第八章
早期经院哲学
公元455年，汪达尔人攻陷罗马。这一事件标志着早已分崩离析的西
罗马帝国的灭亡。西欧历史进入黑暗时代。“黑暗时代”这一概念专指中
世纪文化蒙昧和倒退的特征。过去人们曾把中世纪等同于黑暗时代，但现
在很多历史学家和思想史家认为，只有中世纪初期才是黑暗时代，西方社会
自11世纪开始步入文化复兴的时代。在哲学史上也是如此。6至10世纪
这段时间，是哲学思想的黑暗时代。不但古代哲学的希腊文和拉丁文典籍
几乎丧失殆尽，就连早期教父的基督教哲学思想也无人继承。本笃修道会
虽然对文化教育做出积极贡献，但在当时经济和文化水准普遍低下的条件
下，连有学问的僧侣和神父也只懂当时流行的文理不通的粗俗拉丁文，看不
懂拉丁文经典文献，以致6世纪末的学者图尔的格雷戈里在《法兰克人史》
中感叹说：
在高卢的城市里，当人们对文字的运用每况愈下，不，更确切地
说是已告终竭的时候，那里已找不到一个在层次分明的写作艺术方
面训练有素的学者，来把发生过的事情以散文或韵文的形式描绘出
来。……悲叹的声音不断地迸发出来。人们说道：“哎!我们这个时
代啊!学问的研究已经离开我们而消逝，在我们各族人中间也找不到
一个能够把当代的事件写成一本书的人了。”①
经院哲学的诞生
在黑暗时代，哲学并未灭绝。漫漫长夜里依稀闪烁着理性的火花，延续
① 格雷戈里：《法兰克人史》,寿纪渝、戚国淦译，商务印书馆，1991年，5页。
137第八章 早期经院哲学着古代哲学的火种。公元9世纪的卡洛林王朝的文化复兴犹如黑暗中的一
道闪光，但在新一轮蛮族入侵的浪潮之后很快就消失了。然而，卡洛林文化
复兴时期建立的学校教育制度却保留了下来。从此时起，中世纪学校的教
学内容为“七艺”,包括“四艺”(代数、几何、天文、音乐)和“三科”(语法、修
辞、逻辑)。直到11世纪初，蛮族入侵的浪潮基本结束，西欧的封建制度巩
固地建立起来，文化教育开始复苏。“七艺”随着时代的变化也发生了变
化。其中，“四艺”的教育由于缺乏社会需要的刺激逐渐衰落；与此相反，
“三科”中的语法和修辞教育在公元1000—1150 年间的文学复兴的形势下
首先获得较快的发展。但自11世纪下半期起，逻辑教育成为学校的主课。
这种情况与神学教学的进展有关，神学课程使用的教父语录已不能满足学
生的需要。教师与学生经常在课堂上展开讨论，教师根据学生提出的问题
进行研究，提出解决问题的途径与答案。神学教育和研究需要恰当地提出
问题，严谨地辨析词义，正确地进行推理的能力，这些都越来越多地依赖逻
辑手段。神学与逻辑的结合不但强化、深化了神学的内容，而且使人们能够
重新认识教父典籍中涉及的哲学问题、命题与概念，产生出新的哲学风格和
思想，教父哲学因此过渡到经院哲学。
“经院哲学”(英文 scholasticism 或 scholastic philosophy)一语来自拉丁
文 scholasticus,原意为“学院中人的思想”,又译作“士林哲学”。当它被译
成“经院哲学”时，其特殊含义是，在公教会(或天主教)学校里传授的、以神
学为背景的哲学。有人把卡洛林王朝的爱留根纳(Erigena,810—877 年)
当作第一个经院哲学家，但正如黑格尔所说：“真正讲来他并不属于经院哲
学行列。”①从社会条件和思想特征来看，经院哲学有两个基本特征：一是它
以“经院”(即教会或修道院办的学校)为生存环境，二是它以“辩证法”(即
亚里士多德所说的论辩推理)为操作原则。
辩证法与反辩证法之争
辩证法能否运用于神学?这是早期中世纪神学家面临的新问题。在教
父时期，虽然神学家对于是否利用希腊哲学存在异议，但却一致排拒辩证
法。早期护教士认为精巧烦琐的辩证法非但无助于信仰，而且会掩盖直指
人心的真理。11世纪后期，随着“辩证法”在“七艺”教育中地位的提高，它
① 黑格尔：《哲学史讲演录》,第三卷，商务印书馆，1959年，288 页。
西方哲学简史 138与神学的关系问题再次被提上议事日程，在神学家中间引起了辩证法与反
辩证法的争论。争论之焦点并不在于是否需要学习和传授辩证法，而在于
辩证法能否被运用于神学。这场争论涉及信仰与理性、神学与哲学的关系
问题，可以看做是教父时期围绕如何对待希腊哲学问题而展开的争论的继
续和发展。
图尔的贝伦伽尔(Berengar de Tours, 1010—1088年)首先将辩证法用
于神学讨论。他宣称，辩证法是艺术的艺术，理性的杰作；辩证法适用于一
切事物，包括神圣的事物与来自神秘启示的信仰。他说：“理性应被用于一
切地方，正因为人被赋予理性，他才是唯一按上帝形象被造物。”在探讨真
理的时候，“理性不知比权威高多少，它才是真正的主人与裁判”①。他的
《论圣餐》一书将辩证法运用于关于圣餐性质的神学讨论，否认了圣餐的酒
和面包是由基督的血和肉体转变而来的“实质转化”说。
达米安(Peturs Damiani,1007—1072 年)是反辩证法最得力者，他有一
句名言：“哲学应当像婢女服侍主人那样为神圣的经典服务。”这句话后来
被演绎为“哲学是神学的婢女”(philiosophia ancilla theologiae)而在中世纪
广泛流传。这句话的意义在于规定了哲学必须服从的规范。辩证法恰恰因
为不符合这一规范而不能服务于神学，它连“婢女”的资格都没有。反过来
说，如果辩证法被运用于神学，那么就会有把哲学变成神学的主人的危险。
达米安认为辩证法是依照逻辑规则独立运用理性的方法，它不依赖天启和
信仰，运用辩证法的能力不是上帝赋予的。他甚至说，第一个辩证法和语法
教师是引诱夏娃犯罪的蛇。蛇说：“你们会如神一样知道善恶。”②蛇第一次
使用了“神”的复数形式(deos),暗示上帝不是唯一的神，人依靠自己也可
以成为神。他认为，人类语言中包含着误导信仰因素，逻辑规则不能用来表
述上帝的行为。辩证法相信逻辑规则，神学信仰上帝的启示与奇迹，两者是
不相容的。他说，逻辑不可能性不适用于上帝，上帝是任意的、全能的主人，
他可以使逻辑上看来是不可能的东西成为可能，甚至成为事实。早期教父
德尔图良提出过“惟其不可能，我才相信”的信仰主义口号；达米安要人们
相信逻辑的不可能乃是神学的可能，与德尔图良的思想如出一辙。
① 引自D.Knowles, The Evolution of Medieval Thought, London,1962,p.97.
②《旧约·创世记》3:5。
139第八章 早期经院哲学第一节 坎特伯雷的安瑟尔谟
坎特伯雷的安瑟尔谟(Anselm of Canterbury,1033—1109 年)生于意大
利北部奥斯塔的一个贵族家庭。年轻时弃家到法国求学，先是兰弗郎克主
持的贝克修道院的一名世俗学生，1060年加入本笃会，先后任学校校长、修
道院院长。1093 年被任命为坎特伯雷大主教，为维护教会自主权与英王威
廉二世及亨利一世多次发生冲突。1494 年被教皇追认为圣徒。安瑟尔谟
在贝克修道院讲学三十余年，他的著作《论语法》、《独白》、《宣讲》、《论真
理》、《论选择自由》、《论魔鬼的堕落》等是他教学成果的记录与总结。担任
大主教期间，著有《上帝为何化为人》、《论三位一体的信仰》等。
安瑟尔谟被一些人说成是“经院哲学之父”。其实，在他之前，贝伦伽
尔已经将辩证法运用于神学。安瑟尔谟的贡献在于推广了这一方法，并以
教会所认可的研究成果表明辩证法可用作解决神学问题的理性工具。他与
贝伦伽尔和阿伯拉尔等人一起，共同创建了辩证神学的新形式。
“信仰寻求理性”
安瑟尔谟把辩证法应用于当时的神学家认为理性无法理解的神秘领
域，特别是上帝存在、三位一体、基督的肉身和赎罪、命运与意志自由等问
题。他相信理性可以达到与《圣经》和教父教导相符合的结论，因此，在运
用辩证法的推理时，可以把教义当作有待证明的结论，而不是证明的前提。
另一方面，他也不像中世纪大多数神学家那样旁征博引，以权威意见为前
提。他以逻辑所要求的简明性和必然性论证信仰的真理性。他相信：“我
们信仰所坚持的与被必然理性所证明的是同等的。”①
安瑟尔谟并不否认逻辑推理可以达到与信仰不相符合的结论。如何能
够避免理性在应用辩证法过程中的错误呢?他在《宣讲》的开头表明了他
的看法。他向上帝祈祷：
主啊，我并不求达到你的崇高顶点，因为我的理解力根本不能与你
的崇高相比拟，我完全没有这样做的能力。但我渴望能够理解，因为我
① 安瑟尔谟：《论三位一体的信仰》,4章。
西方哲学简史 140决不是理解了才信仰，而是信仰了才理解；因为我相信：“除非我相信
了，我决不会理解”(以赛亚书，7:9)。①
“信仰，然后理解”是他的口号。
安瑟尔谟说：“不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之后不再诉诸理
性是疏忽。两种错误都要加以避免。”②如果说第一种错误是滥用理性的辩
证法的错误，第二种错误是反辩证法的错误，那么他居理性辩护主义的中间
立场。他用奥古斯丁“信仰寻求理解”的口号概括了信仰与理性的关系：信
仰是理解的出发点，没有信仰就不会有理解。另一方面，有了信仰，不一定
总会有理解，理解不会因信仰而自发产生，而是信仰积极寻求的产物。
上帝存在的“本体论证明”
在《宣讲》的开头，安瑟尔谟说，他的学生提出的问题使他考虑这样一
个问题：“能否找到一个独立的充足的关于上帝存在的证明?”经过长期的
考虑，他突然想到问题的答案，这就是哲学史上著名的关于上帝存在的“本
体论证明”。“本体论证明”是康德后来赋予它的名称，其意义就是仅仅依
赖于概念的分析而不依赖于经验事实的证明。与从经验事实出发来证明上
帝存在的“后天证明”相比，本体论证明是典型的先天证明。它的先天性表
现在两点：第一，它是对“上帝”概念的意义所做的逻辑分析；第二，“上帝”
概念是证明的出发点，不像后天证明那样直到结论中才出现。照安瑟尔谟
看来，人人都有“上帝”的观念，只要弄清这一观念的意义，就能理解上帝必
然存在的道理。这就是他所说“独立的充足的证明”的意思。
《宣讲》中的证明被表述为下面一个推理：
因为：上帝是一个被设想为无与伦比的东西；
又因为：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想之中，而且也在实际
上存在；
所以：上帝实际上存在。
前提中“被设想为无与伦比的东西”的意思是“不能设想有比它更伟大
的东西”。它仅仅是思想中的一个观念，不等于实际存在着的无与伦比的
①《西方哲学原著选读》,北京大学西方哲学史教研室编译，上卷，商务印书馆，1981年，240页。
② 安瑟尔谟：《上帝为何化为人》,1章2节。
141 第八章 早期经院哲学东西。安瑟尔谟说，即使那些不相信上帝存在的“愚人”①也不能否认在他
们心中有一个“不能设想比之更伟大的东西”的观念，他们可以不把这一观
念称为上帝，但他能够完全理解这一观念。或者说，虽然他没有意识到这一
观念，但一俟别人向他提起，他立即会承认这一观念的可靠性。其次，“不
能设想比之更伟大的东西”的意义不等于“可设想的最伟大的东西”。“最
伟大的东西”的观念是通过与其他人的观念比较得到的一个最高观念；不
同的人有不同的“最伟大的东西”的观念，比如，基督徒、异教徒和无神论者
的心目中有不同的“最伟大的东西”的观念，这些不同的观念很难进行比
较。“不能设想比之更伟大的东西”是在一个人的心目中观念的比较而得
到的合逻辑的结果，这一观念并不是对“什么东西最伟大”问题的正面回
答，因此避免了不同人的“最伟大的东西”观念之间的比较而产生的歧义。
“不可设想比之更伟大的东西”的观念比“最伟大的东西”的观念更加普遍，
适用于一切有思想的人，不只适用于有着共同信仰的人们。安瑟尔谟企图
向包括不相信上帝存在的“愚人”在内的一切人证明上帝的存在，因此他采
用了他认为最普遍的观念作为证明的前提。
对于证明的关键步骤，安瑟尔谟做了这样的论辩：
被设想为无与伦比的东西不能仅仅在心中存在，因为假使它仅仅
在心中存在，那么被设想为在实际上也存在的东西就更加伟大了。所
以，如果说被设想为无与伦比的东西仅在心中存在，那么,被设想为无
与伦比的东西与被设想为可与伦比的东西就是相同的了。但这根本不
可能。因此，某一个被设想为无与伦比的东西毫无疑问既存在于心中，
又存在于现实中。②
安瑟尔谟这段推论省略了一个前提：被设想为仅在心中存在的东西，不
如被设想为同时在心中与现实中存在的东西那样伟大。简要地说，这里涉
及两个观念完满性的比较，而不像有些人所理解的那样涉及观念与现实之
间的比较。“无与伦比的东西”如果被设想为仅在心中存在，那么,心灵还
会设想另外一个观念，设想它在心中与现实中都是无与伦比的，那么,前一
个观念逊于后一个观念，这一观念就不成其为“无与伦比”而陷入自相矛
① 典出《旧约·诗篇》14:1:“愚顽人心里说，没有神。”
②《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，241—242 页。
西方哲学简史|142盾。由此可见，只要一个人在思想中有一个“无与伦比的东西”的观念，逻
辑必然性就会使他同时承认这个东西的实际存在。并且，不管他把这个东
西称作什么,这个东西的实际意义只能是基督教信仰的上帝。
高尼罗的反驳
安瑟尔谟从“上帝”观念的意义分析出上帝必定存在的结论的证明方
式从一开始就遭到人们的反对。当时法国马牟节的僧侣高尼罗(Gaunilon)
写了《就安瑟尔谟<宣讲〉的论辩为愚人辩》的反驳文章，高尼罗并不反对安
瑟尔谟证明的结论，但他认为这样的证明并不能使不信上帝的愚人信服。
他设想愚人可能提出的种种反驳意见。首先，他会说，理解一样东西和承认
它的实际存在是两码事。一个画家在作画之前构思的观念与实际画出的图
画是不同的两件事。同样，愚人可以完全理解“被设想为无与伦比的东西”
这些词的意义，但却不承认这些词指示着一个真实存在的对象。事实上，他
只是为着否认这样东西的存在而理解这样东西的。其次，观念内容的完满
性并不包含实际存在。举例来说，传说有一个谁也没去过的最完美的海岛，
人们可以理解传说中一切美好的内容，但却不能因此而推定传说中的海岛
必定存在。高尼罗说，安瑟尔谟的证明就好像是这样一个推理：“如果它并
不存在，那么其他任何真实存在着的岛屿都不会比它更完美，那样，那个被
你理解的比其他岛屿都更完美的岛屿也就不会是更完美的了。”①他尖锐地
指出，做这样推理的人如果不是在开玩笑，就是一个真正的愚人。
安瑟尔谟的回答
安瑟尔谟把高尼罗的反驳附在自己的证明之后，然后对《为愚人辩》做
出答辩。他承认，一般而言，被心灵所理解的观念并不全都指示存在的事
物，观念的完满性不包括真实存在性，不能仅仅因为观念的确信性便推导观
念表示的对象必定存在。然而，这些一般规则不适用于“被设想为无与伦
比的东西”的观念。这个观念不同于“最完美的海岛”之类的观念。在后一
种情况下，我们可以设想出一个比之更完满的其他东西，然而，“被设想为
无与伦比的东西”比一个心灵所能设想的其他一切观念都伟大，如果能够
设想它不存在，那么就不能设想其他任何东西存在了。如果说，我们设想的
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，249 页。
143 第八章 早期经院哲学“最完美的海岛”同时被设想为不存在的海岛而不违反矛盾律，但是“被设
想为无与伦比的东西”若被设想为不存在的东西必定自相矛盾。从模态逻
辑的观点看，一般的观念所蕴涵的只是存在的可能性，而不是现实的存在；
而“被设想为无与伦比的东西”所蕴涵的则是存在的必然性。必然性的反
面是不可能性，由此可以从这一观念的不矛盾性推导出它所指示的对象必
然存在。
高尼罗与安瑟尔谟之间的争论反映了哲学史上对观念与存在关系问题
两种对立的立场。高尼罗代表的观点认为观念与存在是两个不同的序列，
不能做出从观念到存在的跳跃。安瑟尔谟代表的观点则认为，能够解释一
切的最高原则必定达到了观念与存在的同一性。哲学史上围绕着上帝存在
的“本体论证明”而展开的争论延续不绝。笛卡儿、莱布尼茨和黑格尔赞同
并修改了这一证明；托马斯、洛克、康德则否定了这一证明的有效性。
第二节 阿伯拉尔
苦难人生
彼得·阿伯拉尔(Peturs Abalard, 1079—1142年)生于法国南特巴莱的
一个骑士家庭。据他在自传《我的苦难史》(约1130年)中说，他放弃了骑
士称号的继承权，为的是参加“辩证法的比武大赛”。他四处寻访名师，但
每次都以对老师的激烈批评而结束。他于1115年在巴黎圣母院的主教学
校任神学教师，受到学生热烈拥戴。后因与爱洛伊丝的爱情而惨遭阉割的
私刑。1118年，爱洛伊丝被送进修女院，阿伯拉尔成为巴黎郊区圣丹尼斯
修道院的修士。他在修道院写了一系列逻辑论文，其中《论神圣的三位一
体和整体》在1121年召开的索松主教会议上被谴责为否认上帝独立人格的
撒伯里乌主义。此后，他考证本院崇拜的圣丹尼斯传说中的讹误之处，僧侣
群起攻之，迫使他出走，隐居乡间。很多学生慕名而来，他在法国西北部的
一所保惠师修道院为这些学生设立学校，写了《是与否》、《基督教神学》、
《神学导论》等著作。他的教学活动引起教会精神领袖贝纳尔的敌意性的
关注。不安全感迫使他逃到偏远的布列塔尼地区，1126—1132年在简陋的
鲁伊修道院任院长，他力图改变那里的愚昧习俗，却差点因此被僧侣所谋
害。《我的苦难史》叙述了他至此为止的经历。但他在此后的遭遇更为悲
西方哲学简史 144惨。1136年他回到巴黎主教座堂学校任教，写了伦理学著作《认识你自
己》。他的一系列著作激怒了贝纳尔。1140年召开的桑斯主教会议谴责他
的学说。贝纳尔专门写了《阿伯拉尔的错误》一文，列举其十六条罪状。阿
伯拉尔的《神学导论》被焚烧。他不服从判决，准备到罗马上诉。他还在途
中，教皇英诺森二世就已批准了贝纳尔的报告，宣判他的学说为异端。在生
命最后几年里，他写了《论辩证法》、《一个哲学家、一个犹太人和一个基督
徒之间的对话》等著作，死后葬在克吕尼。他的墓志铭称他为“高卢的苏格
拉底”,“一个多才多艺的人，精细的、敏锐的天才”。
阿伯拉尔无疑是中世纪哲学家中最有个性和传奇色彩的人物之一。他
是禁欲主义与思想专制主义的牺牲品。19世纪初，拉姆萨特(De Ramusat)
在《作为一个人、一个哲学家和神学家的阿伯拉尔》一书中记述了他的不幸
遭遇以及与爱洛伊丝的坚贞爱情。阿伯拉尔与爱洛伊丝通信集的出版引起
强烈反响。1877年，他俩的遗骸被移至巴黎拉雪尔兹神父公墓合葬，他们
的爱情故事成为文艺创作经久不衰的主题。最近，他们的爱情故事还被好
莱坞拍摄成题为《天堂窃情》的电影。
辩证神学
阿伯拉尔认为，辩证法的首要任务不是证明、解释，而是探索、批判。辩
证法之所以能够被运用于神学，原因在于信仰中有不确定之处。阿伯拉尔
在《是与否》一书中列举了一百五十六个神学论题。每个论题都有肯定和
否定两种意见，这些意见都是从教会所认可的使徒和教父著作中摘录出来
的，具有同等的权威性。这些论题涉及根本的教义和信条，包括：是否只有
一个上帝?圣子是否有开端?上帝能否做一切事情?上帝是否知道一切?
人类第一对祖先在被造时是否可朽?亚当是否得救?彼得、保罗和所有使
徒是否平等?基督是不是教会的唯一基础?圣徒的工作能否使人正义?是
否所有人都应被允许结婚?等等。阿伯拉尔在所有这些重大问题上列举出
“是”与“否”两种意见而不表明自己的立场。《是与否》一书代表了“辩证
神学”的标准形式。虽然阿伯拉尔的其他一些著作遭到教会谴责，但这部
著作却成为后来神学家效仿的楷模。经院哲学的经典著作，如伦巴底的彼
得的《箴言四书》、托马斯的《神学大全》等等，都有“论题”与“论辩”两种形
式。论题包括赞成与反对两种意见，论辩则用逻辑分析和推理的方法证明
其中一种意见的正确和另一种意见的错误。《是与否》虽然没有论辩这部
145|第八章 早期经院哲学分内容，但它用分歧意见表达论题的形式已经满足了辩证法的第一个、也是
最重要的步骤：合适地提出问题。
阿伯拉尔在《是与否》的序言中回答了权威的意见何以会互相矛盾的
问题。他的目的并不是借此否定权威意见的合理性，而是说明用辩证法进
一步探讨权威意见的合理性。他说，教父和使徒都会犯错误。例如，奥古斯
丁写了《更正》一书以纠正自己的错误。不过，他们的错误并不是由于信仰
引起的。有些错误是由于引用伪托的权威著作或有缮写错误的《圣经》而
产生，这样的教训告诉人们，对一切权威著作“都要有充分的自由进行批
判，而没有不加怀疑地接受的义务，否则，一切研究的道路都要被阻塞，后人
用以讨论语言和论述难题的优秀智慧就要被剥夺”。至于真正的权威著作
为什么会显得自相矛盾的原因，阿伯拉尔说，这涉及到人们对语言的不同理
解以及教父著作使用语言的歧义。语言的歧义以及由此产生的理解错误是
不可避免的，因为：
同样一个词可以有不同的意义，它有时被用作一种意义，有时被用
作另一种意义。一个意义可以用很多词表达。这种情形以及表达的异
常方式严重阻碍我们获得充分的理解。正如人们所说，重复是腻厌之
母，就是说，它引起苛刻的反感。因此，最好用各种词语表达一切
事物。①
无论考证著作之真伪，还是消除语言的歧义，都需要辩证法这一逻辑工具的
审查。把理解教父著作时的疑问以论辩的方式提出来，便是运用辩证法的
首要步骤。
保守的反辩证法神学家把信仰与理性对立起来，阿伯拉尔说：
如果他们认为一门学艺是反对信仰的武器，那么他们无疑拒不承
认任何知识了。因为知识是对事物真理的把握，……真理不会反对真
理。真理不会像错误被用来反对错误那样反对真理，善不会像恶被用
来反对恶那样反对善；所有善的东西都是和谐的、一致的。所有知识都
是善。②
“真理不会反对真理”是用来调和辩证法和信仰、哲学和神学的口号，
① Yes and No, ed. by Boyer and R.McKeon,London,1994,p.94.
② 引自 L. De Rijk,Petrus Abaelardus Dialectia, Assen,1956,p.469.
西方哲学简史 146它与达米安所谓的“哲学是神学的婢女”口号形成鲜明对比。
第三节 唯名论和实在论的争论
波菲利问题
12世纪的经院学者围绕共相性质的问题展开了长期的激烈的争论。
当时的一个学者感慨地说，花费在这一问题上的时间比凯撒征服世界的时
间还要长，花费在这一问题上的金钱比“克雷兹棺材”里的钱还要多。这一
问题最早由3世纪的新柏拉图主义者波菲利在《亚里士多德范畴篇注释》
中提出。他提出的关于共相性质的三个问题是：
共相是否独立存在，或者仅仅存在于理智之中?如果它们是独立
存在，它们究竟是有形的，还是无形的?如果它们是无形的，它们究竟
与感性事物相分离，还是存在于感性事物之中，并与之一致?
波菲利说：“这些问题是最高级的问题，需要下工夫研究。”①这些问题在哲
学史上被称为波菲利问题。6世纪的哲学家波埃修(Boethius,480—525
年)首次把亚里士多德的《范畴篇》连同波菲利的注释翻译成拉丁文，并说
明这一问题对于逻辑基础乃至整个哲学的重要意义。
波菲利问题在12世纪时成为神学家关注的焦点，其原因主要有两点。
首先，波埃修的逻辑著作被作为教科书广泛使用，共相性质问题自然引起学
生和教师的兴趣与关注。其次，11世纪神学家在运用辩证法讨论神学问题
时，已自觉或不自觉地触及共相性质问题，如贝伦加尔反对圣餐的“实质转
化说”的前提是不承认具有独立于饼和酒的某些普遍实质的存在，安瑟尔
谟关于上帝存在的证明等神学理论都以承认普遍实质的独立存在为基础。
随着逻辑辩证神学的深入发展，对共同性质的两种不同解释不可避免地发
生正面交锋。总之，逻辑和神学的研究都使波菲利提出的古老问题获得了
新的现实意义。
在围绕共相问题展开的讨论中，形成了唯名论和实在论两大派别，每一
派别又分温和派与极端派。唯名论认为存在的事物都是个别的，心灵之外
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，227 页。
147| 第八章 早期经院哲学没有一般的对象；极端的唯名论认为共相只是名词，如果说它们是实在的
话，这种实在不过是“声音”而已；温和的唯名论认为共相是一般概念，是心
灵对个别事物的个别性质加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心灵之
中。实在论认为共相既是心灵中的一般概念，又是这些概念所对应的外部
实在；极端的实在论认为一般概念所对应的外部实在是与个别事物相分离
的、更高级的存在，犹如柏拉图式的理念；温和的实在论则认为，这种实在是
存在于个别事物之中的一般本质。
罗色林与安瑟尔谟之争
罗色林(Roscelin,约1050—1125年)生于法国贡比涅，先后在家乡以及
布列塔尼的劳切斯任学校教师。罗色林教授的观点是：逻辑是关于词的精
巧艺术。这里所说的“词”(vox)仅指词的物质载体，确切地说，词即声响。
罗色林根据《范畴篇》的思想，认为真正的实体只是个别事物，一切词都表
示个别事物，殊相(个别概念)表示单个事物，共相(普遍概念)表示一群个
别事物。当人们用词表示事物时，他们并没有改变个别事物的实在，但发出
的声音也是一种实在。针对那种认为共相表示个别之外的某种实在的观
点，罗色林说，这种实在不过是声音而已。他的观点被称作唯名论。“唯名
论”这个词来自“名称”(nomina),意思是，一切词都是个别事物的名称，共
相不表示个别事物之外的实在。与之相对的实在论认为，不同的词与不同
的实在相对应，殊相表示个别实在，共相表示普遍实在。罗色林的唯名论观
点若被运用于解释“三位一体”的意义，便会得出“圣父”、“圣子”、“圣灵”
是三位神的名称，“上帝”并不表示他们的共同实质或实体的结论。虽然罗
色林本人并没有做出这样的推论，但他很难否认这一推论的逻辑有效性。
1092年索松主教会议谴责他犯有“三神论”错误。但他没有认错，而且查无
实据，因此仍然赢得一些支持者，还担任了伯桑松大教堂的管堂神父。
安瑟尔谟在索松会议前夕知悉罗色林的辩解，他在随后所写的《关于
肉身化的信》中反驳了罗色林的唯名论。他说，罗色林的根本错误在于把
感觉印象当作理解的出发点，缺乏把握抽象观念的能力，甚至不能把颜色与
它附属的事物区别开来。他说，有形世界并不是个别事物的总和，个别事物
需要普遍原则的组织方能被联系在一起。这些普遍原则也是实在的。他指
责罗色林是“使用辩证法的异端”。
罗色林与安瑟尔谟的争论是唯名论与实在论的第一次较量。争论的焦
西方哲学简史148点是共相是否具有实在性。罗色林认为，共相除了声音之外什么也不是。
安瑟尔谟倾向于把共相等同为柏拉图主义的理念。这是两种极端的立场。
在后来的争论中，唯名论与实在论逐渐接近，但仍坚守各自的基本立场。
阿伯拉尔对实在论和极端唯名论的批判
阿伯拉尔讨论共相问题的著作《波菲利集注》是现存的关于早期唯名
论与实在论之争的最完整的资料。根据亚里士多德《解释篇》的定义，共相
就是能够表达众多事物的东西。很明显，一个事物不能用来表述其他的众
多事物。只有名词才能具有表述事物的功能。殊相是表示一个事物的特殊
名词，共相是表述众多事物的一般名词。共相的性质就是一般名词的表述
功能。根据这一立场，阿伯拉尔批评了实在论的观点。他指出，共相的特征
是能同时、全部地分布在归属它的各个事物之中。如果一个共相是一个独
立的普遍实在，它无论如何也不能同时地、全部地分布在它所包括的众多个
体事物之中。
按照温和实在论者香浦的威廉(William of Champeaux,1070—1121年)
的观点，共相是“相似的因素的集合”,就是说，属是许多个体的相似因素的
集合，种是许多属的相似因素的集合。阿伯拉尔反驳说，在“柏拉图是人”,
“苏格拉底是人”这些话语中，“人”的同一、完整的意义同时适用于所有人。
如果“人”这一共相由柏拉图、苏格拉底等单个人的相似因素共同构成，那
么在上述话语中，每一个“人”都是一个单独的因素，无论它们怎样相似，也
不能说明“人”的概念的同一意义。
阿伯拉尔的结论是：“不论单一事物，还是集合的事物都不能被称为共
相，因为它们都不能表述众多的事物，能够表述众多事物的共相只能是
词。”①当阿伯拉尔说共相是名词时，他所说的词是 sermo,而不是罗色林所
说的词 vox,后者指词的物质形态，即词的语音部分，前者指词的意义(nomi
num signmcatio),即词的逻辑部分。阿伯拉尔从两方面区分了语音和意义。
一方面，语音是可感的，外在于人的对象，意义是不可感的，但是可知的，内
在于人的观念。另一方面，语音属于语言的语法学构造，意义是语言的逻辑
学构造，语法上正确的构造不等于正确的逻辑表述。如“人是石头”和“人
是动物”在语法上都是正确的，但“动物”正确地表述人，“石头”却不然。阿
① 引自R.Mckeon, Selection from Medieval Philosophy, New York,1929,vol.1,p.232.
149第八章 早期经院哲学伯拉尔认为，仅从语法学构造角度考察名词不需要知道词与事物的联系，但
逻辑学的研究必须从事这方面的工作。意义就是词与事物的一种关系。
阿伯拉尔的概念论
阿伯拉尔于是提出这样的问题：使得一个词成为共相的原因是什么?
为什么有的词能够同时表述众多事物，而另外一些词却没有这种功能?他
回答说，造成共相的原因必定在被表达的事物之中。因为，第一，共相不可
能由人的心灵无中生有地构造出来；第二，共相也不能从词的物质形态产
生，于是，剩下的唯一可能便是：共相因为外在于它的事物而产生。
探讨事物如何成为共相的原因，必须弄清两个问题：首先，事物的哪些
因素与共相的表述内容相对应；其次，心灵如何根据事物的相关因素把握共
相?关于第一个问题，阿伯拉尔说，共相表述的是众多事物共处的“状态”
(status),状态是事物的存在状态，它不能与事物相分离而存在，因此，它不
是实在论所主张的普遍实体。其次，状态也不是本质。阿伯拉尔说：“我们
不求助任何本质。”①比如，在“苏格拉底是人”这句话中，“是人”表达苏格
拉底的存在状态，而不指称任何本质。关于心灵如何认识共相的问题，阿伯
拉尔认为，共相与心灵之中的一般印象相关联。它是对事物相同或相似的
存在状态的感性认识。这种认识涉及众多事物的比较而忽视单个事物生
动、具体、清晰的形象，因此，与共相对应的一般形象必然是模糊的、细节不
清的。阿伯拉尔说，理解一个共相就是“想象众多事物的一个共同的、模糊
的印象”②。但它与梦中出现的或任意想象出来的印象不同，因为它是外部
事物在心灵造成的结果。另一方面，它与纯思辨的观念，如“理性”、“父权”
等也不相同，因为它是通过感官产生的知识。阿伯拉尔把与共相对应的印
象称作“意见”。
根据上述讨论，阿伯拉尔解答了共相性质的问题。他在波菲利问题之
外，又增加了第四个问题：“种和属是否必定具有因命名而来的实在?或者
说，如果那些被命名的事物消失了，那个共相是否仍然具有概念的意义?”③
第四个问题的实质是：共相是不是一个普遍实在的名称，其意义是否在于指
① Selection from Medieval Philosophy, vol.1,p.238.
② Ibid.,p.240.
③ Ibid. ,p.219.
西方哲学简史|150示事物?
阿伯拉尔对这四个问题的回答是：第一，只有个别事物才是独立存在的
实体，共相不是实体，也不表述个别实体以外的实体；第二，共相作为名词是
有形的，作为名词的意义是无形的，但心灵中有关于它的印象；第三，共相表
述的事物共同状态在感性事物之中，但共相把握这一状态的方式却在理智
之中，表现为心灵中的一般印象。最后，个别事物是产生共相的原因，但共
相一旦产生，便成为不依赖个别事物的心灵印象。即使个别事物消失，印象
仍然存在。比如，在“这里没有玫瑰”这句话里，“玫瑰”的意义不表示实有
的玫瑰，只表示心灵中的印象。即使没有相应的事物，共相仍有意义。
阿伯拉尔的观点一般被称作“概念论”,即认为共相是逻辑概念与心灵
中的观念。但这一名称并不能完全表明他在唯名论与实在论争论中的立
场，因为概念论既可属于唯名论，又可属于实在论。如果认为一般概念表示
普遍的实在，这就是实在论的概念论；反之，认为概念不表示个别实在之外
的实在的观点，就是唯名论的概念论。阿伯拉尔坚持共相表示的共同存在
状态既不独立于、也不有别于个别事物的存在，这是一种唯名论的概念论观
点。但他没有从本体论的角度说明个别存在与共同存在状态之间的关系，
这为后来的实在论者留下了一块地盘。实在论说明了个别事物的共同存在
状态即它们之中的普遍本质或一般存在，把阿伯拉尔的概念论转变为实在
论。总的说来，阿伯拉尔既坚持共相是一般名词这一唯名论立场，又未彻底
否认共相与外部一般性相对应的实在论观点，他的概念论是一种温和的唯
名论。
151 第八章 早期经院哲学
