第五章 亚里士多德哲学
第一节 生平和著作
亚里士多德(Aristotle,公元前384/3—前 322 年)出生于色雷斯地区的斯塔吉拉城，父亲为马其顿国王的宫廷医生。17 岁时去雅典学园，师从柏拉图二十年，直至公元前347年柏拉图逝世。他对其师充满崇敬之情，在悼念诗文中写道：
对于这样一个奇特的人，坏人连赞扬他的权利也没有，他们的嘴里道不出他的名字。正是他，第一次用语言和行动证明，有德性的人就是幸福的人，我们之中无人能与他媲美。1《亚里士多德残篇》,623节。
对柏拉图人格的敬仰并未使他盲目崇拜柏拉图的学说，相传他的格言是：“吾爱吾师，吾更爱真理。”他明确地批评柏拉图的理念论，力图克服柏拉图轻视感觉经验、不注重研究运动变化的倾向，创立了自己的哲学体系。柏拉图去世之后，他即离开雅典，前往亚索斯开办学园的分校。
公元前343 年，马其顿王菲力浦邀请他任王子亚历山大的教师。七年之后，亚历山大即位。亚历山大大帝保持着对亚里士多德的尊重，在东征的繁忙军务之中，仍不忘为亚里士多德搜集植物标本，差遣上千名奴隶为他的经验研究服务。但亚里士多德不满于亚历山大的大希腊化政策以及对自己侄子的处决。公元前 335年，他回到雅典，建立吕克昂学园，这是一个与柏拉图学园并立的哲学中心。他习惯在一条名为 peripatos 的林中小道上，一边散步，一边与学生们讨论哲学问题，因此，人们通常把亚里士多德开创的学派称为逍遥派(peripatetic)。公元前323 年亚历山大死后，雅典人反马其顿情绪激昂，殃及亚里士多德，他的学说也被指控犯有“不敬神”的罪名。他说，为了不让雅典人再犯“反哲学”的罪(指雅典人宣判苏格拉底死刑),他宁愿离开。他被迫来到爱琴海一个岛屿上，次年病殁。
亚里士多德的著作分为两种：第一种是公开发表的作品，这种作品只留下残篇；第二种著作是课堂讲稿，生前并未成书，直到公元前1世纪时，才由逍遥派代表人物安德罗尼科(Andronicus)编辑成书。这些著作构成亚里士多德全集的主体，共分五类：
(1)逻辑学著作：《工具篇》,包括《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《正位篇》、《辩谬篇》六篇论文。
(2)形而上学著作：《形而上学》,由不同时期的讲稿合成，因被安德罗尼科编排在物理学著作之后而得名。“形而上学”(meta-physics)一词的希腊文意思是“物理学之后”,中文译名系据《周易·系辞》中“形而上者谓之道”一句意译而来。
(3)自然哲学著作：《物理学》、《论灵魂》、《论天》、《论生灭》、《气象学》、《动物史》、《论动物的部分》、《论动物的行进》、《论动物的繁殖》、《自然小著作》。
(4)伦理学著作：《大伦理学》、《尼各马可伦理学》、《尤苔谟伦理学》、《政治学》和1891年才被发现的《城邦政制总汇》。
亚里士多德堪称希腊哲学的集大成者。按照他对哲学的理解，哲学是一切科学(即柏拉图所谓的知识)的总汇，包括理论科学、实践科学和艺术三类。理论科学又被分为第一哲学(即后人所谓的形而上学)、数学和物理学，以及作为理论科学导论和方法论的逻辑学。实践科学包括指导个人实践的伦理学和指导公共实践的政治学。艺术指包括制造工艺在内的一切技艺，亚里士多德专门研究了使用文字所创作的文学艺术。上述五类著作论及除数学以外的所有学科，建立了希腊科学最全面的体系。我们按照亚里士多德思想的分类和秩序，着重概述他的物理学、形而上学、灵魂学说和伦理学。
第二节、物理学
“自然”的概念
物理学即自然哲学。关于它的研究对象，亚里士多德给出这样一个定义：
自然是自身具有运动来源的事物的形态或形式，这些形态或形式只有在思想中才能与事物相分离。①
他认为，物理学研究的自然是运动的事物的本原和原因，不能脱离运动的事物来研究自然。毕达哥拉斯所说的“数”和柏拉图所说的“理念型相”都是与事物相分离的形式，不能成为物理学的对象。物理学研究的是运动着的事物之中的形式和形态。
亚里士多德的自然观受到他的生物学研究的影响，他把所有事物分为两类：一类依自身本性而存在，另一类依其他原因而存在，这主要指人工产品。第一类事物是自然物，包括动物、植物和气、水、火、土、以太等元素，自
然物是“自身具有运动来源的事物”。动物的繁殖和行动，植物的生长都是
自身的运动所致，是自然物运动有内在源泉的证据。即使无生命的元素，也
有自身的运动来源。当然，自然物还不是自然，“自然”这一概念特指自然
物的本性，即它们运动变化的原因和依照的原则。用亚里士多德的话来说，
物理学研究的是自然物的“形式和形态”。
三本原说
亚里士多德总结了以前的自然哲学，说事物运动的本原既不是一个，也
不是无限多，而是三个。形式、缺乏和质料是运动的三本原。质料是运动的
载体，它在运动中保持不变。形式决定运动的事物所处的状态。缺乏(pri
vation)决定运动所朝向的状态；缺乏也是一种形式，即事物应该有、但尚未
有的形式。一旦事物拥有它所缺乏的形式，它便完成了从一个形式向另一
个形式的变化，即完成了一个运动过程。总的来说，一事物的运动就是在不
① 亚里士多德：《物理学》,193b 4-5。
西方哲学简史 70变载体的基础上从一个状态向另一个状态的变化。比如，气的形式是热，缺
乏冷，当它的形式变化为冷时，气变化为水；反之，水的形式是冷，缺乏热，当
它的形式变化为热时，水变化为气。在气变水、水变气的运动过程中，运动
的载体不变。如图所示：
不变的载体
=X
形式：热
缺乏：冷
不变的载体
=X
形式：冷
缺乏：热
现实与潜在
亚里士多德还把运动定义为“潜在的现实化”①。潜在性相当于“缺
乏”,是应该有、但尚未实现的形式，现实性则是事物已有的形式。从潜在
到现实的转化也就是缺乏的形式转变为实际具有的形式。不过，在这里，亚
里士多德表达了比“三本原”说更多的思想。他强调：第一，缺乏不但决定
了运动的朝向，而且是朝着这一方向运动的潜能；事物内部就是实现自身目
的的能力。第二，潜在的现实化是暂时的，一个潜在的形式被实现后，另一
个潜在的形式又出现，由此构成了运动的连续性。第三，潜在的现实化是相
对的，每一阶段的运动都不可能完全实现潜在因素。第四，潜在又相当于不
变的质料；载体是不能被现实化的潜在，因而它在运动全过程中保持不变。
现实和潜在可以说是运动的两重本质，“两本质”和“三本原”是从不同
的角度分析运动现象得出的结果。“三本原”说基于逻辑分析，亚里士多德
根据运动的对立性质以及对立面联结的条件，确定两个对立的本原以及它
们共同的载体。“两本质”说则更多地来自对经验事实的观察，如亚里士多
德说，现实和潜在的意义“可以通过归纳从特殊事例中看出来，用不着去寻
求每一样东西的定义，只要把握其中的类似之处就够了”②。他列举的事例
大如成熟、衰老、学习、治疗、建筑，小如减肥、行走、睡眠、观看，所有自然活
动，包括人的身体活动和思想活动，都被归结为从潜在到现实的过程。
① 亚里士多德：《物理学》,191a 16-20。
② 亚里士多德：《形而上学》,1048a 36。
71 第五章 亚里士多德哲学四 因 说
亚里士多德还讨论了事物运动的原因。古代人的“原因”观念不同于
近代以来的“因果性”观念，后者指先于结果并产生结果的事件，而古希腊
人所谓的“原因”却不总是与“结果”相对应的一个观念。在亚里士多德物
理学中，“原因”与“为什么”相对应，并不与“结果”相对应。对于一个对
象，我们可以提出多少“为什么”的问题，它就有多少“原因”。为了知道事
物运动的原因，首先需要追问“为什么”的问题。亚里士多德提出了四方面
的问题，与之相对应的理由就是运动的四种原因。(1)事物为什么在运动
中继续存在?因为它们由不变的质料构成，这一理由即质料因。(2)事物
为什么会以某一种特定的方式运动?因为它们各有特定的形式，表述本质
的定义即形式因。(3)事物为什么会开始或停止运动?因为它们受到推动
或作用，推动者或作用者即动力因。(4)事物为什么要运动?因为它们都
朝向各自的目的。解释运动朝向目标的理由即目的因。比如：雕塑活动的
质料因是铜，形式因是雕像的模型，动力因是雕塑者，目的因是雕像的完成。
建筑房屋活动的质料因是砖石等材料，形式因是建筑蓝图，动力因是建筑
者，目的因是房屋的完成。
亚里士多德强调，形式因、动力因和目的因“通常是一致的，因为：第
一，形式因是事物的本质，而一个事物在运动中朝向的目的就是它所缺乏的
形式，所应该有的本质；第二，一事物只能接受与它本质相同的东西的作用，
比如，人生人，元素推动元素”①。因此，形式因、目的因和动力因都属于形
式，或者说，统一于“形式”这一概念。亚里士多德强调三者的一致性是为
了把“四因”最终归结为质料与形式的区分。另一方面，运动的三本原也可
以归结为质料与形式(缺乏也是一种形式)的区分，潜在与现实也分别表现
为质料与形式。这样，运动的本原、原因和本质就都可以用质料与形式的关
系加以说明了。三本原说、四因说和潜在与现实关系说都从不同角度和方
面，对运动中事物的质料与形式关系进行分析，它们是将分析方法运用于运
动现象所得到的产物。
① 亚里士多德：《物理学》,198a 25-27。
西方哲学简史 72目 的 论
亚里士多德在《形而上学》中指出，四因说是对以前哲学的总结，泰利
斯的水、阿那克西美尼的气、赫拉克利特的火、恩培多克勒的“四根”和阿那
克萨戈拉的种子都是对质料因的不同说明；恩培多克勒和阿那克萨戈拉还
企图在质料因之外寻找动力因，分别把动力因说成是爱恨和心灵；柏拉图在
毕达哥拉斯之后，主张用形式因统摄质料因；但所有这些人都忽视了目的
因。① 亚里士多德特别重视目的因，视之为自己独创性的发现。
亚里士多德主张把自然看做有目的的活动。他说，自然绝不会做无用
或无目的之事②,自然“明智地行使她的作品”,“追求可用的东西”,“寻找
最好的东西”,“期待”某种结果，“不做任何无目的或不合理性之事”,“总
是眼看着最好的东西行动”,“好像一个好管家，从不扔掉一切可以产生出
有用东西的物品”,③如此等等，不一而足。我们应该理解，拟人化的手法并
不表示准确的哲学意义。亚里士多德并不认为自然能够像人那样有意识地
选择自己的目的，更不认为自然必须满足人的目的。他所谓的目的不过是事
物实现自己本性的自然倾向。并且，他认为这种倾向会因受到阻碍而中止，
因而出现偏差，比如产生出“人面牛”之类的怪物，怪物只是有目的之努力失
败的结果。有目的之自然倾向受到阻碍也是自发性和偶然巧合的原因。
亚里士多德把“自发性”和“目的性”当作两个矛盾的概念使用。另一
方面，他又把“必然性”和“目的性”当作两个相近的概念使用。他说：
自然在一种意义上是有目的之活动，在另一种意义上是有必然性
的活动。④
他的目的论是内在的目的论，与后来出现的外在的庸俗的目的论，如说老鼠
存在的目的是为了给猫吃之类的说法不可同日而语。
位移运动
以上讨论的，是适用于一切运动的原则和原因。从概念的外延上说，运
① 亚里士多德：《形而上学》,993a 12-24。
② 亚里士多德：《论动物的繁殖》,774b 16;《论天》,290a31。
③ 见亚里士多德著作731a 24,615a 25,336b 27,778a 5,291b 13,708a 9,774b 16 等处。
④ 亚里士多德：《后分析篇》,94b37。
73 第五章 亚里士多德哲学动包括三类：性质的、数量的和位置的。比如，水变气是实体性质的运动，生
物的生长是实体数量的运动，天体运行和地面上事物的直线运动是实体位
置的运动，后者又被称作“位移”。
在阐述了关于运动的一般性道理之后，亚里士多德又专门讨论了位移
运动的性质。他认为，每一事物都有自己的自然位置。自然位置是适合一
事物自身本性的位置，而不是本身无上下左右之分的几何空间。在他看来，
上下左右之分不是人为的区分，而是由事物的自然属性所规定的不同位置。
比如，火的自然位置在上，土的自然位置在下，气、水在中间。当每一事物都
占据各自的自然位置时，不会发生移动。移动只是在一事物受到外力的推
动、被迫离开自然位置，进入另一事物的位置时才发生。被挤出的事物又进
入第三个事物的位置，因此连锁移动。在移动中，事物彼此交换位置，一事
物从一个位置中移动出去，另一事物随即移动进来。每一事物都不会丧失
位置，每一位置都不会不被一个事物所占据。最初的移动虽然是由外力造
成的，但处于移动之中的事物内部也有朝向自己的自然位置移动的力量，事
物背离自己的自然位置移动总是外力大于内在自然力的结果。由此不难知
道，直线运动不可能是匀速的：事物在朝向自然位置移动时做加速运动，如
重物下落、空气上升；反之，它们在背离自然位置时做减速运动，如重物上
抛、空气下沉。
从亚里士多德的位移运动观中可引申出一些重要推论。一个推论是：
宇宙整体的位置是球形。因为宇宙中事物交换位置而产生的位移必定是一
个循环运动，即最初开始移动的事物所遗留的位置必定要被最后开始移动
的事物所占据，这样才不会出现没有位置的事物或没有事物的位置这样荒
谬的结果。为什么不可能有不包容事物的空的位置呢?亚里士多德的另一
个重要推论：宇宙没有虚空，即后人常说的“自然害怕真空”。
亚里士多德的位置观念后来成为阻碍近代物理学的羁绊。例如，它否
认真空，取消惯性，用自然位置规定运动的速度，否认匀速直线运动。在当
时的历史条件下，亚里士多德的位置观以及相关的移动运动观是一个自满
自足的理论体系，在近二千年的时间里长久地主导着人们看待世界的方式。
时 间
时间之于事物的运动，犹如位置之于运动的事物。亚里士多德对时间
西方哲学简史 74的定义是：“依先后而定的运动的数目。”①“依先后而定”指均匀计数的方
式，“运动的数目”指按此方式衡量运动所得到的一个个数目，即“现在”的
系列。按照这个定义，时间是间断性和连续性的统一。时间的间断性表现
在“现在”的前后之分，连续性表现为“现在”的均匀延续。他说：“现在就是
能被计数的先后数目，不论在先还是在后，现在作为存在是同一的(因为先
与后都处在运动之中),但又不是同一的，因为现在在计数过程中有先后之
分。”②亚里士多德第一次把时间的单元分析为“现在”,把时间解释为由
“现在”所构成的连续系列。这种以“现在”为基础的时间观，比较完满地解
释了时间的均匀流动性、前后不可逆性、可分割的间断性和不停驻的连续性
等特点，成为长期统治西方人思想的经典时间学说。另据现代哲学家海德
格尔的说法，这种时间学说与传统的“在场”的形而上学有着密切联系。
连续性和无限性
连续性是与位置和时间相关的一种性质。亚里士多德认为，有一些连
续系列是无限的，有一些则是有限的。他讨论了三种情况。③(1)体积不可
能无限扩展，但却可能无限地分割，或者说，有最大的体积，但却不可能有最
小的体积；因此，宇宙的体积是有限的，它的体积不可能无限大。(2)数目
可以无限扩展，但却不可能无限地被分割，或者说，有最小的数目，但却没有
最大的数目。这里所说的数目指自然数，以1为最小单位。(3)时间既可
以无限地伸展，又可以无限地被分割，或者说，既没有最长的时间，又没有最
短的时间。
亚里士多德认为，如果想象一个无限系列而不陷入任何矛盾，便可以肯
定这个无限系列。这种意义上的无限性当然不是现实的无限性，而只是一
种潜在的无限性。他还认为，如果把无限性当作独立的、可感的存在，那就
会得到“恶无限”,即造成恶性循环的错误。“恶无限”的一个著名例证是芝
诺否认运动的悖论。亚里士多德指出，芝诺的错误在于把时间和距离无限
可分割的可能性(潜在)偷换为现实性。
① 亚里士多德：《物理学》,220a 25。
② 同上书，219b 11-14。
③ 同上书，204a-208a。
75 第五章 亚里士多德哲学天界与地界的区分
亚里士多德把移动分为直线运动和圆周运动两大类，认为只有圆周运
动才是连续的、均匀的。他争辩说，如果直线运动也是连续的，那么它势必
在永恒的时间里无限延伸，宇宙的体积将变得无限大；根据无限大体积的不
可能性，他否认了直线运动的连续性。只有圆周运动可以在有限的区域做
永恒的、连续不断的运动。并且，圆周运动是平面运动，圆周上没有上下之
分，做圆周运动的物体不会朝向或偏离自己的自然位置，因此，圆周运动是
匀速运动。根据这些理由，他得出圆周运动比直线运动更加完善的结论，并
以此做出了天界与地界的区分。
地界即地球的位置，被气、火、水、土四种元素所占据，四元素朝向或偏
离自己自然位置的移动是直线运动。因此，它们所构成的事物按照本性做
直线运动。直线运动是断续的、暂时的，这些事物也是可朽的。天界即地球
之外的位置，被称为“以太”的第五种元素充满天界，以太做匀速圆周运动，
因此，天界以及由以太构成的天体都是球形。天体的运动是连续的、永恒
的，因此，天体也是不朽的。圆周运动虽然不会趋向静止，但也是由一个静
止状态开始的。按他对运动本质的说明，从静止到运动的过程是从潜在到
现实的内部变化，但只是在一个外在于潜在的现实推动者的作用下，这个内
在过程才能完成。在位移这种运动方式中，静止和运动、潜在和现实的关系
最终被归结为被推动者和推动者的关系。天界的圆周运动需要一个推动者
才能开始运动，并且这是一个“第一推动者”。第一推动者本身不运动，否
则又需要设立引起它运动的推动者，陷入无穷倒退的说明。这个不动的第
一推动者又被称为神，是形而上学的最高原则。
第三节 形而上学
“形而上学”在希腊文中的原意为“物理学之后”。后人对物理学与形
而上学的先后顺序有不同的解释。有一种意见认为，这仅仅是在编辑亚里
士多德著作时所做的偶然排列；另一种意见认为，编辑的顺序反映出教育顺
序，亚里士多德实际上沿着从物理学到形而上学的顺序循序渐进地传授他
的思想。还有人进一步认为，教育顺序反映出亚里士多德的思想顺序；“物
理学之后”的意思是“超越物理学”,即超越经验领域到达靠思辨把握的神
西方哲学简史 76圣领域。
后一种解释符合亚里士多德的原意。《形而上学》的第一句话是“人在
本性上是求知的”,接着说明了人们追求知识的由低到高的等级，从感觉到
理智，从个别的、具体的到普遍的、抽象的对象，最后到达最高的知识，以最
高、最普遍的原则为对象，亚里士多德称之为“第一哲学”和“神学”。
对理念论的批判
亚里士多德通过对他以前的哲学批判性的考察，验证了他的哲学观，说
明了所有哲学家都在寻求世界的本原和原因，但他们都未能达到第一哲学
的高度，或者把次要原因说成首要原因，把部分原因说成全部原因，或者在
可感世界之外寻求首要的、全部的原因。自然哲学家属于前者，柏拉图则是
后者的代表。
从根本上说，亚里士多德并不反对柏拉图坚持的可感事物服从于无形
本质的基本立场。他与柏拉图之间的分歧在于，本质是与可感事物相分离
的理念型相，还是可感事物之内的形式。他对柏拉图的批判集中于“分离
学说”,其要点如下。
首先，与个别事物相分离的理念型相是无用的设定。设定理念型相的
目的本来是为了解释个别事物具有共同本质或普遍性质的原因，但是，设定
理念型相却达不到这一目的。这是因为，所谓理念型相，实际上不过是与个
别对象同名的类。比如，一个人的理念型相是“人”,一头牛的理念型相是
“牛”,一个红色的东西的型相是“红”。有多少类个别事物或性质，就需要
设定多少个理念型相。其结果非但没有解释清楚个别对象与类概念的关
系，反而把需要解释的对象扩大了一倍。“这样做，就好像一个人要想清点
东西，却认为东西少了数不清，企图把东西的数目扩大了再来数一样。因为
理念实际上和事物一样多，或者并不比事物少。”①亚里士多德提出，第一哲
学应使用尽量少数的原则。按照宁简毋繁的主张，把逻辑上的类概念说成
独立存在的理念型相既无必要，又无用处。
亚里士多德还从物理学的角度说明理念型相是无用的设定。理念型相
自身不变不动，它们何以能够解释个别事物的运动和变化?它们与可感事
物相分离，何以能够解释可感的性质?它们是与个体不同的存在，何以能够
① 亚里士多德：《形而上学》,990b 2-5。
77 第五章 亚里士多德哲学解释个体对它们的依存?把理念型相与个别事物分离开来，就会遇到这些
不可逾越的困难。亚里士多德说，坚持理念论的人之所以无视这些困难，是
因为他们不关心运动着的具体事物，只考虑不变的绝对存在。在他看来，这
种想法完全颠倒了相对与绝对的关系。相对者即有条件的东西，绝对者即
无条件的东西。我们只能从运动和变化出发才能认识不变的存在(如不动
的推动者),但却不能从不变的存在出发来认识运动和变化。在此意义上，
运动和变化是绝对的，不变的存在则是相对的。
其次，设立分离的理念型相的理由是难以成立的。认识内容与认识对
象并无严格的一一对应关系。比如，我们可以想象不存在的事物或已经消
失的事物，但不能据此肯定与之相对应的外部现实存在。反过来，我们感觉
到的对象也不全都对应于思想概念，因而不全都对应于理念型相，如污秽之
物没有理念型相。
更为严重的是，设定两种认识对象相分离，还会造成“第三者”的逻辑
悖谬。所谓“第三者”,指为了解释两个概念的相似性而设定第三个概念的
无限倒退。亚里士多德提出这样的诘难：由于一个个别事物及其理念有共
同名称，两者必有相似之处，需要用一个概念表示这种相似性。但这个新概
念与前两者中任何一个又有相似之处，需要再用一个概念表示，如此循环无
止境。比如，为了说明一个人与他所属的理念型相“人”的相似之处，需要
第三个关于人的理念型相；为了说明这个新设的理念型相与它所要说明的
“人”之间的相似之处，再设立一个新的第三者，如此等等。“第三者”的循
环是普遍与特殊相分离所导致的恶果。
为了避免“第三者”的逻辑悖谬，把个别事物与理念型相的关系说成
“分有”和“摹仿”也无济于事。亚里士多德说：“把理念说成原型，其他的东
西分有理念型相，那只不过是说空话，带诗意的比喻而已。”①
形而上学的对象
亚里士多德在总结了以往哲学的是非得失之后指出，第一哲学的研究
对象既不是“自然”,也不是“理念型相”,而是“是者”。他说：“有一门研究
是者自身以及出于它的本性的属性的科学。”②这一门科学就是后人所谓的
① 亚里士多德：《形而上学》,991a 20-22。
② 同上书，1003a 20。
西方哲学简史 78形而上学，亚里士多德本人称之为第一哲学。他认为，“是者”范围最广，地
位最高。没有一样东西不属于“是者”的范围，但其他科学只研究“是者”的
某个部分或性质，只有第一哲学才研究“是者”自身和本质属性。
亚里士多德明确地把第一哲学的对象归结为“是者”,这标志着哲学思
维的一大突破，亚里士多德之前的哲学缺乏统一的研究对象。他在前人所
研究的众多对象中，选择了“是者”作为其他研究对象的聚集点。他的选择
的理论基础一是对“是”动词极为普遍的用法的逻辑分析，二是前人对“是
者”的哲学意义所做的深入探讨。亚里士多德成功地把形式逻辑和哲学史
结合起来。用“是者”概括了诸如“本原”、“存在”、“本质”、“一与多”、“不
变与变”、“善”、“真理”等等研究对象。哲学自从围绕着这样一个统一的对
象之后，便可展开多层次、全方位的系统性研究。在此意义上，说形而上学
使哲学成为科学并不是夸张之辞。
系词“是”的逻辑功能
亚里士多德的形而上学的秘密在逻辑学。要理解“是者”的哲学意义，
我们首先必须了解，在亚里士多德创立的逻辑体系中，系词“是”具有何等
重要的逻辑功能。概括地说，“是”的逻辑功能有下列三个：
(1)判断的联结词
直称判断是最简单、最基本的判断，其形式是“S是P”。S是主词，P是
谓词，需要系词“是”的联结才能成为判断。
(2)指称主词自身
“S是”在希腊文中是一个完整的句子，表示主词S是自身。现代西文
也有这样的用法，如在英语里，说“S is”的意思是“There is S”。在这样的用
法里，“是”的用法不是联结主词和谓词；即使S没有任何谓词，“是”也可以
指称 S自身。
(3)表示被定义的概念与定义的等同
定义的形式是“S是 Df”。定义与判断不同，判断的谓词表述主词，被
表述的词与表述词的位置不能互换，如判断“花是红的”的意思不能反过来
说“红的是花”。但被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不变，如
“人是有理性的动物”与“有理性的动物是人”的意义是等值的。这是因为，
“是”在这里表示的是等同关系。
79 第五章 亚里士多德哲学“是者”的实体意义
与系词“是”的上述三种逻辑功能相对应，“是者”的哲学意义也有三
种。简单地说，“是者”的哲学意义是“实体”,而“实体”的每一种意义都可
以通过对系词“是”的逻辑功能的分析而得到。
(1)实体与属性
亚里士多德说：“我们可以在很多意义上说一件东西是，但一切是者都
与一个中心点有关系，这个中心点是确定的东西，它毫无歧义地被说成为实
体。”①从概念的意义上说，“是者”既不是单义词，也不是歧义词；它所表示
的众多意义都与一个中心意义相关，这个意义就是“实体”。
为什么说“是者”的中心意义是实体呢?亚里士多德紧紧抓住系词
“是”联结判断的主词和谓词的用法，揭示实体的意义。按照他的逻辑区
分，主词和谓词分属两类逻辑范畴：主词所属的范畴是“实体”,谓词所属的
范畴是属性。他把范畴数量归纳为十个：除“实体”之外，其他九个分别是
实体的“数量”、“性质”、“关系”、“位置”、“时间”、“姿势”、“状态”、“活动”
和“受动”。只有实体可以充当主词，其他九个范畴都是用来表述主词的谓
词。比如说，“一个人(实体)是五尺高的(数量)”,“他是有能力的(性质)”,
“他是父亲(关系)”,“他昨天是在学校(位置和时间)”,“他是戴帽的(状
态)”,“他是站着的(活动)”。“他是被撞着的(受动)”。亚里士多德说：
只是由于实体这个范畴，其他任何范畴才能“是”;实体必定是首
要的，即，非限定意义上的、无条件的“是者”。②
实体与属性类范畴的主次关系可以从“S是P”的判断形式看出。S和P有
先后之别：S在先，P在后。这一逻辑区别的哲学意义是：实体是先是的东西，
属性是后是的东西。亚里士多德说：“实体在定义上、认识顺序上、时间上都
在先。”“定义上优先”指实体是本质，而属性是偶性，“是者”的定义首先必须
包括关于实体的定义；“认识顺序上优先”指认识“是者”的认识过程首先是指
出它是某一个东西，然后进一步认识这个东西有什么属性；“时间上优先”指
“是者”表示的存在首先是实体，其次才是依赖于实体而存在的属性。
① 亚里士多德：《形而上学》,1003a 33-b10。
② 同上书，1028a 29-b1。
西方哲学简史 80亚里士多德说：
某些东西，我们说它们是，是因为它们是实体，另一些东西则因为
它们是实体的属性，还有一些东西则因为它们是趋于实体的过程、实体
的毁灭、缺乏、性质，或者是实体的产生，生成，或者是实体的相关者，或
者是所有这些东西以及实体自身的否定。正因为这个道理，我们说，即
使非是者也是什么都不是的东西。①
在这里，亚里士多德说明了多种多样的属性都因围绕着实体这个中心而有
意义。就实体和属性的关系而言，实体是独立存在，不依赖其他东西而存
在；属性必须依附于实体才能存在，因此，属性虽然也是一个东西，但却是依
附于另一个“是者”,任何属性都是实体的属性。在此意义上，“是者”的中
心意义是实体。
(2)第一实体与第二实体
判断的主词再可被分为两种：第一，有些主词只能作为主词来使用；第
二，有些主词也可以用作谓词。试比较“人是会死的”和“苏格拉底是人”,
“人”是第一个判断的主词和第二个判断的谓词；而“苏格拉底”却只能作为
主词。这两类主词实际上是通名和专名的区别：通名指示种和属，专名指示
个别事物。亚里士多德在《范畴篇》中明确地说：
实体在最真实、最原初和最确切的意义上说，是既不表述，也不依
存于一个主体的东西，例如，个别的人或马。在第二性意义上所说的实
体，指的是涵盖第一实体的属，以及涵盖属的种。例如，个别的人被涵
盖于“人”这个属之中，而“人”又被“动物”这个种所涵盖，因此，“人”
和“动物”被称作第二实体。②
这段话肯定了个体事物是第一实体，而种和属是第二实体。
作为主词的专名的逻辑形式是“S是自身”。这样的判断没有谓词，系
词“是”的作用是指称主词，好比指着一个事物，说它就是“这一个”(tode
ti/that it is)。所有专名的意义都是“这一个”。亚里士多德在《形而上学》
中说，“这一个”是第一实体。值得注意的是，希腊文中并没有“存在”这个
概念。亚里士多德用“这一个”表示“是者”指称的个别事物的存在。
① 亚里士多德：《形而上学》,1003a 33-b10。
② 亚里士多德：《范畴篇》,2a 11-17。
81|第五章 亚里士多德哲学(3)第一实体与定义
除了《范畴篇》和《形而上学》中关于个别事物是第一实体的论断之外，
《形而上学》的Z、H两卷又提出了形式或本质是第一实体的讨论。希腊文
中没有“本质”这一概念，亚里士多德用来表示本质的术语是“其所是”(ti
estin/what it is),也可意译为“本质”(essense)。亚里士多德说：
定义是其所是的表达，其所是在完全的、首要的和无条件的意义上
被归诸实体。①
“S是 Df”是定义的逻辑形式，其中的“是”,表达出主词与定义之间的
等同关系。如果被定义的主词是一个实体，那么定义表达的本质就是实体
本身。就是说，第一实体是本质，正如亚里士多德所声称的那样：“形式和
本质是第一实体。”②
两种关于第一实体的理论
我们看到，亚里士多德在不同的场合谈到第一实体的不同意义。他有
时说第一实体是个别事物，有时说第一实体是形式。这两种说法是否矛盾
呢?首先应该肯定的是，这里没有逻辑矛盾。按照我们的分析，这两种说法
有不同的逻辑根据，分别与“S是自身”和“S是 Df”这两种逻辑形式相对
应。既然这两种逻辑形式不是矛盾的，而是并行不悖的，我们也不能说由此
而产生的两种关于第一实体的理论是逻辑矛盾。
但不容否定的是，这里确有矛盾。我们应该理解，本质(“其所是”)、定
义和形式对于亚里士多德是同义词，如他所说：“本质和形式是等同的”;③
并且，他所说的“形式”与柏拉图所说的“理念”或“型相”在希腊文中是同
一个词eidos ,表示普遍性。这样就产生了一个问题：如果第一实体是“这
一个”,那么它就是个别事物；如果第一实体是“其所是”,那么它就是普遍
的形式；第一实体到底是个别的还是普遍的?
再者，“这一个”所指称的不是任何属性，而是事物的存在，而“其所是”
表示的不是个别的存在，而是本质属性。这样又会产生这样一个问题：第一
实体到底是事物的存在还是本质呢?
① 亚里士多德：《形而上学》,1031a 12-14。
② 同上书，1030b 5。
③ 同上书，1032b 1-15。
西方哲学简史 82亚里士多德看到了他的第一实体的理论有矛盾或不一致之处。他试图
调和实体的个别性和普遍性、存在和本质之间的对立，探讨所谓的实体的个
别化原则的问题。他试图把本质个别化，把个别化的本质作为第一实体。
但是，在亚里士多德的体系中，本质是不能被个别化的；因为本质由定义表
达，而根据他的逻辑，定义的一般形式是“种+属差”,任何定义必然是普遍
的，而不能是关于个别事物的定义。如果一定要为个别事物下定义的话，那
也只能是现代意义上的直指定义，即指着一事物，说它是“这一个”。这样
一来，又回到了第一实体是个别事物的立场，仍无法与第一实体是本质的立
场相调和。
亚里士多德的实体理论对后世有着难以估量的巨大影响。由于他的第
一实体的理论一开始就包含着矛盾，后世的形而上学始终存在着普遍主义
与个体主义、本质主义与存在主义之间的不同倾向，中世纪的实在论与唯名
论的争论也与之有关。
具体实体
以上所说都是对实体意义的逻辑分析。我们需要理解，亚里士多德不
但是逻辑学家，而且是经验型的学者，他还考虑到经验世界的实体的现实意
义。亚里士多德区分了实体与具体实体，他说：“实体是内在的形式，形式
和质料在一起是所谓具体实体的来源。”①前者指完全逻辑意义上的实体，
即定义所表达的形式；后者指现实意义上的实体，即经验世界的运动着的事
物。具体实体既然处于运动之中，它就要有现实性和潜在性，就是说，是由
质料和形式共同构成的。经验世界的一切具体实体都由形式和质料、实在
与潜在两方面因素构成。这种观点后来被称作“质型论”(hylemorphism,其
中 hyle 表示质料，morphe 表示形式)。
根据形式与质料、实在与潜在所占的不同比重，具体实体被分为由下到
上的等级：实体的质料或潜在性越多，则形式或现实性越少，所处的等级也
就越低；反之则处在较高的等级。实体沿着形式或现实性越来越多的方向
上升，最后到达没有任何质料或潜在性的纯形式、纯粹的现实性。《形而上
学》提出了三类实体构成的世界等级。第一类是可朽的运动实体，第二类
是永恒的运动实体，第三类是永恒的、不动的实体。第一类实体是地界的个
① 亚里士多德：《形而上学》,1037a 30。
83 第五章 亚里士多德哲学体，第二类实体是天体。这两类实体都是可感的、具体的物理实体，都是由形
式和质料组成的。第三类实体也是个别的，但却不是感觉对象，也没有质料；
它不属于经验世界，而是神学研究的神圣实体，亚里士多德称之为“神”。
神 学
亚里士多德关于神的概念有三层意思：第一，不动的推动者或第一推动
者；第二，纯形式或纯活动；第三，纯思想或思想的思想。关于第三点，他论
辩说，神既然不包含任何质料和潜在，便不可能有任何形体，只能是纯粹的
思想。但纯思想不能有任何外在对象，否则它将追求一个外在的目的。因
此，神是一个思想实体，永恒地思想自身，神的活动是思想活动。至于神对
自身的思想活动何以能够成为引起物理实体运动的推动力，这是一个谜。
“神”实际上是形而上学的最高原则和首要原因的代名词，是为了解释
可感的物理实体的合理性而做出的理论设定。亚里士多德之所以称之为
神，是为了强调最高实体依然是个别实体。他所谓的神不是有人格、创世的
神，不是对之顶礼膜拜的宗教对象。对他来说，对神的崇拜是纯思辨活动，
是智慧和幸福的顶点。研究神学是哲学的最高境界，不包括实用或实践的
动机与利益。他还明确地说，人与神之间无友谊可言，因为神不会报答人对
他的爱，人也不能用爱的情感去对待神。①总的来说，亚里士多德关于神的
观念继承了希腊哲学的理神论传统，没有陷入神人同形同性论的窠臼。然
而，另一方面，他把形而上学归结为神学，把最高的哲学原则或最高实体冠
以“神”的名称，在物理领域之外设立了一个超自然的神圣领域，为形而上
学与各种宗教(基督教、伊斯兰教、犹太教)的神学的同盟开辟了道路。
第四节 灵魂学说
亚里士多德把灵魂当作一种特殊的运动的原则，即有生命的事物运动
的原因。在此意义上，对灵魂的研究属于自然哲学。另一方面，他的灵魂学
说始终贯穿着形而上学的基本原则，灵魂被当作一种特殊的形式，对它的研
究属于实体学说。另外，他的灵魂学说包含着认识论。这样，他把自然哲
学、形而上学和认识论融会在灵魂学说之中。
① 亚里士多德：《大伦理学》,1028b 26-32。
西方哲学简史 84灵魂的性质
《论灵魂》批判地吸收了前人的思想。亚里士多德说，调和前人关于灵
魂的思想是为了“得益于他们好的意见，避免他们的错误”①。他批评了两
种倾向：第一种是倾向于把灵魂当作独立的运动实体的柏拉图观点，第二种
是把灵魂和身体看成两个分离的实体的二元论观点。关于第一种倾向，他
说，灵魂必须有一个宿主，灵魂的活动是宿主的活动；因此，感情和知觉等活
动不仅仅是灵魂自身的活动，正如我们不能说编织和建筑只是灵魂的活动
一样。正确的说法应该是，人以他的灵魂感受、学习和理解。关于第二种观
点，他说，如果灵魂和身体是两个独立实体，那么很难解释两者在本性上的
适合，正如木匠不能以笛子为工具一样，灵魂不能以任何一种形体为工具，
灵魂与身体之间的内在、必然的联系不能被归结为实体之间的外在关系。②
按照亚里士多德的实体观，事物在宇宙中被排列为由低到高的等级，有
生命的事物比无生命的事物更高级。灵魂只存在于有生命的事物之中，无
生命的事物没有灵魂。这种看法在某种程度上克服了古代流行的“万物有
灵论”。他给灵魂下的定义是：“潜在地具有生命的自然形体的形式”,“所
谓生命，指靠自身摄取营养和生长(以及相应的朽灭)”。③
亚里士多德强调，灵魂是生命的现实性原则。按照他的定义，生命是靠
自身摄取营养和生灭变化的运动过程。和一切运动过程一样，生命有潜能
和现实两个方面，潜能即身体的潜在能力，灵魂使身体的潜能转变为现实的
生命活动。更确切地说，灵魂在身体内部推动生命活动，是身体生灭和运动
的原因。这种原因是自因和内因，与从外部推动无生命的事物做位移运动
的推动力不同。
灵魂的功能和类别
一切有生命的实体都有灵魂。有生命的实体分植物、动物和人三大类，
灵魂也相应地分成植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂。植物灵魂的功能是消
化繁殖，这是生命活动最普遍的特征。动物灵魂除了具有植物灵魂的功能
① 亚里士多德：《论灵魂》,403b 20。
② 同上书，408b1-15,407b 13-26。
③ 同上书，412a 20,15。
85 第五章 亚里士多德哲学之外，还执行着感觉、欲望和位移的功能。感性活动是动物的最普遍的特
征，因此，动物灵魂也被称作感性灵魂。人类灵魂除了具有植物灵魂和动物
灵魂的功能之外，还有理性思维的特殊功能，因此又被称作理性灵魂。
不难看出，植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂在逻辑上按照种和属的顺序
排列，在事实上则被排列为由低到高的等级。植物灵魂是灵魂的最普遍的
种，包含在一切灵魂的定义之中。动物灵魂是植物灵魂的属，它的定义由植
物灵魂(种)和感性功能(属差)构成。人类灵魂是动物灵魂的属，它的定义
由动物灵魂(种)和理性功能(属差)构成。因此，亚里士多德做了一个著名
定义：人是有理性的动物。
逻辑上由普遍到特殊的关系在事实上表现为由低到高的等级，较高一
级的灵魂具有较低级灵魂的功能，反之却不然。因此，动物灵魂亦有消化和
繁殖的功能，人类灵魂也有动物灵魂的全部功能。这意味着，较高级的灵魂
包含着较低级的灵魂，以其作为它的一个构成因素。较高级的灵魂不是一
个单纯的形式，因为它的定义包含着种和属差的区分。另一方面，灵魂不是
一个复合体，灵魂以及它的构成因素是无形的。灵魂和它的构成因素的关
系不是整体和部分的关系，而是特殊和普遍的关系，普遍的种寓于特殊的属
之中。
《论灵魂》论及的各种灵魂形式和功能的等级，可由下图表示：
植物灵魂
动物灵魂
人类灵魂
营养功能：消化、繁殖
同左
同左
感性功能：感觉、生
同左
理欲望、行动
理性功能：1.理论理性
(想象、抽象);2.实践
理性(思虑、选择)
灵魂的感觉活动
亚里士多德从活动和对象两方面分析了感觉的性质。从活动方面来区
分，感觉可分为触觉、味觉、视觉、听觉和嗅觉五类简单活动，每一类活动都
与一个感官相对应，感觉就是感官的运动。除此之外，他还设想存在着一种
通觉。他在《论梦》一文中说：“还有一种伴随着所有的单独的感觉的活动
西方哲学简史 86能力……这是感觉的统一的活动以及感官的统一主宰。”①他认为简单感觉
是相通的，必定有一种活动把它们统一起来。通觉伴随着每一种简单感觉，
因此，视觉所见的形状和颜色与触觉所感受的硬度，味觉所感受的味道相统
一，等等。通觉也有与之相应的感官，亚里士多德认为这就是心脏。心脏是
“感官的统一主宰”,因为“心脏是血液的源泉和首先出血的场所”②。他观
察到，凡有感觉活动的器官都有血液，而血液来自心脏的运动，心脏在供给
感官血液的同时传递着通觉，把各个感官产生的感觉统一起来。
亚里士多德说：“感觉从一般和全部意义上来说，应被理解为一种撇开
质料而接受可感形式的能力。”③他把灵魂比作蜡块，蜡块接受的是图章的
印迹，而撇开金或铜这些构成图章的质料。“蜡块”的比喻暗示着两个观
点：第一，感觉是一种消极的接受能力；第二，在外在对象作用之前，没有任
何关于这些对象的感觉。
亚里士多德强调，感觉接受的是可感形式，而不是可感事物。这一接受
过程是这样造成的：由形式和质料构成的可感事物作用于感官，但感官本身
也是一个由形式和质料构成的可感事物，它的质料是身体或身体的一部分，
它的形式是一种现实性或活动，即感觉活动。亚里士多德似乎采用了早期
自然哲学家“同类相知”的认识论原则，认为可感事物的质料作用于感官的
质料，可感事物的形式作用于感官的形式。他说，过强的刺激作用可以毁坏
感官，这只能用质料对质料的撞击作用来解释，如外物对琴弦的打击。另
外，植物之所以没有感觉，这只是因为它缺乏与可感事物形式相应的形式，
因而不能接受外来形式。总之，感觉内容是外在的可感事物作用于感官的
结果，可感事物质料是不可知的，它对感官质料的作用也是不可感的，可感
的只是作用于感官形式的外来形式，即压在灵魂上的印象。
“可感形式”既不是可感事物本身，又不是可感事物的本质，不是定义
所表达的形式。可感形式有以下几个特征：(1)可感形式虽然脱离质料，但
总是关于可感性质的印象，而本质形式却进一步脱离了可感性质。亚里士
多德常用“扁鼻状”和“凹面”的例子说明两者的区别：前者虽不是具体的扁
鼻，但总与鼻子的大小、位置相关，后者却是一个脱离具体事物可感性质的
① 亚里士多德：《论梦》,445a 15,20。
② 亚里士多德：《论动物的部分》,666b 1。
③ 亚里士多德：《论灵魂》,424a 17。
87 第五章 亚里士多德哲学几何概念。可以说，“扁鼻状”是扁鼻的可感形式，“凹面”却是扁鼻的本质
形式。(2)可感形式与可感事物相比，具有一定的普遍性。被感觉的可感
形式虽然来源于一个个体，但却适用于众多个体。比如说，“扁鼻状”这一
可感形式不只适用于苏格拉底的鼻子，还适用于其他一些人的鼻子。(3)
可感形式虽然被感觉所接受，但却被想象所贮留。想象既不同于感觉，又不
同于理智，而是介于两者之间的一种能力。这是一种恢复、重现过去所接受
的感觉印象的能力，并对这些印象加以整理、归纳和安排，产生出一些从未
接受过的印象。想象不再是消极的接受力，但仍然停留在对可感形式的认
识，它构成了从感性认识到理性认识的一个中间环节。
灵魂的理性认识
感觉是人和动物共有的活动，人类所特有的活动是理智活动。理智是
理性灵魂的特殊功能、活动和内容，是人类灵魂除去动物灵魂所执行的那些
功能之后所剩余的核心要素。亚里士多德承认：“关于理智的问题，它在何
时、如何、从哪里被有理智的人所悉知，是一个最令人困惑的问题，我们必须
尽我们所能，解决能被解决的问题。”①
亚里士多德对照感觉，对理智的性质做了说明。首先，理智是一种主动
的能力，或者说，理智活动的原因在理智自身，不像感觉活动那样，来自外部
事物的作用。“因此，人有随心所欲地思想的能力，他却不能随心所欲地感
觉，只能在感觉对象呈现时才能感觉。”②如同感觉的对象是可感形式一样，
理智的对象是可知形式。关键在于，理智是如何把握可知形式的呢，根据理
智的性质，亚里士多德做了如下说明：“理智是形式的形式，感觉是可感事
物的形式。只有可感的、有形的物体才能独立地存在，可知形式包含在可感
形式之中，两者都是从可感事物中抽象出来的不同状态和性质。因此，没有
感觉的印象，人们不能知道或理解任何东西。在科学认识中，思想把握想象
的印象。这些相似的东西在撇开质料的情况下被感知。”③这里说明了认识
的三个阶段。首先，感觉接受可感形式，可感形式同时包含了可知形式，只
是此时理智尚未发生作用，故对可知形式毫无认识。其次，想象对个别的可
① 亚里士多德：《论动物的繁殖》,736b 5-8。
② 亚里士多德：《论灵魂》,417b 23-25。
③ 同上书，432a 2-8。
西方哲学简史 88感形式加以比较、归类，把相似的可感形式想象为一个印象，可知形式开始
显露。最后，理智作用于想象的印象，把可知形式从可感形式中完全抽象出
来，产生出理性的概念。
第五节 实践科学
亚里士多德的实践科学和物理学一样具有目的论的特征。所谓实践，
就是以善为目的与导向的行为。国家和个人的终极目的都是同样的善，但
是，国家和公众活动所实现的善比个人所能实现的善更高级、更完全、更尊
贵。实践科学有两个主要分支：研究个人之善的伦理学和研究公众或国家
之善的政治学。这两门学问的联系在于：个人只有在公众的政治生活中才
能实现“至善”这一终极目的，因此，伦理学“在某种意义上是政治科学”①。
另一方面，政治学的研究对象是规模和范围最广泛的善，可以看做伦理学的
扩展，或一般意义上的伦理学的一部分。
善和幸福
亚里士多德认为，善有不同的等级，较低级的善服从较高级的善，并以
较高级的善为目的。比如，服安眠药的目的是睡觉，睡觉的目的是健康，健
康的目的是快乐，快乐的目的是幸福。幸福是生命的自然目的，也是最高的
善。也就是说，每一个人都有追求幸福的自然倾向，幸福以自身为目的，同
时又是其他一切目的之目的。这种以幸福为伦理活动终极目的的观点被称
作幸福主义。
当时大多数哲学家皆持幸福主义的观点，但他们对幸福有不同的解释，
不同社会阶层的人所追求的幸福也各不相同，如穷人以财富为幸福，奴隶以
自由为幸福，病人以健康为幸福，有闲者以快乐为幸福，贵族以荣誉为幸福，
等等。亚里士多德认为，作为生命的自然目的之幸福出自人的自然禀赋和
本性；自然所产生的一切东西，都有目的和能力相适应的共同特征，无能力
实现的目的或无目的之能力，都是非自然的。人的生命也是目的与能力的
自然统一。人的独特的自然能力是理性，理性是一种分辨是非善恶并趋善
避恶的能力。当理性如此指导人的行为时，理性便成为德性。根据自然目
① 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1094b 10。
89 第五章 亚里士多德哲学的与自然能力相适应的道理，可知幸福生活必然是有德性的活动状态。
然而，亚里士多德并没有把“幸福”等同于“有德性”,快乐也是幸福的
必不可少的条件。如果有德性的活动伴随着痛苦，或最终导致不幸的后果，
那么它只能在正常的意义上被认作是悲惨，而不是幸福。他认为幸福的人
就是“那些按照完全的德性活动，在一生而不只是一个短暂时期有充足的
外来好处供给的人”①,只有神才是不需要任何外来好处、只通过自身本性
的完善便能够得到幸福的存在。人类只有借助一些外来好处，才能实现自
身的德性。但他又强调，财富、名誉、门第、闲暇等外在好处不是幸福的原
因，正如音乐家成功演奏的原因不是他所使用的乐器一样。他也不赞成以
外在的好处为追求目的。他明确地表达了一种利他主义的道德准则：
善人为他的朋友和国家尽其所能，在必要时甚至献出生命。他抛
弃财富、名誉和人们普遍争夺的利益，保持着自身的高尚。他宁可要短
暂的强烈的快乐，也不要长期的平和的快乐，宁可高尚地生活一年，也
不愿庸庸碌碌生活多年。②
亚里士多德的幸福观力图在快乐的生活和道德追求之间保持一种平衡：一
方面强调德性是幸福的本质，另一方面指出快乐是幸福的外在条件。没有
德性的快乐和没有快乐的德性都不是幸福，但相比之下，前者比后者离幸福
更远。
有意与无意的行为
亚里士多德虽然认为德性是一种与理性相适应的自然禀赋，但他并不
是一个“性善论”者。他谈到自然论和约定论对德性的不同看法时说：“德
性既不是以自然的方式，也不是以违反自然的方式移植在我们之中。我们
自然地倾向于获得德性，但却通过习惯培养起德性。”③他区分了“自然德
性”和“严格意义上的德性”,前者只是一种潜在的倾向，后者才是实现在道
德活动中的德性。应该说明的是，德性从潜在到现实的过程与物理运动的
自发性或必然性不同：一个人可能永远实现不了他的自然德性，甚至成为违
反德性的恶人。亚里士多德说：
① 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1101a14-16。
② 同上书，1169a 19-24。
③ 同上书，1103a 23-26。
西方哲学简史 90自然赋予人用于理智和德性进程的武器很容易用于相反的目的。
没有德性的人是最邪恶、最野蛮、最淫荡和最贪食的动物。①
阻碍自然德性成为现实德性的原因何在?或者说，邪恶的原因是什么?
按苏格拉底的说法，无人有意作恶，无知是邪恶的原因。亚里士多德不同意
这种说法，他认为无知或者被迫的行为都是无意的行为，无意的行为没有道
德属性。他说，只有有意的行为才值得赞扬或责备，对无意的行为只能表示
遗憾或怜悯。针对苏格拉底把德性与知识相等同的原则，亚里士多德在这
里提出了有意和无意的区分，这不是知识和无知这两种认识能力或状态的
区分，而是表示意志的能力或状态的区分。有意行为是受意志支配的行为，
无意行为不受意志支配，但受理性之外的力量支配。无意行为没有伦理价
值，既不善，也不恶。只有有意行为才有善恶之分。善良行为是理性的有节
制的行为；邪恶行为则相反，是有意让非理性欲望驾驭理性的行为。因此，
亚里士多德不赞成“无人有意作恶”的说法。
实践智慧
道德行为是有意地实现道德目的之活动，可被分析为“目的”和“手段”
两个构成因素。亚里士多德指出：“德性确保目的正确，实践智慧确保实现
目的之手段”,“德性显示目的，实践智慧使我们去做受目的所支配的事
情”。②“实践智慧”(phronesis /prudence)是与“理智”或“理论智慧”(一般
简称为“智慧”,sophia)并列的理性。两者的区别在于：实践智慧只考虑具
体环境和事实，理论智慧却追寻事实的原因③;实践智慧的对象是个别的事
件，理论智慧的对象却是普遍的本质；最后，实践智慧乃是长期经验积累的
结果，年轻人所能获得的只是像数学这样的理论智慧。④
实践智慧的明显特征是思虑和选择。“思虑”(deliberation)是对达到
既定目的之最佳手段的思考，考虑到各种可能的手段与后果，对它们加以审
慎的比较，瞻前顾后，深思熟虑，不同于思辨的推理过程。选择(choice)是
思虑的结果，通过思虑，选择出最佳手段。思虑和选择的对象是可欲的，过
① 亚里士多德：《政治学》,1253a 35-37。
② 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1144a 7-19,1145a 5-6。
③ 亚里士多德：《形而上学》,993b 20-23。
④ 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1142a 23-27,1173b 29-31,1142a 11-16。
91 第五章 亚里士多德哲学程却是理性的。使欲望服从于理性，这正是合乎德性的有意行为(自我节
制)的特征。正如亚里士多德所说：选择“属于有意行为领域”,是“欲望和
理性的结合”,“对我们所能及的欲望的思虑”。① 思虑和选择不是单纯的理
智活动，而是受理智支配的意志活动。这两个概念的意义一方面表达了一
种理智主义的伦理观，另一方面又包含着“意志自由”观点的萌芽。
中道学说
实践智慧既然是一种有理性的选择，必然具有选择德性的标准。实践
智慧选择德性的标准被亚里士多德概括为“中道”。他说：“德性是牵涉到
选择时的一种性格状况，一种适中，一种相对于我们而言的适中，它为一种
合理原则所规定，这就是那些具有实践智慧的人用来规定德性的原则。”②
伦理上的“中道”不是数学上的“中值”,两者在希腊文中为同一词 meson
(英文 mean),但中值是相对于事物的量而言的适中，由理论智慧所确定；中
道是相对于人的情感和行为而言的适中，由实践智慧规定。毕达哥拉斯派
混淆了两种不同意义的适中，把数学的比例关系混同于灵魂的和谐。柏拉
图已经区分了数学度量和道德评价。③ 亚里士多德采用了这一区分，把“中
道”作为德性的标准。德性的对立面是两个极端：“过分”和“不足”,过分是
“主动的恶”,不足是“被动的恶”。以情感为例，自信是骄傲(过分)与自卑
(不足)的中道，义愤是易怒(过分)与麻木(不足)的中道。以行动为例，勇
敢是鲁莽与怯懦的中道，大方是奢侈与吝啬的中道。需要注意的是，德性是
相对于两个邪恶的极端而言的中道，但相对于各种不同程度的恶而言，德性
本身也是一个极端，即善，德性与邪恶的关系可用下图表示：
德性(善)
不足
———— 过分
(被动的恶) 不同程度的恶(主动的恶)
① 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1113a11。
② 同上书，1107a 1-2。
③ 参见柏拉图：《政治家篇》,284 a-b。
西方哲学简史 92由图可见，德性与“主动的恶”和“被动的恶”的区别不是程度的区别，
德性不是程度上的适中，它是与一切邪恶相分离的善。“中道”表示德性的
特质和独一无二的品格。亚里士多德引用一句诗说：“人们行善只有一途，
作恶的道路却有多条”①,形象地说明了“中道”标准的唯一性和邪恶程度的
多样性。由于中道不是程度上的适中，各种邪恶情感和行为没有中道，或者
说，程度适中的邪恶仍然是邪恶。如亚里士多德所说：
怨毒、无耻、妒嫉、通奸、盗窃、谋杀，这些活动的名称已经意味着它
们本身的恶的性质，并非由于它们的过分或不足才是恶的。所以，要想
在不义、卑怯、淫佚的行为中发现一种中道，一种过分和不足，同样是荒
谬的。②
城邦国家
亚里士多德分别从时间的顺序和自然的顺序两方面探讨了国家的起
源。从时间的顺序上说，国家是家庭和村落的延续。最初的社会组织是家
庭，家庭为了满足人的日常需要而存在。当人们的需求扩大，若干家庭联合
为村落，以满足人们日益增加的需要。最后，若干村落组成国家，满足人们
所有需要，包括物质生活和精神生活的需要。亚里士多德对国家起源所做
的历史性探讨，基本上符合希腊社会由家族部落向城邦发展的进程。
所谓“自然顺序”,实际上是对人的本性所做的理论分析。从自然顺序
上说，国家先于其他一切社会组织形式。这是因为国家出自人的政治属性。
他说：“很明显，国家是自然的产物，人在本性上是政治动物。那些出于本
性，而不是出于偶然性没有国家的人，或高于人，或低于人。”③这句话被演
绎为“人是天生的政治动物”这样的名言。
国家是为了达到人类道德和理智生活最高目的之社会组织，个人只有
在公共的政治生活中才能最大限度地实现自己的德性，达到最高的幸福。
为了公民的幸福生活，国家至少应有下列一些功能。首先，国家必须保持适
当疆域，以便提供足够的资源。国土不能太小，否则将缺乏生活必需的自然
资源；但也不能太大，否则过剩的资源将产生挥霍浪费的生活方式。第二，
① 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1106b35。
② 同上书，1107a 10-20。
③ 亚里士多德：《政治学》,1253a1-4。
93|第五章 亚里士多德哲学国家必须维持社会等级制度。农民和工匠等生产者虽然是必要的社会成
员，但不应有公民权。只有能够保卫国家的武士才是真正意义上的公民。
公民是一生履行国家职责的人，他们在青年时是武士，中年时是统治者或立
法者，老年时是祭司。公民在城郊或军事要塞附近拥有一块土地，雇佣农民
耕种。第三，国家的一项重要功能是教育，教育从体育和德育开始，从小培
养道德习惯，铸造健全体魄。
亚里士多德在研究希腊城邦的宪法和政制的基础上，对各国政体做了
形式上的区分。政体被分成为了公民共同利益的好政体和为了执政者私人
利益的坏政体两种。每一种分为三个属：好政体包括由一个人统治的君主
制，由少数人统治的贵族制和由多数人统治的立宪制；同样，坏政体也依由
一个人、少数人和多数人统治，被分为暴君制、寡头制和民主制。值得注意
的是，亚里士多德并不认为统治者人数的多寡决定政体的优劣；统治者的德
性和目的才是决定性因素。每一类坏政体都是由相应的好政体蜕变而来
的。比如，由一个人统治的政体，如果统治者贤明，则为君主制，如果统治者
邪恶，则为暴君制，暴君由君主蜕变而来。同样，贵族制蜕变为寡头制，立宪
制蜕变为民主制。
在讨论哪一类政体最好这一问题时，亚里士多德区别了最理想的政体
和现实中最佳的政体。最理想的政体是君主制，公民被一个在各方面都最
卓越的人统治，并被他当作自由人来统治，这样的政治在理论上说是最好
的。但是，英雄时代已经结束，现实政治中没有一个人有高于其他任何人的
统治资格。贵族制比君主制实际上更好。但是，贵族制也只能在少数城邦
实行，对于大多数城邦依然是一个政治理想，因为很难保证少数执政的贵族
不蜕变为寡头。现实中最佳的政体是立宪制。立宪制的优越性在于稳定、
持久。它是由中等阶级统治的政体，它是由少数富人统治的寡头制和由多
数贫民统治的民主制的中道。他说：
这个阶级是一个国家中最安稳的公民的阶级，因为他们不像穷人
那样觊觎邻人的东西，别人也不觊觎他们的东西：既然他们不谋害别
人，又不怕别人的谋害，所以很安全地生活。①
在中等阶级人数众多的城邦中，国家会治理得很好。如果中等阶级的力量
① 亚里士多德：《政治学》,1295b 2740。
西方哲学简史 94超过富人和贫民力量的总和，或者至少超过其中之一，就会阻止坏的政体出
现，防止社会变动和革命。亚里士多德不赞成用革命的手段改变政体，认为
革命的原因是坏政体的极端做法，结果是相反的极端，永远不会达到符合中
道的好政体。亚里士多德关于中等阶级的政治理论是他的“中道”伦理学
说的延伸，他所说的中等阶级有着鲜明的历史特征，指那些能够购买重装军
备，在战时成为武士，平时拥有适度财产、温文尔雅的自由民。亚里士多德
的伦理学和政治学归根到底代表着这一阶层的利益。他的哲学的调和、综
合特征也曲折地、间接地反映着他们的社会地位和文化特征。
95| 第五章 亚里士多
