
是理智支配意志，而是相反：只有当人们愿意知道某一对象时，他才会运用
他的理智。从根本上说，人的意志是受上帝的无限意志支配的。
西方哲学简史|176司各脱主义从一诞生就是法兰西斯会的指导思想。14 和15世纪时，
司各脱主义的声势很大，据说，它的人数比托马斯主义者还要多。文艺复兴
时期，它遭到人文主义者的激烈批判而退出大学阵地，只在法兰西斯会内部
被少数人研究。司各脱的哲学对近代哲学家维柯、莱布尼茨等人都有影响。
哲学史家文德尔班对司各脱评价甚高，说他是“中世纪基督教最重要思想
家”①。
第三节 奥康主义
威廉·奥康(William Ockham,约1285—1349年),是新唯名论的创始
人，他出生于英国萨里郡的奥康，1306 年加入法兰西斯会。1310年左右进
入牛津大学神学院，在取得学士学位后于1315至1319年讲授《箴言书》,
1320年他已完成获取神学博士的全部学业，先因博士候选人太多，未能及
时取得学位，后因“异端”指控，终身未得“博士”称号。他的称号是“尊敬的
初始者”。“初始者”(inceptor)和首创人(initiator)意思一样，奥康以未能毕
业的学生身份而成为一个学派的创始人，着实令中世纪人钦佩。1320—
1324 年，他在法兰西斯会办的学校里教书，牛津大学校长从他的讲稿中找
出56个有异端思想嫌疑的命题向教廷告发。奥康在被召至阿维农候审期
间，于1328 年逃至意大利的比萨，接受驻扎在那里的神圣罗马帝国皇帝巴
伐利亚的路德维希的庇护。路德维希是教皇的政敌。教皇约翰二十二世革
除了奥康等人的教籍。奥康撰文反击，指控约翰二十二世观点为异端。相
传奥康对路德维希说：“你用剑保护我，我用笔保护你。”人们用这句话形象
地表达奥康在王权与教权斗争中起的作用。奥康随路德维希回到巴伐利亚
首府慕尼黑，维护王权的权威，反对教皇的绝对权力，主张用宗教会议代替
红衣主教选举教皇的制度，攻击约翰二十二世及其继承人本笃十二世、克莱
门特六世，与教廷结怨甚深。1347 年路德维希去世后，教廷试图与奥康修
好，但奥康未来得及签署和解正式文件便死于黑死病。
指称与指代
12世纪唯名论的基本命题是“共相是词”。13 世纪发展起来的词项逻
① w.Windelband, History of Philosophy, vol.1,New York,1958,p.314.
177|第十章 英国的经院哲学家辑对词的意义做了“指称”与“指代”的区分。奥康的贡献在于认识到这一
区分对于克服老唯名论缺陷的作用，他在唯名论的“旧瓶”里注入词项逻辑
的“新酒”,通过词项的意义确定事物的性质和概念内容，发展出新唯名论
理论。
观念符号有指称和指代两种不同的逻辑功能。符号的意义在于代表符
号之外的东西，“指称”(significatio)是符号自身具有的代表功能，“指代”
(suppositio)是符号在命题中才具有的代表功能。有指称功能的符号也必
有指代功能，具有指称和指代双重功能的符号是关于个别事物的名称，比
如，“苏格拉底”这个词有指称一个人的功能，也有在命题“苏格拉底在跑”
中指代一个人的功能。但是，有指代功能的符号不一定都有指称功能。普
遍概念都有指代其他符号的功能，但没有指称事物的功能。
奥康关心的是共相与殊相的区别。从词项逻辑的观点看问题，殊相是
专名，是对个别事物的指称或对其他专名的指代；共相是对关于个别事物的
概念或思想的指代。比如，命题：“苏格拉底在跑”中“苏格拉底”是对一个
人名称的指代；命题“有人在跑”中的“人”是对某些人的名称的指代。共相
与殊相的区别不在于它们所指称的实在是普遍还是个别，而在于词项不同
的逻辑功能：殊相直接指称个别事物，共相则是对众多个别事物名称的指
代。把殊相与共相看做词的不同逻辑功能是唯名论的基本原则，奥康利用
共相的指代功能进一步回答了老唯名论者无法回答的问题。
对普遍性的唯名论解释
唯名论者面临的首要问题是如何解释科学研究对象的普遍性。一切科
学的对象都是普遍的，没有关于个别事物的科学，这是公认的道理。实在论
者据此反驳说，如果共相也表示个别事物，那么科学便不能通过概念把握普
遍对象，科学将不可能存在。奥康认为以前的哲学家，无论唯名论者还是实
在论者，都犯了一个共同错误，即混淆了单词本身的指称功能与词项在命题
中的指代功能。他说，科学由命题组成，世界则由事物组成，事物总是个别
的存在，直接指称事物的名称是殊相。然而，在科学的命题之中，殊相被共
相所指代，或者说，科学总是通过普遍概念和一般判断来把握个别事物，其
研究对象是共相及其组成的普遍命题，而不是个别事物。另一方面，共相有
指代殊相的逻辑功能，它归根到底是关于事物的自然符号。奥康说：
当科学被说成是以共相为对象时，人们应当这样理解：它是以能够
西方哲学简史 178指代事物的共相为对象的。①
这里所说的事物指个别事物，共相通过指代殊相而表示个别事物的实在。
就是说，“一切科学的研究对象都是普遍的”与“实际存在的只是个别事物”
这两个观点是相容的，唯名论同样可以论证科学的普遍性。
据同样道理，奥康解释了一般命题谓词和定义的普遍性。在单称命
题“S是P”中，如果主词S指称一个事物，谓词P表述S;在全称命题“所
有S是P”中，P是表述指称一类事物的主词。实在论者于是肯定说P必
定指称一个内在于这一类所有事物的共同本质，否则不能解释 P何以能
够表述众多主词。奥康解释说，谓词正确表述主词的功能就是它的指代
功能。在“人是动物”这一命题中，“人”是对每一个人名称的指代，“动
物”又是对“人”的指代。个体实在和谓词的指代功能足以解释为什么一
个谓词可以普遍地表述个别事物，不需设立一个与谓词相对应的普遍实
在对象。
同样，实在论者用普遍本质解释定义的实在对象既无效，又无必要。实
在论者的理由是：定义(即“种加属差”式定义)的对象是类；另一方面，亚里
士多德所说，定义的首要对象是实体，因此，类是实体。奥康反驳说，定义对
象不是实体或实在的类，而是普遍词项，理由是：定义与定义对象有互换性，
比如说：“人是有理性动物”和“有理性动物是人”是同一回事。定义是语言
单位，它只能与语言单位互换，而不能与实在对象互换。奥康接着把定义形
式“X是 Df”和命题形式“S是P”相比，Df是词组而P是词项，但两者都有
指代作用。定义是对所有被定义的对象的名称(不管它们是殊相还是共
相)的指代，它是指代的指代，因此比谓词有更高的概括作用，但归根到底，
它是对有指称作用的个体名称的指代，它适用于一类事物。
科学研究对象的普遍性、谓词表述对象的普遍性和定义对象的普遍性
是支持实在论的三个主要理由，也是坚持共相与殊相都指称个别事物的老
唯名论者无法逾越的障碍。奥康利用词项逻辑的指代理论，区分了殊相指
称的个别事物和共相指代的普遍功能，这样既坚持了语言的实在对象只是
个别事物的唯名论立场，又解释了实在论所能解释的语言普遍性，从而把唯
名论推向新的理论高度。
① 奥康：《箴言书注》,1卷2部4题。
179| 第十章 英国的经院哲学家自明知识与证据知识
指代理论解释了词项的意义，但词项本身没有真假；词项组成的命题
才有真假之分。奥康指出，我们可以通过两条途径判断一个命题的真假：
一是通过词项之间的关系就可以知道它们组成的命题的真假；另一途径
是需要通过词项与事实之间的对应关系才能知道它们组成的命题的真
假。比如，对于命题“苏格拉底是人”,只要知道词项“苏格拉底”和“人”
的关系，就可以知道这一命题必然为真；对于命题“苏格拉底在跑”,则要
知道这些词项是否与外部事实符合，才能知道它的真假。奥康把对词项
之间的意义联系的认识叫做抽象认识，把对词项与事物之间有无联系的
认识叫做直观认识。
抽象认识和直观认识都是简单的，由它们组成的复合知识有两种：直观
认识组成证据知识，抽象认识组成自明知识。证据知识是由一些直观证据
组成的复合经验。比如，“苏格拉底是哲学家”是由许多直观认识的命题，
如“他与某人讨论什么是美德”、“他说过知识是美德”、“他教柏拉图哲学”
等组成的证据知识。自明知识的复合性在于，它由抽象概念构成的推理、命
题的主谓词以及三段式中词之间的必然联系，保证了推理的逻辑自明性。
“凡人皆会死，苏格拉底是人，故苏格拉底会死”,便是一个由两个抽象认识
命题为前提得出自明结论的典型例证。
不难看出，直观认识表达的偶然命题，以及以它为基础的证据知识是偶
然知识；以抽象认识的必然命题为基础的自明知识是必然知识。奥康关于
经验证据与逻辑推理、简单认识与复合认识、偶然知识与必然知识的区分，
是近代英国经验论的重要来源。
奥康的剃刀
奥康的知识观不仅预示了重视经验证据的新科学观，而且对他自身理
论有直接意义。它的一个重要推论通常被称作经济思维原则。既然只有自
明知识或证据知识才能算作知识，那么,一切既无逻辑自明性又缺乏经验证
据的命题和概念都必须从知识中剔出去，可用经验证据直接说明的东西不
需用非经验的原因解释，可用自明的命题证明的东西不需用意义不明的论
辩，用他的话说：
西方哲学简史180切勿浪费较多东西去做用较少的东西同样可以做好的事情。①
这句话后来被人转述为“如无必要，切勿增加实质”,这就是“奥康的剃
刀”的由来。所谓必要，即逻辑自明或经验证据，没有两者中任何一条的支
持，任何东西都不能算作知识。“奥康的剃刀”锋芒所向，直指实在论所设
立的普遍实质。在他看来，无论出自逻辑理由，还是出自经验理由，都没有
必要在个别事物之外设立普遍的实体或实质。我们已经看到，按照他的指
代理论，没有必要为了说明科学对象、命题谓词和定义对象的普遍性而设立
普遍实在。按照他的认识论，同样没有必要为了解释普遍概念的性质而设
立与之对应的普遍实在。
唯名论的后果
奥康的唯名论认为，在自然界和社会中真实存在的只有个体，个体之间
的关系是外在的、偶然的关系。传统的世界图式是各类事物按照内在本质
的完满性程度高低构成的一个等级系统，上帝处在等级顶端，人可以自下而
上地推溯上帝的存在和属性，或在事物不完满的本质中，看出上帝的完满本
质。奥康的唯名论完全改变了这一图式，按照他的理论，在上帝以下的一切
事物都是平等的个体，不但个体之间的关系是直接的、偶然的，上帝与每一
个体之间的关系也是直接的、偶然的。从这一原则出发，他提出一系列神
学、伦理学和政治学观点。
奥康认为，不但上帝的存在，上帝的属性，如全能、至善、创造、无限、永
恒等，也都不能被哲学所证明。他说：“我们不能知道上帝的统一性、无限
的力量、神圣的善和完满性，它们并不指称上帝，而是我们在命题中用来指
代上帝的符号。”②关于上帝属性的概念只是对“上帝”这一名称的指代；就
是说，它们除了说明“上帝”名称的意思之外并不表示任何关于上帝的实际
知识。
奥康承认，表示上帝存在和属性的神学命题虽然不是知识的对象，却是
信仰的对象。神学命题以信仰为依据，知识的命题以经验证据和自明证据
为依据。两者不可混淆：神学命题不要求证明和证据，知识也不以权威意见
为证据和原则。神学命题所依据的“信仰的真理”来自《圣经》。《圣经》中
① 奥康：《箴言书注》(记录本),2卷15题。
② 奥康：《箴言书注》,1卷3部2题。
181 第十章 英国的经院哲学家描写的上帝按自己意志创造世界、决定人的命运。上帝意志是信仰的最高
原则，奥康的神学中的意志主义比司各脱的意志主义更为彻底，司各脱尚且
承认神圣意志以神圣理念为选择对象，奥康否认了上帝的意志与理智的区
别，认为上帝意志不通过理智中的理念原型直接创造世界，上帝在理智中产
生出个别理念与上帝意志创造出现实个别事物是同一过程。理念和事物同
样是偶然产物，理念与理念之间也无内在必然联系。这意味着上帝以偶然
的方式知道世界发生的一切。他说：“不可能说明上帝认识未来偶然事件
的方式，但必须坚持他以偶然方式知道这些事件。”①就是说，人的理性不可
能知道上帝的预知和先定的命运。
奥康把意志主义运用于伦理学领域，否认有发自人的内在本性的普遍
道德规范。在整个中世纪，人们普遍相信人的灵魂有向善的本性，它是上帝
创造的自然法在人的灵魂上的不可磨灭的印证。可以说，“灵魂本性”或
“自然法”在伦理学中的地位犹如“内在本质”、“共相存在”在实在论和认
识论中的地位。奥康认为，关于人的灵魂本性的谈论都是信仰，而不是知
识。我们感知不到作为共同形式、共同本质的灵魂，可以感知到的只是自己
的理智活动、意志活动和欲望活动。三者都是个人的部分，它们相互配合，
但一个部分不能统摄或代替另一个部分。意志既不服从理智的判断，也不
受欲望的支配。意志是完全自由的。他对“自由”的定义是：“不管我受到
什么力量作用，我任意地、偶然地造成一些可以造成、也可以不造成的后
果。”②奥康与中世纪其他哲学家一样认为意志的终极目标是上帝：“除了上
帝之外，没有其他对象可以满足意志。”③然而，即便上帝可以最终地满足
人的意志，个人也不必然地朝向上帝。因为人的意志可以自由选择目标，这
种选择有善恶之分：凡是以上帝为终极目的之意志是善的意志，否则是恶的
意志。
14世纪下半叶，经院哲学的主流是奥康开创的唯名论思潮。这股思潮
以“现代路线”(via moderna)相标榜，以区别于托马斯主义和司各脱主义为
代表的实在论的“老路线”(via antiqua)。与12世纪唯名论和实在论的争
论相比，14世纪两条哲学路线之争有着更为广泛和深刻的内容，两者的分
① 引自 Copleston, A History of Philosophy, Image Books, vol. ii,pt.i,p.104.
② 奥康：《自由论辩集》,1集16题。
③ 奥康：《箴言书注》,1卷1 部4题。
西方哲学简史|182歧不再局限于共相性质问题。更重要的是，它们代表了两种不同的思维方
式和思想风格。“老路线”代表了经院哲学教条、思辨、论辩的传统，“现代
路线”则以批判、经验的态度和探索精神为主要特征。现代路线的胜利进
军动摇了经院哲学的基础，唯名论思潮的发展从内部瓦解了经院哲学，此后
的哲学步入了中世纪形态向近代形态过渡的时期。
183 第十章 英
