第六章 晚期希腊哲学
从公元前322 年亚里士多德逝世到公元529年东罗马帝国皇帝查士丁尼下令关闭雅典所有的学园，这段时期在哲学史上构成一个相对独立的完整阶段，但这段时间在历史上却经历了两个不同的时期：希腊化时期和罗马时期。
- 在希腊化时期，希腊哲学随着马其顿王国的军事征服带来的文化扩张，传播至东方，埃及的亚历山大城与雅典并列为文化和哲学的中心。
- 在罗马时期，希腊哲学进一步传播到拉丁语地区，不擅长思辨的罗马人在哲学上因袭希腊人，但使用拉丁文表达希腊哲学的思想，产生出最早的拉丁文哲学典籍。
从思想内容上来看，这两个历史时期的哲学都是希腊哲学的延续，流行着同样的学派，表现出基本稳定和一脉相承的思想特征，因此似无必要在其中单独区分出所谓的罗马哲学。
晚期希腊哲学有四个新的派别：伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑派和新柏拉图主义。老学派以柏拉图追随者组成的学园派和亚里士多德追随者组成的逍遥派为主。这些学派长期并存，既相互渗透和影响，又彼此攻讦和争论，呈现出错综复杂、扑朔迷离的局面。
这个时期的新学派区别于老学派的一个显著特征是伦理化的倾向。所谓伦理化，指以伦理学为核心或归宿，哲学的主要目标不再是追求智慧，而是追求幸福。虽然各派对于幸福有不同理解，但都认为理性的生活只是达到幸福的一个途径，没有为智慧而智慧的思辨精神和穷究世界奥秘的探索精神。他们在纯粹思辨领域都没有大的建树，但借助前人的形而上学、自然哲学和知识论，作为自己伦理学的基础，如伊壁鸠鲁派之于原子论，斯多亚派之于赫拉克利特，新柏拉图主义之于柏拉图，怀疑派之于学园派，都有这样的联系。伦理化倾向的原因，一方面是城邦制的瓦解所造成的社会动荡和融合，深刻而全面地改变了人与人、人与社会的关系，人们在迅速变化的复杂的社会环境中，普遍渴望安宁和谐的生活；另一方面是罗马人和东方人的实用态度和宗教信念侵入希腊哲学内部，怀疑主义和相对主义引起的无谓争吵也从内部毁坏了希腊人固有的思辨理性精神。
从理论形态上看，原来属于哲学思辨范围的某些对象出于实用的需要，从哲学中分化出去。这一时期的学术研究向着专业化方向发展，几何学、天文学、力学、地理学、历史学和文学等方面都有辉煌成就，堪称学术上的“黄金时代”。在这样的理论背景中，哲学更加注重专业性的学术研究所不涉及的领域，关注人生问题，朝伦理化方向发展。
第一节 伊壁鸠鲁派
伊壁鸠鲁(Epicurus,公元前342—前 270年)生于萨摩斯，早年学习柏拉图和德谟克利特学说。18岁时来到雅典服兵役。之后在外地学习和教学。公元前306年再次来到雅典，在自己住宅的花园里开办学校，他的学校因而被称作“花园”。花园聚集着伊壁鸠鲁的朋友，吸引了不少学生，包括一些妇女。伊壁鸠鲁生前享有崇高的威望，追随者把他当作神圣者来崇拜，他的教导被当作正统学说严格执行，形成了花园派独尊师长的传统。伊壁鸠鲁著述传说有三百余卷，但只有三封信和题为《格言集》和《学说要点》的残篇流传下来。
伊壁鸠鲁认为，哲学是通过论辩和讨论的方式产生幸福生活的一种活
动；正如不能治疗身体疾病的医药是无用的技艺，不能解除灵魂痛苦的哲学
是无用的空话。为了能够幸福地生活，必须学习伦理学；为了摆脱错误的认
识和不必要的忧虑与恐惧，必须学习物理学。
原子论的自然观
伊壁鸠鲁是德谟克利特的原子论的忠实继承者。面对各派自然学说，
他坚决维护原子和虚空的真实性。原子和虚空虽然是不可感的，不能被自
明的感觉所直接证明，但它们的真实性却不可辩驳；就是说，如果不设定原
子和虚空，那么自明的感觉将被推翻；感觉的自明性证明了原子和虚空的真
实性。伊壁鸠鲁对德谟克利特的原子论做了重要的补充。他认为，原子除
有形状、次序和位置之外，还有重量这一性质。原子的运动原因有二：一是
由于原子自身的重量，原子在无限的虚空中垂直下落；二是由于原子相互碰
97 第六章 晚期希腊哲学撞，造成原子碰撞的原因是某些原子在下落运动时产生偏斜，碰撞沿另外垂
直方向运动的原子，产生出横向和斜向的运动。原子相互碰撞组成了原子
团，所有的事物都不过是大大小小的原子团，都是无序的碰撞造成的结果。
马克思在他的博士论文中首次阐发了伊壁鸠鲁新贡献的理论意义，指出原
子的重量和偏斜所造成的运动既有必然性，又有偶然性。用这种方式，伊壁
鸠鲁否认了目的论、宿命论和神意，甚至神本身也被当作原子运动的结果。
这些神远离人事，不干涉自然，没有理由畏惧这些与我们的生活无关的
东西。
快乐主义
伊壁鸠鲁的伦理学被称为快乐主义。按照感觉主义的准则，快乐无可
辩驳地具有崇高的价值：感觉证明了快乐为善、痛苦为恶这一常识的正确
性，感情显示了趋乐避苦的自发性和自明性，快乐的伦理价值是显而易见的
真理。
伊壁鸠鲁虽然把快乐与幸福相等同，但却坚决反对把快乐与享乐相等
同。他说：“每一种快乐由于其自然吸引力，都是某种善，但并不是每一种
快乐都值得选择。”①那么,什么样的快乐才值得选择呢?伊壁鸠鲁区分了
三类不同的快乐：第一种是自然的和必需的，如食欲的满足；第二类是自然
的，但却不是必需的，如性欲的满足；第三类是既不自然又不是必需的，如虚
荣心、权力欲的满足。他又区分了强烈但不能持久的快乐与平静而长久的
快乐，还区分了动态快乐和静态快乐；前者是欲望的要求和满足，如娱乐和
高兴，后者是痛苦的消除，如无饥无渴、无欲无求的轻松状态。
伊壁鸠鲁在比较了各种快乐的得失之后，认为静态快乐高于动态快乐。
他的理由是：最高的幸福是不可增减的，人们在动态快乐中得到的享受或强
或弱，只有在静态快乐中才能处于平稳不变的幸福状态。从历史上看，把希
腊哲学中流行的“不变高于变化”的观念应用于“快乐”概念，始于亚里士多
德。他曾说，快乐更多地存在于静止之中，而不在运动之中。② 伊壁鸠鲁也
认识到，享乐无止境，欲望对快乐的追求和满足是贪得无厌的。他说：“你
① 引自《古希腊哲学》,苗力田主编，中国人民大学出版社，1989年，648 页。
② 参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1154b 28。
西方哲学简史98在需要快乐的时候，正是你因缺乏快乐而痛苦的时候。”①欲望的追求和满
足总是摆脱不了痛苦，过度的享受最终导致痛苦，这也是“欲壑难填”的
道理。
伊壁鸠鲁所谓的静态快乐指身体免遭痛苦和心灵不受干扰两个方面；
或用肯定的方式表述，指身体健康和心灵宁静。伊壁鸠鲁认为这两个方面
相互影响，身体遭受痛苦时心灵不能宁静；反之，心灵受到干扰时身体健康
也会受损害，但是，他更加强调心灵的快乐。“宁静”的心态是静态快乐的
主要特征，伊壁鸠鲁把它和审慎的生活相联系，认为这种生活才是最高的
善。他本人对自己的伦理思想身体力行，一生过着宁静生活，赢得追随者的
信任和尊重。
无论从理论上看还是从实践上看，伊壁鸠鲁都没有提倡享乐主义或纵
欲主义。然而，在历史上，享乐主义的坏名声和纵欲主义的不实之词却加在
了伊壁鸠鲁头上。这固然出自后人的误解和穷奢极欲的罗马贵族的曲解，
但伊壁鸠鲁快乐主义确实包含着某些易被曲解和利用的因素。首先，伊壁
鸠鲁虽然区分了动态快乐和静态快乐，但并未否认动态快乐。相反，他认为
动态快乐增加了快乐的种类，丰富了快乐的体验，人们在痛苦时主要通过对
快乐的回忆和期待来摆脱痛苦，而动态快乐所提供的体验是回忆和期待的
来源，因而是达到静态快乐的手段和途径。其次，他虽然强调心灵快乐高于
身体快乐，但在不影响健康的条件下，并不排斥身体快乐；有时还容许把无
害的尽情享受当作摆脱痛苦的手段。伊壁鸠鲁甚至说：“胃的快乐是一切
善的起始和根源，智慧和文雅也与之相关。”②必须再次强调的是，一切官能
享受只有在不妨碍身体健康和心灵宁静的前提下才能被认作快乐。
不可否认，伊壁鸠鲁的快乐主义确有难辞其咎的一些缺陷，这就是它的
个人主义倾向。他的伦理学关心的只是个人的快乐，而不是社会的福利，达
到个人快乐的途径也与社会服务和利他行为无关。伊壁鸠鲁所能想象的快
乐的社会生活只是友谊，但这不是相互帮助、济贫救困式的友谊，而是悠闲
的知识阶层之间的愉快交往。
罗马诗人卢克莱修(Lucretius,约公元前 98—前53年)的《物性论》可
以弥补伊壁鸠鲁在社会观上的不足。该书用原子论世界观描述世界从自然
① 引自《古希腊哲学》,中国人民大学出版社，1989年，648 页。
② The Hellenistic Philosophers, vol. ,ed. by A. Long, Cambridge, 1987,p.117.
99 第六章 晚期希腊哲学到社会的演化，特别强调宗教的心理根源是无知、恐惧，社会根源是作恶的
人企图依赖神的护佑免除惩罚。卢克莱修认为，他首先用罗马人“祖国的
语言”,说出了原子论的真理，他要用自然理性之光破除宗教造成的迷信和
恐惧，把人提升到快乐生活的光明之境。卢克莱修如此直言不讳，后世也就
顺理成章地把伊壁鸠鲁主义归为无神论了。
第二节，斯多亚派
概论
斯多亚派是希腊哲学中流行最广泛、延续时间最长的一个派别，按照时间顺序和思想倾向，斯多亚派可分早期、中期和晚期三个阶段。早期斯多亚派流行于公元前4至公元前2世纪左右的希腊化时期，中期斯多亚派流行于罗马人征服希腊化地区之后的罗马共和国时期，晚期斯多亚派流行于罗马帝国时期。
它的第一创始人芝诺(Zenon,公元前 336—前 264 年)生于塞浦路斯岛，早年到雅典求学。公元前300年左右开办了自己的学校。他在一个画廊讲学，他的学派因此而得名(希腊文“斯多亚”Stoa的意思是“画廊”)。经过三十年的努力，他使画廊成为与学园和花园齐名的雅典著名学校。他死后，雅典人为他建墓立碑，碑文赞扬他“在这个城市从事哲学多年，在各方面都是一个善人，鼓励年轻人恢复德性和节制，走上正道。他本人的生活是所有人的榜样，与他教导的学说完全吻合”。为此，雅典人决定按照法律给他戴上金冠。1拉尔修：《名哲言行录》,7卷36章。
克里尼雪斯(Cleantlies,公元前 331—前232年)来自小亚细亚的阿萨斯。他以顽强的毅力学习和实践芝诺的教导，以热烈的情感颂扬神，把芝诺的自然哲学和伦理学进一步神学化。他的继承人为克吕西甫(Chrisippus,公元前280—前 206年),把芝诺的学说系统化，以精密的逻辑论证斯多亚派观点，反驳学园派和伊壁鸠鲁派，著述多达七百余卷，对斯多亚派哲学体系的形成和传播贡献极大，被称作斯多亚派的第二创始人。
罗马政体由共和国转变为帝国之后，斯多亚派几乎成为罗马帝国的“官方哲学”。第一任皇帝奥古斯都的两位教师都是斯多亚派哲学家，从他统治时期开始，斯多亚派不但出入于宫廷，而且活跃在一切公共场所；不但流行于贵族阶层，而且深入一般民众之中。这一时期斯多亚派代表人物是塞涅卡(Seneca,公元前 4—公元65年)、爱比克泰德(Epictetus ,55—135年)和马可·奥勒留(Marcus Aurelius,121—180 年)。他们之中一个是权贵，一个是奴隶，一个是皇帝，足见斯多亚派影响范围之广。晚期斯多亚派的重要著作大多被完整地保留下来，都以拉丁文写成。罗马斯多亚派理论没有系统性，但对人在世界中的地位、人的社会责任和道德规范、合适的生活方式和内心修养的途径等直接关系到个人幸福的实践问题做了深入阐述。
斯多亚派的哲学体系包括逻辑学、自然哲学和伦理学三部分。早期斯多亚派哲学家把哲学比作一个动物，把逻辑学比作骨骼和腱，自然哲学比作有肉的部分，伦理学比作灵魂。他们还把哲学比作鸡蛋，称逻辑学为蛋壳，伦理学为蛋黄，自然哲学为蛋白；又拿肥沃的田地作比喻，逻辑学是围绕田地的篱笆，伦理学是果实，自然哲学则是土壤或果树。2《西方哲学原著选读》,北京大学西方哲学史教研室编译，上卷，商务印书馆，1981年，178—179 页。按照这些比喻，伦理学是哲学的核心和目的，自然哲学是基础，逻辑学是手段。在罗马斯多亚派的著作中，逻辑学和自然哲学不再受重视，伦理学与神学更密切地结合在一起，与罗马人的宗教信仰和生活方式相协调，为统治阶级提供精神支柱。
物理学
斯多亚派物理学的基本原则是：有两种本原，一种是主动的，另一种是被动的，它们在不同的层次上构成世界万事万物。
在微观的层次上，万事万物均由元素构成，并消解为元素。据史料记载，“斯多亚派说有些元素是主动的，有些是被动的，气和火是主动的，土和水是被动的”3The Hellenistic Philosophers, vol. 1,ed. by A. Long, Cambridge, 1987,p.282.。主动的元素向上运动，被动的元素向下运动。在圆球形的世界中，“向下”意味着向中心聚集，“向上”意味着向边缘扩散。最初只有火元素，火在做向下运动时，依次生成出气、水和土元素，因此，宇宙外层是由火构成的星球，其次是气和水，中央是大地。当元素做向上运动时，按照土、水、气、火的次序，一切都复归为火。只有火是永恒的，其余三种元素都从火元素产生，并且包含着火的活动力。只不过水和土包含的火较少，活动力较小，故被当作被动的元素。火与气这两种能动的元素构成精气，精气并不是火与气的混合物，而是最富有火的能动性的热气，又被称作气息或“普纽玛”(pneuma),一般译作“精神”(Spirit),但需注意的是，“普纽玛”不能按现代意义被理解为“无形体”的精神，因为它是由能动元素构成的，而元素是精细的形体。
在可感的宏观层次，被动的本原是质料，能动的本原是“逻各斯”或理性，两者结合为运动着的形体。质料只是没有任何规定性的实体或存在，只有理性才赋予存在以运动的能力。理性依自身能力的不同而被分为不同等级，理性所规定的形体也相应被排列成无生命物、植物、动物、人和神。最低级、但却最普遍的理性是弥散于宇宙之间，渗入万物之中的气息或“普纽玛”,“普纽玛”给予质料以“内聚力”,使之形成一个单一的整体。即使石头中也有“普纽玛”,否则它就不能保持其完整的形状。植物中的理性除了有内聚力之外，还有生长力。这种理性被称作“种子理性”(logos spermatikos),它控制着生命的生长、扩大和繁殖的过程。动物的理性除有内聚力和生成力之外，还有自动和感觉的能力，这种理性即“灵魂”。人除有灵魂之外，还有理智。理智是最高级的理性，是人与神共享的活动力。理智或“奴斯”(nous)与“普纽玛”不同之处在于它是纯粹的火，不再掺杂着较被动的气。斯多亚派认为神是“有智谋的火”,只有神才具有完全的理智。人介于神和动物之间，他与神分享理智，与动物分享灵魂。
在斯多亚派的术语中，神、理性和火常常被用作同义词。例如，当他们
说质料和神分别是消极的和积极的本原，或说石头中有神时，并非表达后人
所说的泛神论观点。毋宁说，这里表达的是一种带有唯物主义倾向的理性
观，即认为精神和灵魂是有形体的观点和形体自身包含着能动力量的观点，
这些观点贯穿于斯多亚派的世界观。
在宇宙观层次，斯多亚派认为宇宙本身就是一个活着的形体，即包含着
千千万万个体的普遍形体。他们使用的“宇宙”一词包含三层意思：第一，
事物的全部；第二，宇宙的秩序；第三，两者结合的整体。他们争辩说，“全
部”不等于“整体”。事物的全部只是有限的形体，宇宙的秩序把有限形体
结合在无限的虚空之中，使之成为宇宙整体。这一整体是有理性的，因为宇
宙的各部分都是有理性的，整体不可能没有部分所有的性质，宇宙的所有部
西方哲学简史|102分都受理性的秩序的支配。按照他们的解释，充斥宇宙的“普纽玛”的颤动
具有一定的节律，宇宙按照这样的节律做循环运动。从宇宙万物由火中生
成到万物复归于火是一个周期，称为“大年”。宇宙的整体在空间上是有限
的，被无限的虚空所环绕；在时间上是有朽的，按照一定的秩序生成和毁灭。
只有火才是永恒的、神圣的。很明显，这种思想来自赫拉克利特，宇宙被看
做是一团活火，在一定的分寸上熄灭，在一定的分寸上燃烧。
按照自然生活
斯多亚派关心自然的目的是为了达到幸福生活，他们的口号是“按照
自然生活”。这里所谓的自然指世界的本性，即“逻各斯”、“正确理性”或
“共同法”。按照自然生活也就是按照理性生活，按照自然律生活。需要注
意的是：按照斯多亚派的严格的决定论，按照自然生活也就是服从命运。他
们认为每一个人都有自己的命运，人不能改变或控制命运，但却可以控制对
待命运的态度。爱比克泰德把命运比作每一个人在人生舞台上扮演的角
色；有人当主角，有人当配角；有人当英雄，有人当小丑。人生舞台的总导演
是神，神赋予每一个人的角色就是他们的命运。人不能控制和改变他的命
运，但却可以控制他对待命运的态度。正确的态度是顺从命运，努力承担命
运赋予的职责。不正确的态度是为幸运而沾沾自喜，为厄运而怨天尤人，就
好像一个演员不演好自己的角色，却嫉妒别人所承担的较好的角色，或喧宾
夺主，企图改变剧情。公元2世纪的基督教哲学家希波利特(Hippolytus)曾
如此形容斯多亚派的命运观：“好比一条狗被拴在一架车上，当它情愿遵从
时，它拉车；当它不情愿遵从时，它被车拉。”①斯多亚派所提倡的顺应命运
的态度，正像一条奋力而欣快地拉车的狗。
斯多亚派认为，不顺应命运的态度是非理性的情感，这样的情感有四
种：忧伤、恐惧、欲求和快乐。他们有如下定义：“忧伤是非理性的压抑，恐
惧是非理性的退缩，欲求是非理性的扩展，快乐是非理性的膨胀。”②“压
抑”、“退缩”、“扩展”和“膨胀”指示不足和过度的心理状态。与此相反，理
性的态度的特点是“不动心”。即使面对死亡，也要不动心。马可·奥勒留
说：“有理性的人不要以烦躁、厌恶和恐惧心情对待死亡，而要等待这一自
① 希波利特：《驳一切异端》,1卷21章。
② H.Von Arnim, Stoicorum veterumfragmenta, Stuttgart, 1905, vol.3 No.391.
103第六章 晚期希腊哲学然动作的来临。”①不动心即他所推崇的坚忍。他说：
像岫角那样屹立，任凭脚下波浪滚滚，直至咆哮的冲击波被制服平
息。不要说“我遇到这样的事多么不幸”,而要说“即使遇到这样的事，我
却没有创伤，不被现在所压倒，不对未来抱有恐惧，这是多么的幸运!”②
可以说，不动心是斯多亚派所追求的幸福目标。塞涅卡说：“什么是幸
福?和平与恒常的不动心。”“如何获得它们?……把理性放在硬壳之
中。”③斯多亚派提倡“不动心”的理由是：幸福归根到底是一种心理感受；人
们既然不能控制外界发生的事件，就应该排除外在事件对心灵的影响，以心
灵的不变对付外界的万变。不管什么样的命运，不管外界发生了什么,有智
慧的人都能保持平稳而又柔和的心情。爱比克泰德心目中理想的斯多亚
人，“虽病而幸福，危险而幸福，被放逐而幸福，蒙受羞耻而幸福”④。
命运和自由选择
斯多亚派认为，一切都按照命运而发生。这是因为一切都被“逻各
斯”、“火”或“神”严格地决定着。虽然在斯多亚派术语中，“逻各斯”、“火”
或“神”都指示同一种支配宇宙、规范运动的力量，但却区分了不同程度的
必然性。“命运”(fate)表示最严格的必然性，如天体在特定的轨道上运行。
产生命运的原因是宇宙理性或“逻各斯”。按照“同类相知”的原则，命运被
人类理性所理解。斯多亚派用以表示必然性的另一术语为“天命”(Provi
dence)。天命和命运的区别在于天命暗示着人格神的预见和前定，命运却
是非人格的理性的决定作用。西塞罗后来解释说，“天命”一词只是“神的
天命”的缩语，它肯定“神以预见统治着宇宙”这一信条。⑤ 按照克里尼雪斯
的说法，命运包含着天命，神也不能摆脱命运。
斯多亚派的命运观是严格的决定论，但并不一定导致消极无为的宿命
论。斯多亚派的论敌声称，斯多亚派的命运观是一种“懒惰学说”,就像对
病人说：“如果你命定要康复，找不找医生看病都不起作用。如果你命定不
① 奥勒留：《沉思录》,9卷3章。
② 同上书，4卷49章。
③ 塞涅卡：《信件集》,65件12节。
④ 爱比克泰德：《言谈集》,2卷19章24 节。
⑤ 西塞罗：《论神的本性》,2卷29章73—74节。
西方哲学简史104能康复，医生也不能起作用。因此，不论你的命运是什么,你都不用找医生
看病。”克吕西甫回答说：“命运是整体的连续不断的秩序，一类事物跟随着
另一类，并导致别的一类，它们之间的相互联系不可违反。”①他提出“合成
原因”的概念：每一个事件都有自身原因，命运是这些原因的合成原因。正
如睡梦者不能观看一样，逃兵不会获胜，不劳者没有收获。合成原因的概念
排除超自然的奇迹，使命运观成为因果决定论。
斯多亚派又区别了“近因”和“主因”。在物理世界，形体运动的近因是
外力推动，主因是形体的内趋力。在伦理领域，人的活动的近因是呈现在心
灵中的表象，主因是心灵对表象的反应。虽然人的表象被外物所决定，但人
却可以自主地选择对待表象的态度。爱比克泰德用抵制女色诱惑为例，说
明了人选择表象的自由：
不要被表象弄得急不可耐，对自己说：“表象啊，等一会，让我看一
看你是谁，要干什么,让我考验你一下。”不要让表象牵着你走，不要把
你要做的事想得栩栩如生，否则你就会受它任意支配。要用另外一个
美丽、高尚的表象与之相抗衡，把这个卑鄙的表象排除。
他说，这种表象之间、感情之间的冲突才是“真正的竞技”②。如果做出正确
的选择，那么他就是幸运的人。虽然世界上一切都被命运严格地决定着，人
仍然有行善的幸运和作恶的不幸。严格的决定论仍然留有自由选择的
余地。
有一句名言：一个人的性格就是他的命运。斯多亚派不能回答这样一
个问题：一个人能否选择他的性格呢?如果人不能选择他的性格，那么他的
一切都是命定的；如果他的性格是他的创造，那么他就掌握了他的命运。斯
多亚派既要避免宿命论，又要肯定人的自由和自主性，他们的学说在理论上
是有矛盾的。
世界城邦和自然法
芝诺著有与柏拉图《理想国》同名的著作，却表达了与柏拉图相反的政
治理想。这部著作提出的“世界城邦”和“世界公民”的思想具有划时代的
① The Hellenistic Philosophers, ed. by A. Long, Cambridge, 1987, vol.1,p.336.
② 爱比克泰德：《言谈集》,2卷18章24—28 节。
105第六章 晚期希腊哲学意义。苏格拉底和犬儒派的第欧根尼是这一思想的前驱，他们在被问及
“你属于哪一城邦”的问题时，都回答说：“世界。”芝诺根据理性统一性的宇
宙图式，认为有理性的人类应当生活在统一的国家之中，这是一个包括所有
现存的国家和城邦的世界城邦，它的存在使得每一个人不再是这一或那一
城邦的公民，而只是“世界公民”。斯多亚派提出大一统的国家学说绝非偶
然。早期斯多亚派哲学家大多出生于希腊本土以外，他们生活在文化交流
空前活跃的大希腊化时期，反对希腊哲学家狭隘的民族优越感和城邦政治。
“世界城邦”的思想预示了后来兴起的大一统的罗马人统治的国家，客观上
有助于希腊哲学和文化的传播。
“世界城邦”是完善的国家。按芝诺所描绘的蓝图，它的法律是自然显
现在人心的普遍有效的“正当律”,而不是各民族人为约定的万民法，或在
各城邦实施的法律，后者只是前者发展的低级阶段。斯多亚派关于自然律
的思想不但在哲学史上有深远的意义，而且在实际中促进了罗马人的法学
研究；可以说，希腊哲学和罗马法这两大西方文明源泉的合流肇始于斯多
亚派。
自然律是宇宙理性或“逻各斯”的无声命令，无条件地被人类理性所接
受。芝诺以自然律的名义，摒除希腊城邦不合理的法律和习俗。他说，世界
城邦没有阶级、种族和任何等级差别，一切人都是平等的公民，是互爱互助
的兄弟。男女是平等的，男人不能把女人作为自己的财产。他们应当穿着
同样服装，无须向对方遮掩自己的身体。男女以自由结合方式组成家庭。
这个城邦将没有殿堂、庙宇和法庭辩论，没有剧场和体育场，没有货币，总
之，凡是无助于德性的设施一律废止，让理性以自然方式起作用。
自然律的第一条命令是履行责任。芝诺是第一个使用“责任”的人，他
把它定义为“与自然相一致的行为”。他说，由驱动力产生的行为，有些被
赋予责任，有些没有责任。区别有责任行为的标准是“可以合理地加以辩
护的行为”。责任并非专属于人类，动物也有责任。简而言之，动物对一切
有待实现的自然本性都负有责任。自我保存、避害趋利、婚配繁殖是一切动
物的责任。但是，人还有组成社会的自然本性，因此，人对他人和国家负有
责任，孝敬父母、敬重兄弟、热爱朋友、忠于国家是人所特有的责任。
自然法与罗马法不无矛盾，比如，按照自然法，奴隶制不合法；按罗马
法，反对奴隶制不合法。西塞罗(Cicero,公元前 4—公元65年)以折衷主义
阐发自然法的理论。一方面，各种具体法律，如公民法、宗教法和各国各地
西方哲学简史|106法规，都应按照自然法的普遍原则来制定，不符合自然法的法律是非法之
法。另一方面，自然法规定的每一项善德都负有相应的社会责任：智慧的责
·任是充分并明智地发现真理，正义的责任是维护有序的社会组织，勇敢的责
任是树立刚强不屈的高尚精神，节制的责任是克己稳重的言行表率作用，这
些可谓是“罗马精神”。
第三节 怀疑派
希腊后期哲学贯穿着独断论和怀疑论两种对立倾向。按当时的区分，
那些声称自己发现了真理的人是独断论者，逍遥派、伊壁鸠鲁和斯多亚派都
属于独断论。学园派则认为真理是不可知的，怀疑派对真理是否存在持犹
豫不决的存疑态度。学园派和怀疑派实际上都具有怀疑论的倾向，只是学
园派包含着被怀疑派认作为“独断论”的因素，即尚且肯定真理的不可知。
从词源学上来看，“怀疑”一词的希腊文的意思是“探究”(skeptikoi)。怀疑
派认为，真正的怀疑应该是不断的探究，不应该终结于某一个肯定的或否定
的结论。这种彻底怀疑态度的代表者是皮罗(Pyrrhon,约公元前365—前
270年)。他出生于希腊城邦爱利斯，早年做过画匠，后追随德谟克利特的
继承者阿那克萨库(Anaxarchus)学哲学。皮罗生前无著述，以独特的生活
方式赢得追随者，“皮罗主义”遂成为怀疑主义的代名词。皮罗主义者思考
三个问题：第一，事物实际上是什么同样的东西?第二，我们应对它们采取
什么态度?第三，这种态度有什么后果?皮罗主义者对第一个问题的回答
是“不可知”,对第二个问题的回答是“悬搁判断”,对第三个问题的回答是
“不动心”。
不可知论
皮罗主义者认为，关于事物的知识都是独断论。皮罗主义者并不断定
独断论是错误的，否则他们自己也会陷入独断论。他们的策略是指出，独断
论所认定的真判断都有同等合理和有效的不同判断，在不一致甚至相互矛
盾的判断中，我们既不能断定何者为真，也不能断定何者为假，充其量只能
说事物“似乎”如此，而不能说事物“是”如此。这意味着，人们不能对事物
的存在和认识的真假作出判断，因此可以说事物是不可知的。
皮罗主义者说，人对事物做出判断的理由有一定的样式。判断者的样
1071 第六章 晚期希腊哲学式因感觉、感官、个人、人种而异；被判断事物的样式因事物的位置、环境、关
系、数量、发生频率的变化而异，判断者与事物混合的样式因习俗而异。怀
疑派用很多事例说明人的认识中的复杂性和差异性，但把各种感性事例等
量齐观，有很多不分主次、混淆是非的诡辩成分。黑格尔说，怀疑论的这些
手法，“真正说来，都不是逻辑的说法，并不归于概念，而是以经验的方
式，——直接反对经验的东西。从直接的确认提出某物为真的，再以同样的
方式指出此物的反面也同样确实”①。
悬搁判断
皮罗的口号是：“不作任何决定，悬搁判断。”②“悬搁”(epoche)的意思
是中止，既不肯定，也不否定。皮罗主张悬搁对事物的判断，其理由是事物
本身的不确定性。皮罗声称，事物都同样是没有差别的、不可测定的和不可
判别的。由于这一原因，我们的感觉和意见都不告诉我们真理或错误，因
此，我们一点也不能相信它们，而应该无意见，不介入，不动摇，对任何一个
东西都说它既不是也不非，既同为是和非，又不同为是和非。真正采取这种
态度的结果首先是沉默，然后是没有任何烦恼。③
“悬搁判断”的理论意义是为了避免怀疑的悖论。亚里士多德在《形而
上学》中指出，像矛盾律和排中律这样的根本原则是不可怀疑的，对它们的
怀疑将导致相反的结果。④ 让我们以对排中律的怀疑为例来说明这一悖
论。如果怀疑派说，不能够肯定“A或～A”是真的，那么试问：“A或～A”
是不是真的呢?如果它不是真的，那么恰恰证明了“A或～A”是不可怀疑
的；如果它是真的，那么也否定了对“A或～A”的怀疑。皮罗既不肯定、也
不否定排中律之为真，不做任何判断，当然也就不会陷入逻辑悖论了。
不 动 心
如同当时的其他哲学派别一样，怀疑论的最终目的也是寻求幸福，也是
要达到不动心或宁静的心境。恩披里克指出，怀疑论的起因是希望获得安
① 黑格尔：《哲学史讲演录》,第三卷，商务印书馆，1959年，133 页。
② 拉尔修：《名哲言行录》,9卷76章。
③ The Hellenistic Philosophers, ed. by A. Long, Cambridge, 1987, vol.1,p.14.
④ 亚里士多德：《形而上学》,1006a。
西方哲学简史 108宁。在各种相互矛盾的事物中做出判断，必然会引起争论，使心灵不得安
宁；无论什么样的判断，都会引起困惑，因为“对任何一个命题都可以说出
相反的命题”;因此，只有悬搁判断，才能避免争论和困惑。皮罗因而说：
“最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁。”①
“悬搁”不仅是一种认识论的态度，而且也是一种生活态度，皮罗的怀疑论
同时也是一种生活方式。一些哲学家之所以欣赏皮罗思想，并不是因为接
受了他的怀疑论，主要出于伦理上的原因。
皮罗所说的“不动心”指两种不同的情况。一种是完全消极的状态，既
无思想和情感的冲动，又无积极的作为。据拉尔修写的传记，皮罗不关心任
何事物，也不避免任何事物，对像车祸、摔倒、被狗咬之类的危险无动于衷。
有一次，他的朋友跌入泥坑，他径自走过，没有伸手相助。又有一次在海上
遇到风浪，别人都惊慌失措，他却若无其事，指着船上一头正在吃食的猪说，
这就是哲人应有的不动心状态。但是，一个人如果真的如此生活，可能很难
存活，皮罗只是在其朋友紧随其后，不时地把他救出危险境地的情况下，才
能过那种“不动心”的生活。另一种更为合理的观点是，“不动心”是一种随
遇而安的态度。据史料记载，皮罗主义者“并不背离正常的实践”,他们接
受生活的四条常规：自然的指导，情感的约束，习俗和法律的传统以及技能
的使用。按照这种理解，“不动心”只是平常心而已，并非哲人才能达到的
高深境界。看来，皮罗派还是区分了理论和实践；他们所悬搁的只是理论上
的判断，而不是日常生活不可缺少的经验判断。
第四节 新柏拉图主义
新柏拉图主义的创始人普罗提诺(Plotinus,204—270 年)生于埃及。
28 岁时到亚历山大城师从阿曼纽斯(Ammonius)学习哲学。阿曼纽斯是当
时著名的学者，但没有著作，并且不许学生们传授他的思想。普罗提诺跟随
他十一年。普罗提诺抱着到波斯学习哲学的想法，参加罗马对波斯的军事
征服。这次军事行动彻底失败，他逃亡回来。40岁左右时在罗马定居。他
在罗马开办的学校吸引了不少达官贵人，甚至包括加里安皇帝和皇后。他
说服皇帝在康帕尼亚建立一座“柏拉图城”,实现柏拉图《理想国》的蓝图。
①《西方哲学原著选读》,上卷，商务印书馆，1981年，177 页。
109 第六章 晚期希腊哲学这项计划因遭大臣的反对而搁浅。普罗提诺生活简朴，善意助人，在他周围
形成了尊他为精神导师的团体。在他60岁时，波菲利(Porphyre)成为他的
热忱追随者。波菲利所写的《普罗提诺生平》的回忆录记载了这位哲学家
的生平和善举。特别提到他所具有的强烈的宗教热忱。在波菲利和他交往
的六年之中，他四次陷入与神直接沟通的迷狂境界。普罗提诺在50岁时开
始写作，写成的五十四篇论文分批寄给波菲利。波菲利把它们整理成六集，
每集九篇，故名《九章集》。
普罗提诺在前人研究的基础上，论证太一、理智和灵魂为“三个首要本
体”。“本体”(Hypostasis /Principle)一词被普罗提诺赋予独特的意义，与
过去出现的“是者”、“实体”、“基体”等范畴相区别。普罗提诺所谓本体指
最高的、能动的原因，现代人也把它译为“原则”。严格地说，本体并不是抽
象的原则，而是具体的神。
第一本体“太一”
“太一”(to en /the One)指无所不包的统一性。“太一”这一中译概念
取自《庄子·天下》中概括老子学说的一句话：“主之以太一。”如同老子的
“道”既是有、又是无一样，太一有肯定和否定两重规定性。肯定地说，太一
是善本身。它的善不是伦理之善，而是本体的完善和圆满，或者说，它是生
命之源、力量之源。否定地说，太一不是一个东西，也不是万物的总和，而
是先于万物的源泉。正因为如此，它不能与任何一个有生命、有力量的东
西相等同。太一无形式、无德性、无意志、无思想、无意识、无运动、无变
化。因为太一不具备多样性，是不可分割的原初的单纯的统一性。一切
能肯定的东西都有它的对立面，都是区分和分割的结果，只能归属于
“多”,而不是“一”。太一也不是理智的对象，因为理智只能靠概念和范
畴去把握对象，而一切概念和范畴都需要区分才能被定义，因此只适用于
能被分割的东西，但不适用于不可分割的太一。总之，太一是不可名状
的，不可认识的。
普罗提诺特别强调太一的否定特征，以此说明它超越了“是者”所指示
的存在和本质，太一不是一个东西，而是“是者”的前提和基础。一个东西
之所以为是者，首先因为它有某种统一性。在此意义上，他说：
正依靠太一，是者才是一个东西。除去太一，是者就不再是什么东
西方哲学简史110西了。……任何东西失去了其所是。①
这段话表明，普罗提诺意识到柏拉图和亚里士多德关于最高原则的分歧，他
同意柏拉图把善作为最高原则，而不同意亚里士多德把“是者”作为最高
原则。
流 溢 说
普罗提诺虽然没有用过多的概念来规定太一，但却用形象来比喻它。
太一时常被喻为“太阳”、“源泉”。按照这些比喻，太一虽然不运动，但却能
生成其他本体，这一生成过程被喻为“流溢”。这一比喻有两方面意义：其
一，太一的生成并不是主动的创造，创造是一种外求的活动，但太一却是完
满自足的，“因为它既不追求任何东西，也不具有任何东西，更不需要任何
东西，它是充溢的，流溢出来的东西便生成其他本体”②。或者毋宁说，流溢
是善的自然流露。普罗提诺说，物满自溢，这个道理甚至连无生命的事物也
要遵从。无生命的事物尚且尽可能地滋生繁殖，何况那最完善的太一呢?
“那最完满的原初之善怎么可能封闭在自身之内，好像嫉妒无能似的呢?
它是万物的力量!”③其二，流溢是无损于自身的生成，正如太阳放射出光芒
无损于自身的光辉一样。太一的生成是完善的本性所在，是自满自足、产生
外物而又无损于自身。
第二本体“理智”
理智或心灵是最先从太一中流溢出来的本体，被产生的本体不再保持
原初的绝对统一性，它包含着一些原初的区分，因而具有肯定性质，可用最
一般的范畴表示它。当然，理智仍然享有太一的统一性，因此，被区分出来
的多样性仍然是统一的。如果说太一是绝对的一，理智则是一和多的统一。
用柏拉图的语言来说，理智本体是理念型相的领域。
普罗提诺还进一步说明了适用于理智的范畴，它们是：思想和存在、异
和同、动和静。以上六范畴基本取自柏拉图的“通种论”。普罗提诺认为，
通种只适用于第二本体“理智”,因为它们是区分的产物，不能适用于不能
① 普罗提诺：《九章集》,6集9篇1—2节。
② 同上书，5集2篇1节。
③ 同上书，5集4篇1节。
111 第六章 晚期希腊哲学被区分的太一。通种表示的三组区分是最高的理智区分，是区分一切可感
物的前提。
第三本体“灵魂”
灵魂从理智中流溢出来。普罗提诺说，理智的流溢是对太一的流溢的
模仿。作为第三本体的灵魂即柏拉图所说的世界灵魂，它是一种能动力量。
它的能动性表现在变动不居，活跃于各个领域，既可以作用于和自己本性相
一致的理智和太一，也可以作用于和自己本性不一致的低级对象。或者说，
灵魂既是一，又是多：当它与理智和太一相通时，它复归于原初的统一，因而
是一；当它被分割在个别事物之中时，作为推动事物变化的内部动力，它
是多。
普罗提诺使用哲学与宗教相混杂的表达方式说，太一、理智和灵魂是三
个本体，但又是同一个最高的神。他和其他希腊人一样，相信星辰日月都是
神，但他在哲学上却是一神论者。用单数大写的神表示三大本体。用哲学
的语言说，神即是一，或是绝对、纯粹的一(太一),或是一和多的统一(理
智),或既是多，又是一(灵魂)。① 就是说，三个本体为同一位神。后来的基
督教教父将“本体”译为神的“位格”,把神作为单一实体，引申出上帝“三位
一体”的概念。
可感世界
普罗提诺承认在三大本体之外，还有质料。质料没有任何规定性，包括
形状的规定性，但质料不是“虚无”,而是“非是者”、非存在。非存在并非一
无所有，而是一团漆黑的混沌。排除了事物所有性质之后，事物不成其为事
物，剩下的只有质料。正如涂抹一切颜色之后仍有黑色一样，质料并不是完
全虚无的状态。
质料和太一是对立的两端，犹如黑暗与光明的对立。正因为如此，由太
一发端的流溢终止于质料，犹如光线不能穿越无际的黑暗。然而，灵魂以其
活跃的能力，却能与质料相结合，产生出个别的、可感的事物，它们的总和就
是可感世界。
① 普罗提诺：《九章集》,5集1篇1节。
西方哲学简史 112人的灵魂
人生活在充满灵魂的可感世界，人的灵魂与周围的灵魂相通，普罗提诺
称之为“同情”。这种作用力虽然是无形的，但却是一种物理(自然)的力
量，推动着人的活动。但是，人的灵魂不是完全被决定的。普罗提诺承认人
有自主的能力，因为影响人的灵魂的“灵魂”本体处于中间地位：一方面可
以上升到最高本体，另一方面可以下降到可感世界。同样，人的灵魂既可以
通过思辨和观照追求神，也可以耽于肉欲而陷入身体不能自拔。应该注意
的是，人的灵魂两种相反的能力并不表示自由状态，恰恰相反，它表明灵魂
无自我完善的能力，不可避免地受外部力量的影响。普罗提诺没有“自由
选择”的观念。按亚里士多德的说法，意志的自由选择表现在人们对“应当
做什么”的思虑的结果；按普罗提诺的说法，人不会自觉地思虑“应当做什
么”的问题，因为“自觉”和“专注”成反比关系，当一个人专心致志做一件事
时，他不会自觉地思考这件事的性质，正如一个专心读书的人，不会对读书
这件事有自觉意识。对他来说，人的灵魂决定做或不做什么时，都不自觉地
受到外部灵魂的影响。
灵魂的上升
人的灵魂被禁锢在肉体之中，人的灵魂朝向本体或神的上升活动是摆
脱肉体的唯一途径，具有趋善避恶的伦理价值。普罗提诺说：
灵魂很自然地对神有一种爱，以一个处女对她的高贵父亲的那种
爱要求与神结合为一体。可是当她委身于被造物时，她在婚姻中受骗
了，于是她把以前的爱转换成尘世的爱，失去了她的父亲，变得放荡起
来。一直要等到她重新开始厌恶尘世的放荡，她才再次纯洁起来，回到
她父亲那里，一切才都好起来。①
灵魂如何回归到神呢?普罗提诺要求通过德性的修养，净化灵魂，经过
对神的沉思，最后达到观照神的最高境界。观照使人达到迷狂境界。迷狂
是比幸福更强烈、更充实的生命体验，是灵魂出窍、舍弃躯体与至善的太一
合一的不可名状、无与伦比的神秘状态。普罗提诺这样形容观照：“他不再
① 普罗提诺：《九章集》,6集9篇9节。
113|第六章 晚期希腊哲学看见一个对象，但将视线与对象融合，致使从前的对象变成视线，他忘记一
切其他景象。”①可以说，观照只见光线，不见对象，或者说，把一切可视对象
都融会在光线之中，即使神的形象也不会出现，否则将不会有神人合一的境
界。神人合一的思想是普罗提诺给柏拉图主义注入的新内容。新柏拉图主
义叙利亚学派的创始人扬布里柯(Iamblicus,3世纪中叶—326年),以及雅
典学派的代表人物普洛克罗(Proclus,412—485年)把新柏拉图主义与希
腊神话和东方宗教相结合，繁衍出复杂的多神教体系。他们宣扬降神术、通
神术和星象学，把新柏拉图主义融化在各种宗教之中。
希腊哲学的衰落
公元529 年关闭雅典的哲学学校只是一个象征性事件。在此之前很长
一段时间，希腊哲学业已衰落颓败。希腊哲学的衰败不但有表可征，而且有
因可循。
亚里士多德在《形而上学》开端对希腊哲学的性质做了精彩总结。他
认为哲学起源于诧异，哲学家追求非实用的智慧，哲学是为知识而求知的自
由事业。正是这种特有的纯思辨精神，使得希腊人创造出周围民族所没有
的文化形态——哲学。尽管希腊哲学也包含非理性因素，具有现实针对性，
但它的基本精神是理性的沉思和超脱的静观。它的优越性同时孕育着危
险。理性思辨或囿于自身领域而维持自足和纯粹，或满足外在需要而与宗
教、道德和政治实践相结合。在前一种情况下，纯理性思辨自身不能克服内
部争论和冲突，孕育着自我毁灭的危险；在后一种情况下，伦理化的哲学一
旦不能满足民众的道德追求，就丧失了自身存在的价值，面临全面崩溃的
危险。
我们在罗马后期看到的就是希腊哲学各派这样两种结局。学园派和怀
疑派的思辨和争辩否定一切普遍的、公正的规范和标准，破坏了一切理论基
础，没有任何积极的建树，这种相对主义、怀疑主义的思潮从内部阻止希腊
哲学发展，为知识而求知的自由探索蜕变成为否定而争论的理性自杀。伦
理化的哲学也逐渐丧失指导道德实践的功能。伊壁鸠鲁的快乐主义被歪曲
为纵欲主义，唯物主义被庸俗化为物质利益至上，成为贵族和富人放纵无度
的享乐生活的辩解和安慰。斯多亚派堕落为一种“官方哲学”,他们宣扬的
① 普罗提诺：《九章集》,6集7篇35节。
西方哲学简史
114节制、忍让、服从命运、安分守己、尽忠尽责、热爱他人的说教，与罗马统治者
残暴、奢侈和争权夺利的行为形成鲜明对照。斯多亚派学说丧失了道德哲
学所必需的实践性和说服力，成为贵族们寄托精神的清谈和空想。至于后
起的新柏拉图主义、神秘主义的修行方式流为迷信和巫术，和各种荒诞的偶
像崇拜相掺杂，也不能为哲学理论发展提供动力。事实表明，希腊哲学已丧
失了自身的活力，不能作为积极的意识形态而存在，必须被吸收到另一种意
识形态和文化形态之中才能保存自身价值。历史证明，这种新的意识形态
就是新兴的基督教。
基督教的兴起是希腊哲学衰亡的外部原因之一。基督教以其素朴的信
仰取代繁芜的思辨和论辩，用新的伦理化宗教的理想满足了人们的道德追
求，因而在与希腊哲学优胜劣汰的斗争中战而胜之，取而代之。至于在基督
教与希腊哲学的冲突与融合过程中如何产生出独特的基督教哲学，这正是
我们在下一章里所要阐述的主题。
115|第六章 晚期希腊哲学
