第九章 经院哲学的亚里士多德主义
第一节 13 世纪经院哲学概况
亚里士多德主义的传播
希腊哲学灭亡之际，一批希腊哲学家流亡到中东。后来，一些因“异
端”罪名受迫害的希腊学者陆续流亡到东方，他们经过美索不达米亚地区
进入波斯，然后来到叙利亚。这些地区相继成为学习和研究希腊文化的中
心。亚里士多德的哲学和一些科学著作被译成叙利亚文。七八世纪伊斯兰
教兴起，征服了东起印度、西至西班牙、北到中亚、南止北非的广袤地区。伊
斯兰教的征服者对希腊文化的传播持宽容和鼓励态度。750—1258年间的
阿拔斯王朝的文化政策尤其开明。830年巴格达建立了“智慧所”,把大量
叙利亚译本转译成阿拉伯文。到11世纪中期，亚里士多德的大部分著作和
少数柏拉图的著作被译为阿拉伯文。
阿拉伯学者在翻译中对亚里士多德著作进行研究与注释，在此基础上
发展出“穆斯林的亚里士多德主义”。它有两大流派，一是于十一二世纪在
阿拔斯王朝统辖区域流行的“东部亚里士多德主义”,另一流派是12世纪
继起的在西班牙流行的“西部亚里士多德主义”。它们的代表人物分别是
阿维森那(Avicenna,阿拉伯文的姓名是伊本·西纳，980—1037 年)和阿维
洛伊(Averroe,阿拉伯名称为伊本·鲁西德[ Ibn Rushd],1126—1198 年)。
阿维洛伊对亚里士多德的主要著作都有评注，他以忠实原著的精神力图恢
复亚里士多德思想的原貌，中世纪的亚里士多德主义在他的著作中达到了
纯粹的形式。他的名字在中世纪与“评注者”是同义词，阿维洛伊主义是亚
西方哲学简史 152里士多德主义的代名词。
亚里士多德哲学的传播是东西交通史上的一段佳话。在6—12世纪的
阿拉伯世界，亚里士多德哲学沿着美索不达米亚→波斯→叙利亚→巴格达
→西班牙的路线广泛传播。基督教徒从摩尔人手中夺取了西班牙北部地区
之后，一些僧侣跟着来传教，同时大规模地搜集、翻译亚里士多德的著作。
当时最著名的翻译家是意大利僧侣冈萨里兹。他本人并不懂阿拉伯文，他
与懂阿拉伯文的西班牙人合作，先由后者将阿拉伯文译为西班牙文，再由他
将西班牙文转译为拉丁文。他们用这种方式翻译了亚里士多德、阿维森纳
和阿维洛伊等人的著作。1203 年十字军攻陷君士坦丁堡后，一些希腊典籍
流入西方。极少数懂希腊文的学者根据希腊文原本翻译亚里士多德著作。
意大利僧侣莫尔伯克的威廉(William of Moerbeke)依希腊原著订正了过去
译本的错误，并且完成了剩余的亚里士多德著作，如《政治学》、《诗学》等的
翻译。这样，从12世纪中期到13世纪后期一百余年的时间中，亚里士多德
著作全被译为拉丁文。这些翻译对经院哲学的繁荣和发展起的作用是难以
估量的。
亚里士多德主义在西方传播的另一个重要条件是大学的诞生。12世
纪后期的城市中出现了大学的组织。“大学”(universitas)原意为“统一
体”,它原来是教师和学生的行业公会。教师按授课专业分成不同学院，一
般分艺学院、神学院、法学院和医学院四部分。大学的艺学院和神学院成为
继希腊学园之后的哲学摇篮。
艺学院与神学院的教学法都是固定化、程序化的经院方法。它包括授
课和争辩两个教学环节。“授课”(letio)原意是“阅读”,即阅读指定教材，
由教师解释教材。授课的内容被记录、整理为“注释集”。阿维洛伊对亚里
士多德著作所做的评注是这类著作的样板。“争辩”有两种。一种是在课
堂上开展的问题争辩，这是经常进行的正式练习，目的在于解惑、传道。问
题争辩的程序一般是这样的：首先由教师提出一个论点，并由他本人或由学
生针对该论点提出反驳，然后由助教对这一论点进行正面论证，并答复反驳
意见。学生或教师可以针对助教的论证提出新的反驳和问题。经过反复的
问答、论证与反驳，最后由教师做出最初论点是否成立的结论。另一种是
“自由争辩”,在公开场所进行。自由争辩规模大，不局限于学术问题，后来
甚至演变成大学里文化娱乐方式。“授课”与“争辩”方法的普及标志着辩
证法的胜利。十三四世纪经院哲学的著作几乎全按“注释”和“争辩”体例
153 第九章 经院哲学的亚里士多德主义写成“争辩集”,围绕每一个题目提出一系列论点，每一问题都有“赞成”和
“反对”两种意见；作者列举维护这些意见的理由，然后逐次反驳其中一种
意见的理由，并论证另一意见的理由，最后得出“赞成”或“反对”意见成立
或不成立的结论。多种题目的争辩集总汇称作“大全”(summa)。
拉丁阿维洛伊主义
13世纪神学家对待亚里士多德主义的态度，与早期教父对待希腊哲学
以及12世纪神学家对待辩证法的态度相似：有全盘接受的激进派，有完全
反对的保守派，但最终胜利的正统派主张的是批判地吸收的立场。巴黎大
学艺学院的一些教师是激进派。他们主张像阿维洛伊那样忠实于亚里士多
德思想，尤其反对出于维护神学教义的需要而改造、割裂亚里士多德学说，
他们因此而被称作“拉丁阿维洛伊主义者”或“世俗的亚里士多德主义者”。
他们不顾神学的权威，从阿维洛伊的一些注释中推导出一些违背正统教义
的结论，因此有时他们也被称作“非正统的亚里士多德主义者”。作为基督
教徒，他们并没有公开地否定基督教信仰。在亚里士多德观点与正统教义
相冲突的场合，他们总是声称，他们只是如实地介绍亚里士多德的意见，并
非赞成他的意见；他们解释这些意见只是为了理解亚里士多德的论证，并非
为了论证信仰的错误。然而，当时与现在的人们都对这些声明的真诚性提
出了疑问。从思想发展史的角度看问题，个人的主观动机并不重要，重要的
是思想在当时造成的实际后果及对后世的影响。从这一角度评价拉丁阿维
洛伊主义，应该承认这股思潮是对正统神学的猛烈冲击，对经院哲学的发展
方向产生了深远的影响。
布拉邦的西格尔(Siger of Brabant, 1240—1284 年)是拉丁阿维洛伊主
义的主要代表人物，巴黎大学艺学院教授。13世纪 40—50年代，巴黎大学
神学院著名教授大阿尔伯特、波那文都和托马斯相继离职。西格尔与他在
艺学院的同事在大学讲坛上占据主要位置。他们不顾教会禁令与神学教条
束缚，全面地公开宣讲亚里士多德著作，不久即遭到神学家与教会的一致谴
责。他被谴责的观点包括：世界是永恒的，不朽的灵魂是人类的灵魂，而不
是个人的灵魂，哲学和神学是双重真理。西格尔虽屡遭谴责，但在人们心目
中仍有崇高地位。但丁在1320 年左右写的《神曲》中把西格尔与托马斯、
大阿尔伯特等人同列在“日轮天”这一哲人的天堂之中。
教会从一开始就对亚里士多德这位异教哲学家持抵制态度，教皇和巴
西方哲学简史 154黎教区主教曾多次要求在大学里压制亚里士多德哲学，但未奏效。1277 年
1月18日，教皇约翰二十一世写信指示巴黎主教唐比埃调查巴黎大学流行
的错误，并向他报告。唐比埃指定了由16位神学家组成的调查团，根据他
们的调查结果，这位巴黎主教以个人名义于1277年3月7日颁布一封谴责
219条命题的公开信，这就是通常所说的“七七禁令”。七七禁令涉及的哲
学问题之广泛堪称中世纪之最，它主要是针对拉丁阿维洛伊主义的，西格尔
等人的观点几乎全部遭到谴责。由于托马斯的神学也以亚里士多德哲学为
理论基础，七七禁令不可避免地株连到托马斯。在219条命题中有20条是
针对托马斯的，这些观点包括：肯定只有一个世界、质料是个体化原则、承认
精神实体(天使)与物理世界有关系、关于可能理智与主动理智的区分和性
质、肯定意志服从理性，等等。
4 月28日教皇约翰二十一世再次命令唐比埃组织更大规模调查，不但
调查艺学院，而且要调查神学院中流行的观点。只是三周后教皇死于非命，
这场更大规模的迫害才未能付诸实施。在教皇约翰二十二世册封托马斯为
圣徒之后，新的巴黎主教于1324年5月14日以维护托马斯为由，撤销这一
禁令。
第二节 托马斯主义
托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1224/1225—1274 年)生于意大利的
洛卡塞卡堡；该城堡是阿奎那家族的领地。阿奎那家族是伦巴底望族，与教
廷和神圣罗马帝国皇帝都保持着密切关系。托马斯5岁时被父母送到著名
的卡西诺修道院当修童，父母希望把他培养成修道院长。1239 年被革除教
籍的弗里德利克二世派兵占领并关闭了卡西诺修道院，托马斯进入那不勒
斯大学学习。在这里接触到亚里士多德的形而上学、自然哲学与逻辑学著
作，并于1244 年加入多米尼克会。修会计划把他送到波洛尼亚的总堂深
造，但在半路被他的兄弟劫回家囚禁。1245年他摆脱家庭控制，被教会送
到巴黎的圣雅克修道院学习，直到1248年。大阿尔伯特在科隆开设大学馆
时，他才随之来到科隆继续学习。在大阿尔伯特的推荐下，1252 年秋托马
斯进入巴黎大学神学院学习，1256年春完成学业。学校没有授予托钵僧侣
神学硕士的先例，由于教皇亲自出面干预，托马斯才获得学位。从此托马斯
正式开始了教学生涯。托马斯的著作卷帙浩繁，总字数在1500万字以上，
155 第九章 经院哲学的亚里士多德主义其中包含着较多哲学观点的著作有：《箴言书注》、《论存在与本质》、《论自
然的原理》、《论真理》、《波埃修〈论三位一体〉注》,代表作为《反异教大
全》、《神学大全》。他对亚里士多德《形而上学》、《物理学》、《后分析篇》、
《解释篇》、《政治学》、《伦理学》、《论感觉》、《论记忆》、《论灵魂》以及伪亚
里士多德著作《论原因》做过评注。
托马斯无疑是中世纪最重要的哲学家，托马斯主义不仅是经院哲学的
最高成果，也是中世纪神学与哲学的最大、最全面的体系。我们着眼于哲学
思想，对托马斯主义做择要介绍。
哲学和神学
理性和信仰的关系问题是中世纪哲学的一个基本问题。教父著作中理
性辩护主义与信仰主义的矛盾，经院哲学初建时期辩证法与反辩证法的争
论，都是围绕这一问题展开的。通过几番争论，正统的神学家成功地把理性
变成信仰的驯服工具，把哲学当作神学的附庸。奥古斯丁主义混淆神学和
哲学的观念普遍为人们所接受。早期经院哲学的一般倾向是把神学当作真
正的哲学，或者把哲学当作神学的理性内容与论证方法。13世纪兴起的亚
里士多德哲学突破了这种哲学概念。亚里士多德哲学显然不从属于基督教
神学，但这并不影响它的卓越地位。即使不赞成亚里士多德主义的神学家
亦不得不承认它博大精深，是完满的哲学体系。大阿尔伯特提倡用公正的
态度理解亚里士多德哲学，实际上已经把它作为不同于神学的科学来研究。
托马斯在新的思想条件下调整了神学与哲学的关系，他一方面明确地区分
了哲学与神学，指出它们是两门不同的科学，另一方面又坚持神学高于哲学
的传统立场，杜绝用哲学批判神学的可能性。
托马斯在《神学大全》的开端对哲学与神学各自的科学性质做了论证。
他的第一个问题是：“除了哲学科学之外，是否需要其他学问?”这一问题是
针对用哲学代替神学的倾向而提出的。哲学家以哲学研究对象包罗万象为
理由，把哲学说成包括所有知识的科学体系。托马斯首先反对把哲学当作
知识总汇，他提出了区分科学的一个重要原则：
科学依它们认知对象的方式不同而不同。天文学家和物理学家都
证明同样的结论，比如，地球是圆的，天文学家使用数学方法(对物质
的抽象),物理学家却通过对物质本身的研究。同理，哲学科学通过自
然理性之光研究被认知的对象，当这些对象在神圣的启示之光中被认
西方哲学简史 156知时，没有理由说没有其他能够认识它们的科学。①
托马斯认为，区分科学的标准不在于客观对象，而在于研究方式，同样的对
象可以被不同的方式所认知而成为不同科学的研究对象。神学和哲学有着
共同对象，如上帝、创世、天使、拯救等，但哲学以理性认识它们，神学靠天启
认识它们，两者因此是两门独立科学。既不能因为哲学研究神圣对象而将
它归属于神学，也不能因为神学依赖理性而否认它的独立性。哲学与神学
有着共同的对象意味着两者的内容有相互重合的部分，这一部分现在通常
称为自然神学。自然神学以自然理性认识神学道理，如上帝存在和某些属
性。现在通常所说的教理神学只能依靠天启和权威来相信神学道理。托马
斯认为，以前神学家企图用理性来证明的“三位一体”、“肉身化”、“赎罪
说”等信条，其实是理性所不能认识的，应归于教理神学。
《神学大全》的第二个问题是：“神圣的学问是否一门科学?”这一问题
是针对否认教理神学的科学性的人提出的。问题的核心仍然是理性与信仰
的关系。问题是这样引起的：有人坚持科学依靠理性原则，但教理神学依靠
信仰，因此不能成为一门科学。托马斯利用亚里士多德的“证明科学”观念
论辩道，科学是从第一原则推理的演绎系统；教理神学和自然神学一样使用
演绎推理，它们之间的分歧仅在于，自然神学用理性发现并证明科学的前
提，教理神学因天启知道并坚信同样的前提。判断一门学问是否科学的标
准取决于它是不是一个演绎体系，而不取决于它如何认识和证明演绎的前
提。因此，既不能因为教理神学依靠信仰认识它的前提而否认它是一门科
学，也不能因为它运用了辩证法而把它归之于哲学。
托马斯按照不同的认识方式区分哲学与神学，保证了两者有共同的
原则。但又引起新的问题：既然人的自然理性可以独立地认识上帝，那么
天启和信仰还有什么作用呢?为什么在自然神学之外还需要教理神学
呢?对此，托马斯回答说，虽然人人都有自然赋予的理性，但充分发挥理
性是艰苦的努力，需要充裕的时间，只有少数人才情愿或能够充分使用理
性，这些人在经过长期训练和艰苦探索之后才能获得一部分真理，因为人
的理性是不完善的，在运用过程中不免产生混乱、错误与不确定。总之，
哲学是少数人的危险历程，如果哲学是通晓关于上帝真理的唯一途径，那
① 托马斯：《神学大全》,1集1题1条。
157| 第九章 经院哲学的亚里士多德主义么大多数人将失去这一真理，这将违反上帝拯救人类的目标，因此是不可
能的。他说：
既然人只能在上帝之中才能获得完全的拯救，这取决于对上帝的
真理的认识，人类为了以更合适、更确定的方式获救，必然要通过神圣
启示获得神圣真理的教义，因此，除了理性研究的哲学科学之外，还必
须有一门通过启示的神圣学科。①
然而，人们又要问：既然启示能够“以更合适、更确定的方式”拯救每一
个人，少数哲学家何苦要通过艰难而充满错误的理性途径达到这一目标呢?
这回轮到托马斯为哲学的生存权利辩护了。他有一句名言：“恩典并不摧
毁自然，它只是成全自然。”②人的理性属于自然，“凡是自然的东西不会完
全枯萎”③。人总是首先通过自然理性的努力实现自己的目标，人依靠恩典
而获得启示，没有启示的帮助，人很难仅靠理性而被拯救。但恩典的赐予是
以自然属性为基础的，上帝只赐福给努力实现自己的自然禀性的人。自然
与恩典相辅相成的关系是人类同时需要哲学和神学的根本原因。具体地
说，哲学对于神学有以下作用：
第一，我们可以用哲学证明信仰的前兆。在信仰的科学中必然有
一些可用自然理性来证明的道理，如“上帝存在”、“上帝是一”等关于
上帝和被造物的命题。信仰倡导这些被哲学证明了的命题。第二，我
们可以使用哲学来类比信仰，比如奥古斯丁在《论三位一体》中从哲学
家的学说中找出相似观点解释三位一体。第三，我们可以使用哲学批
驳违反信仰的言论，显示其错误或不必要。④
总之，哲学的作用被限定在证明、解释和保护信仰的范围之内，这与奥古斯
丁、安瑟尔谟等人的立场并无根本区别。但他对哲学与神学性质和任务的
区分具有不可磨灭的创新精神。他是中世纪第一位肯定哲学独立于神学的
哲学家和神学家，他承认哲学家可以按照自然赋予的理性探索真理，这为哲
学的解放开辟了道路。
① 托马斯：《神学大全》,1集1题2条。
② 同上书，1集1题8条。
③ 同上书，2集2部126题1条。
④ 托马斯：《波埃修〈论三位一体〉注》,11题1分题3条。
西方哲学简史 158上帝存在的证明
中世纪的神学家始终为一个问题所困扰，即有限的、不完善的人如何能
够认识无限完善的上帝?在这一问题上有两种倾向：一种倾向强调人与上
帝的相似性，把人类语言所能描述的最好属性归诸上帝，这是按照自身形象
想象神的人类主义倾向；另一种倾向强调上帝至高无上的超越地位，否定人
的思想和语言可以弥合人神之间不可逾越的差距，这是企图通过否定人的
思想以到达不可言说境界的神秘主义倾向。托马斯把两者的分歧归结为这
样一个问题：“是否可用单义的称谓同时说明上帝与被造物?”一个称谓如
果能够同时表述上帝和被造物，那么它的意义便是单一的；相反，一个相同
的称谓在表述上帝与表述被造物时有着不同的意义，那么它就是一个多义
词。比如在“耶稣是善的”与“苏格拉底是善的”这两句话里，如果认为
“善”的意义相同，那么,人们可以用单义称谓同时表述上帝和被造物；反
之，认为“善”在两句话中意义不同，便否认用单义称谓表达上帝的可能性。
显然，前一种意见代表了人类主义倾向，后一种意见代表了神秘主义倾向。
托马斯说，我们用来表达上帝的称谓，如存在、真、善、美、智慧、力量、仁
慈等，既不是单义的，也不是多义的。它们不是单义的，因为造物主与被造
物不可能具有同等的完善性，被造物从造物主那里获得的完善性受到自身
缺陷的限制，因而是有限的、不完全的。另一方面，这些称谓也不是多义的。
这是因为造物主与被造物的完善性有等级高低、程度多少、范围大小的区
别，但并不是完全不同的性质。如果承认一切事物是上帝创造的，那么至少
应该承认被造物与造物主之间具有一定程度的相似性。托马斯称这种相似
性为类比：“上帝的称谓与被造物的称谓的意义是依照比例的类比。”①这里
所说的“比例”指等级秩序，造物主把被造物安排在高低不等的位置，每一
被造物享有与它地位相配的完善性，处于等级顶端的造物主具有最高的完
善性，等级之中的被造物依次被赋予等而下之的完善性。比如，当“健康”
这一词被用来描述尿时，它表示动物健康的症状；当它被运用于医学之中
时，它表示健康的原因。同样，当“善”被运用于人时，表示善的表现，当它
被运用于上帝时，表示善的终极原因。
上帝与被造物之间的类比关系使人可以通过认识被造物来论证上帝的
① 托马斯：《神学大全》,1集13题5条。
159| 第九章 经院哲学的亚里士多德主义存在。托马斯强调，关于上帝存在的证明必须从经验事实出发，必须是“后
天证明”,而不是安瑟尔谟那种从完满观念出发的“先天证明”。按照这样
的想法，托马斯提出了关于上帝存在的五个证明，简称“五路”。
第一个证明依据事物的运动。这个证明是这样的：我们可以感觉到有
些事物在运动，运动是一个事实。究其原因，一事物运动的原因在于另一事
物的推动，每一推动者又被其他事物所推动，由此构成了运动的系列。这个
运动系列最初必然有一个不动的推动者，他启动了整个系列，自己却不受任
何东西推动。这个第一推动者就是上帝。
第二个证明依据事物的动力因。经验告诉我们，没有事物是自身的动
力因，每一事物都以一个在先的事物为动力因，由此上溯，必然有一个终极
的动力因。因为一个序列如果没有开端，那么也不会有中间和终端；如果没
有终极的动力因，也不会有中间原因和最后结果。这违反了动力因的因果
系列。因此，我们必须肯定动力因序列是有限的，存在一个终极的动力因，
这就是上帝。
第三个证明依据可能性与必然性的关系。它包括两个步骤。第一步由
可能存在推导必然存在，第二步由事物的必然存在推导自因的必然存在。
我们看到，自然事物处于生灭变化之中，它们可能存在，也可能不存在。现
在有某些事物存在的事实告诉我们：有些事物必须作为必然的事物而存在，
否则的话，在某一时刻一切事物都可能不存在。如果在某一时候一切事物
都不存在，这将意味着任何事物都不可能存在，这样一来，现在也不可能有
事物存在了。这显然是荒谬的，因此必须肯定有必然存在的事物。如果继
续追问必然存在的原因，那么应该承认：“有些事物的必然性是由其他事物
造成的，有些则不是。”因为如果追溯事物必然存在的原因，最后必然会到
达一个终极的必然存在，“它自身具有必然性而不从其他事物那里获得必
然性，不仅如此，它还使其他事物获得必然性”,这个必然存在的终极原因
或自因就是上帝。
第四个论证依据事物完善性的等级。它也包括两个步骤，第一步证明
有一个最完善的东西的存在，第二步证明这个最完善的东西是其他事物完
善性的原因。托马斯说，我们看到一切事物都有或多或少的完善性，如真、
善、美等，但是，这些有条件的完善性都是相对于一个最高的完善性而言的，
只是在它们与这个最高完善性相比较的意义上，我们才判断它们具有某种
程度的完善性。因此可以肯定存在着一个最完善的东西。并且，它是其他
西方哲学简史160一切事物完善性的最高原因。因为事物不同程度的完善性是完善性序列的
不同环节，在完善性序列中，比较完善的事物是低一级事物的原因，最完善
的事物是所有或多或少完善的事物的终极原因。“正如火是最热的，因此
是所有发热事物的原因。同理，必定有一个最完善的事物作为所有事物的
存在、善以及其他完善性的原因，我们称之为上帝。”
第五个证明依据自然的目的性。托马斯说，我们看到，即使无理性的自
然物也朝向一个目的活动，它们总是遵循可以达到最佳后果的同一条路线
活动。它的活动的目的性与齐一性证明它们的活动不是偶然的、随意的，而
是有预谋的。预谋需要知识与智慧，如果没有一个有知识、有智慧的存在者
指导，没有理智的自然物怎么可能朝向它们的目的活动呢?正如没有射手，
箭就不会飞向目标一样，必定有一个目的之预谋者安排世界的秩序，他就是
上帝。
不难看出，“五路”的一般思路是把世界当作一条因果链条，由此可以
从较低级的可感事物出发，追溯它们的最初原因或终极原则——上帝。但
是，如果世界的因果联系不是线性的，而是复杂的相互作用的网络；或者因
果关系不是有限的，而是无限的，那么,托马斯的证明就是很成问题的了。
存在与本质的区分
托马斯说，名词“存在”(ens)的意义来自动词“是”(est)。他说：
“是”本身的意义并不指一个事物的存在，……它首先表示被感知
的现实性的绝对状态，因为“是”的纯粹意义是“活动”,因而才表现出
动词形态。“是”动词主要意义表示的现实性是任何形式的共同现实
性，不管它们是本质的，还是偶然的。①
托马斯所说的现实性即纯粹活动，“存在”的本来意义指活动本身，它赋予
一切事物现实性，并不指某一个或一类事物，就是说，存在自身不等于一个
事物的存在。
托马斯把亚里士多德关于现实与潜在关系的学说运用于存在与本质的
关系。他进一步说明，任何事物、形式或本质在未获得存在之前都只是一种
潜在，一种可能性。存在的特征在于它的现实性，它是使潜在转变为现实的
① Thomas Aquinas, On Spiritual Creatures, trans. by M.G. Fitzpatrick,Milwaukee,1949,pp.52-53.
161| 第九章 经院哲学的亚里士多德主义活动。按现实与潜在关系理解存在与本质关系，存在高于、优于和先于本
质。本质依赖存在，没有存在，就没有实在的本质。托马斯说：“事物的任
何卓越性都是存在的卓越性。”①他批判了把存在当作实体属性的观点和本
质先于并决定存在的观点。他指出，这些传统观念出自这样一种偏见，即认
为“存在如同原初质料一样是最不完善的”。托马斯针锋相对地说：“我在
这里把存在理解为最高的完善性，因为活动总比潜在更完善，形式若无具体
存在，将不会被理解为任何现实的东西……显然，我们在这里所理解的存在
是一切活动的现实性，因此是一切完善的完善性。”②托马斯第一次对“是
者”的意义做出了存在与本质的区分，并以一种存在论的实体学说代替柏
拉图主义的本质论。中世纪哲学史家吉尔松认为这是革命性的变化：“作
为一种哲学，托马斯主义实质上是一种形而上学，他对第一原则，即存在的
解释是形而上学历史上的一场革命。”③
实体学说
形而上学是以“存在”意义为中心的实体论。托马斯的形而上学以存
在和本质关系的学说为枢纽，对实体的等级、构造与类别做了全面论述。他
把实体分为以下三类。上帝是最高实体。作为存在的原因和自由，上帝是
存在与存在者的统一、存在与本质的统一。托马斯说：“上帝的本质就是他
的存在。”④
第二类是精神实体。精神实体的存在活动不同于它们的本质。因为它
们的存在活动不是固有的，而是获得的。他们获得存在活动的接受能力被
自身的本质所制约、限定。⑤ 精神实体从上帝那里获得存在活动，它的本质
是固有的潜能，它限制实体接受什么样的现实以及多少现实。精神实体之
中存在与本质，或活动与潜在的区分意味着，它们不可能完全、充分地接受
或分享纯粹存在，这一点把它们与上帝区别开来。另一方面，精神实体只有
存在与本质区分而无形式与质料区分，这一点又把精神实体与物质实体
① 托马斯：《反异教大全》,1卷28题。
② 托马斯：《论上帝的力量》,7题2条。
③ Gilson, History of Christian Philosophy in Middle Ages, Random House,New York,1954,p.
365.
④ 托马斯：《论存在与本质》,6章。
⑤ 同上书，5章。
西方哲学简史 162(或无形实体与有形实体)区别开来。托马斯说，一切被造实体都是现实与
潜在的复合体，但现实与潜在关系有两种：一种是存在与本质的关系，另一
种是形式与质料的关系。精神实体只有第一种区分，它们是不包含质料的
复合体。
第三类实体是物质实体。它们包含着存在与本质以及形式与质料的双
重区分。托马斯说：“在由质料和形式组成的实体中，活动与潜在有双重组
合，一是实体的组合，即质料和形式的组合，二是已经成为复合物的实体与
存在的组合。”①“组合”在这里指对存在活动加以限制的方式，托马斯谈到
“来自上面的限制”和“来自下面的限制”,前者是本质对存在的限制，即实
体的潜在本质对存在活动的限制。本质在接受存在活动之后，由潜在变为
现实的形式，它还要受到来自下面的潜在质料的限制。物质实体按照潜在
本质和潜在质料的双重限制接受存在活动，它们因此要比精神实体享有更
少的完善性。
托马斯从存在与本质、形式与质料关系入手，把实体看做由高级到低级
的等级系统。上帝实体没有存在与本质区分，精神实体含有存在与本质区
分，物质实体含有存在与本质、形式与质料双重区分。区分越多，对现实性
的限制越大，完善性越小。
感觉认识论
托马斯坚持“亚里士多德关于我们的知识开始于感觉的教导”,他认为
人的认识经历了由感觉到理智知识的发展过程，在此过程中依次认识有形
事物、可感形式与抽象形式，这三种对象分别为外感觉、内感觉和理智活动
所把握。
外感觉是感官活动，包括看、听、嗅、尝、触五种。区分五种外感觉的根
据何在?有人认为这是按照眼、耳、鼻、舌、体五种感官做出的区分，有人认
为这是按感觉对象做出的区分。托马斯认为应按感官和感觉对象的结合做
区分，每一种感觉都是人所感知外部事物的不同形式。按此标准，他强调触
觉是最基本、最一般的外感觉，不但因为触觉的器官是人体全部，不像其他
感官只是身体一部分，而且因为触觉与可感物体直接接触，认识到可感对象
的形体，不像其他感官认识形体的某些可感性质。西方哲学的感觉论以往
① 托马斯：《反异教大全》,2卷54 题。
163第九章 经院哲学的亚里士多德主义一直以视觉为中心，这与柏拉图主义“心灵的眼睛”、“太阳的光照”等隐喻
大有关系。托马斯效仿亚里士多德的科学精神与分析风格，批评柏拉图
“隐喻、象征的说话方式”是“有缺陷的教学方法”①。大概正是摆脱了柏拉
图主义的隐喻，他才得以从“视觉中心论”转变为“触觉中心论”。
内感觉是人与动物共有的。动物不但有外感觉，而且也有内感觉。托
马斯举例说，一条猎狗追踪猎物，在三岔路口停下，当它在另外两条路口没
有嗅出猎物气味，它不用再嗅就会往第三条路跑，似乎它能按“排中律”判
断感觉。但实际上，动物没有理性与选择能力，它们依靠本能与习惯辨别感
觉对象。在此意义上，托马斯说，人的外感觉并不高于动物的外感觉，如人
的嗅觉不如动物嗅觉灵敏，但人的内感觉超过动物的内感觉。“其他动物
只对与食和性有关的感觉对象产生快感，人却因为它们的美丽而愉快。”②
内感觉对外感觉获得的关于事物的印象进行再认识，它能在各种条件下，包
括在事物不出现的情况下，从各方面认识事物全部。内感觉包括通感、辨
别、想象、记忆四种。通感(sensus communis)是五种外感觉的综合，把通过
不同感官获得的不同印象汇总成一个统一的印象。辨别(aestimatio)把所
感知的对象与自身联系起来评估它的利弊，如辨认好坏、分清敌友。想象
(imaginatio)是最重要的内感觉，它对感觉印象进行了初步的抽象，把印象
中的可感性质与可感质料相分离，或在分离之后重新组合，产生新的印象。
托马斯认为想象是思想的初级阶段：“想象是我们知识的一个原则，我们的
理智活动在这里开始，想象不是开始的刺激，而是持久的基础。”③只是在想
象从感觉印象中抽象出来的可感形式的基础上，理智才进一步抽象出不可
感的本质。最后，记忆(memoria)把外感觉和内感觉中的印象都贮存起来，
使之不因当下感觉活动的消失而消失，使之可以随时重新浮现在心灵之中。
托马斯高度评价感觉对于知识的作用。他说：“人被赋予感觉，不仅是
为了获取生活必需品，如同其他动物那样，而是为了知识自身目的。”他着
重反驳了“感觉是错误根源”的偏见。他说，感觉是自然能力，除非感官遭
受损伤，否则自然能力不会不达到自己目的；除非把正常的感觉运用于可感
对象之外，如使用感觉认识那些不能直接感知的对象，或认识那些需要推论
① 托马斯：《论灵魂注》,1卷8讲。
② 托马斯：《神学大全》,1集91题3条。
③ 托马斯：《波埃修〈论三位一体〉注》,6题2条。
西方哲学简史|164的一般对象，否则感觉是不会犯错误的。他指出：“有感觉才能理解”,“只
有当感觉健全、精确时，心灵才能自由驰骋”①。他的原则被概括为一句名
言：理智之中没有不被感觉先行知道的东西。
共相理论
托马斯承认知识开始于感觉，感觉是知识的一个来源，但不是唯一来
源；人的灵魂的理智活动同样也是知识的一个来源。那么,感觉与理智关系
如何呢?为什么理智可以从个别的、具体的、可感的事物之中获得普遍的、
无形的、不可感的概念?托马斯认为，如果把理智活动的对象称为共相，那
么,共相既可以存在于有形事物之先，也可以存在于它们之中，还可以存在
于它们之后。共相作为已获得的存在的本质，是独立的精神实体，存在于有
形实体之先；共相作为与质料共同构成有形实体的形式，存在于有形实体之
中；共相作为被人的理智抽象出来的普遍概念，存在于有形事物之后。托马
斯在实在论与唯名论的争论中企图调和各种观点。他承认纯粹理智以脱离
可感事物的精神实体来认识对象，在这一点上柏拉图的理念论是正确的。
但他强调，人的理智不同于天使理智，人的理智只能在灵魂和肉体复合体所
限定的条件之下活动，不能直接认识纯粹形式，只能在有形事物之中抽象形
式，获得普遍概念。唯名论者认为物质世界中独立存在的东西只是可感个
体，共相只是存在于人的思想中的独立概念或名称，这是正确的。但另一方
面，实在论者认为共相是存在于可感个体之中的普遍实在，它是普遍概念的
对应物，这也是正确的。总的说来，托马斯肯定共相的实在，认为普遍概念
是对个体之中普遍本质的抽象，他代表了典型的温和实在论立场。
意欲和行为
托马斯认为，认知和意欲是人的两种不同活动方式：认知是由外到内的
活动，无论印象或概念，都是外部原因在心灵内造成的结果；意欲却是从内
到外的活动，它以外部事物为目的，把自己的力量施加在外物之上，改变或
利用外物，外物的变化是意欲在心灵之外造成的结果。再者，认知活动是人
的感官和灵魂的内部变化，意欲活动却是人的行为，包括感官和灵魂的内部
变化和身体的外部变化与移动。人的行为是一种特殊的自然运动。
① 托马斯：《神学大全》,1集91 题3条。
165| 第九章 经院哲学的亚里士多德主义意欲可分感性和理性两种。托马斯指出：“意志即理性意欲。”①感性意
欲是动物意欲，意志与感性意欲的差别就如理智与感觉、人与动物的差别一
样。托马斯承认，动物意欲，如食欲、性欲是人的自然意欲，它们也是支配行
为的一种因素，在一定条件下甚至是决定性因素，改变人的行为。按托马斯
的区分：
在改变人的因素之中，有些是生理的，有些是心理的；心理的因素
或是感性的，或是理性的；理性的因素或是实践的，或是理论的。在生
理因素中，最强烈的是酒，最强烈的感性因素是女人，最强烈的实践因
素是政权，最强烈的理论因素是真理。正当的秩序是后者依次服从
前者。②
在酒、色、权、理四种决定人行为的因素中，自然意欲占大半(权力是自然意
欲与理性意欲参半的行为)。但托马斯在讨论人的行为时却没有过多涉及
人的自然意欲。托马斯的意欲论主要是理性意欲论，指理智与意志相统一
的行为，理智考虑某一行为是否应该执行，意志决定执行的方式和手段。这
与亚里士多德所说的实践智慧并无大的区别。
道 德 观
托马斯接受了亚里士多德的幸福论，认为“幸福是人类的至善，是其他
目的都要服从的目的”。人类的至善是以上帝的至善为原因的结果，因此
道德活动的终极目标不是幸福而是上帝。幸福与上帝分别代表了共有的善
和最高的善。但是，人们只要看到一个具体目标与共有的善之间的联系便
可以断定它有善的品格，并不一定知道它与最高善的因果联系，因此，人类
道德行为与上帝并无必然联系。人所追求的道德的直接目的是幸福，而不
是上帝。托马斯说，具体的幸福有四等之善：物理之善、伦理之善、时宜之善
与终极之善。以谋求友谊的活动为例，其物理之善是友好的微笑；伦理之善
是好意的表达；时宜之善是在特定环境之中的友好行为；终极之善是仁爱之
心。只有仁爱之心才是上帝的恩典造成的结果，友谊的其他方面的善属于
人类幸福，与上帝并无必然联系。
① 托马斯：《神学大全》,2集1部6题2条。
② 托马斯：《自由论辩集》,12题20条。
西方哲学简史166托马斯在德性中区分了基本德性和神学德性。基本德性有谨慎、正义、
节制和坚韧四种，它们是以理性为标准的意志的习惯：谨慎是意志对理智的
服从，正义是依理智认识的秩序而行动，节制是理性对感情的压抑，坚韧是
理性对感情的加强。神学德性是意志遵循上帝启示和使徒教导而培养出的
好习惯，包括使徒保罗所宣扬的信、望、爱。
自 然 法
托马斯伦理学的核心是“自然法”。“自然法”(lex naturalis)不是关于
自然界的一般规律，它特指关于人性行为的规律。自然法是上帝制定的永
恒律，并铭刻在人的心灵中，表现为人的自然禀赋和倾向。自然法的要求依
次为：趋善避恶以保全生命，通过夫妻关系来繁衍后代，在和平的环境里探
索真理，服从法律以保持社会秩序。
自然法既是不成文法，又是成文法。自然法首先是直指人心、见诸人心
的不成文法，它以自然方式无声无息地支配着人的行为。不成文的自然法
可对人的自然生活提供充足的指导，但却不足以保障人的社会生活，由此需
要成文法的补充。托马斯说：
人在本性上是社会动物，因此，一个人的思想需要通过语言才能为
他人所知，人需要有意义的言谈才能生活在一起，说不同语言的人不可
能幸福地居住在一起。①
用语言颁布人所理解的自然法是成文法。成文法的来源有两条：一是上帝
直接向人类宣布的神律，包括《旧约》中的摩西十诫和《新约》耶稣的登山宝
训，它们表达了自然法最一般的原则。成文法的另一来源是人的信仰与理
性。人向自己内心发掘良知，用语言表达他们对自然法的共同理解，如果这
种共同理解通过信仰途径形成，语言所表达的就是教规；如果这种共同理解
的途径是理性，语言所表达的就是民法，民法首先被表达在罗马人制订的法
律之中。托马斯强调自然法是成文法的根据，在成文法中，神律高于人法
(教规和民法)。
托马斯主义一开始是多米尼克会的理论旗帜。它受到“七七禁令”的
牵连，多少与多米尼克会与法兰西斯会之间的宗派斗争有关。但教廷随后
① 托马斯：《神学大全》,2集2部 94 题5条。
167| 第九章 经院哲学的亚里士多德主义不久便肯定了托马斯主义的正统地位。1323 年，教皇约翰二十二世册封托
马斯为圣徒，宣布“托马斯著作的每一章节都是正确的”。托马斯还被授予
“共有博士”和“天使博士”的称号。宗教改革时期，教廷企图通过复兴托马
斯主义来恢复天主教思想的权威。特兰托会议确定托马斯主义为天主教的
正统学说。随着自然科学和近代哲学的兴起，托马斯主义无可挽救地衰落
下去。直到1879年，教皇利奥十三世发表《永恒之父》的通谕，号召复兴托
马斯主义，新托马斯主义才成为现代西方哲学的一个重要流派。新托马斯
主义继承了托马斯思想的综合与调和的特点，不但用托马斯主义统一基督
教各派哲学，而且使之与近现代哲学，乃至自然科学融会贯通，为天主教的
现代化运动奠定了理论基础。
