第一节 文艺复兴与宗教改革
一、文艺复兴
在中世纪，基督教成为人人都必须无条件奉行的信仰形式，罗马天主教会成为高高凌驾于一切世俗权力之上的最高权力机构，而中世纪西欧社会的一切弊病和衰弱征象都根源于基督教文化的内在矛盾。在这种情况下，唯一现实的改革就只能从基督教自身的改革开始，唯有宗教改革才是西方近代文化的真正的逻辑起点和历史起点。但是，在马丁·路德发起宗教改革运动之前，意大利和法国的人文主义者们已经开始对基督教信仰进行釜底抽薪的改造工作，他们要用感性的、自然的人性来取代唯灵主义的崇高神性，试图将基督教信仰重新建立在人性的基础上。人文主义的这种迂回战术虽然不如宗教改革运动那样直截了当地导致了罗马教会一统天下的破裂，但是它仍然不失为刺破中世纪沉寂黑夜的第一道闪电，并且为宗教改革运动提供了重要的思想资源。人文主义作为一种弘扬人性的新时代思潮，是文艺复兴运动结出的硕果，因此，意大利和南部欧洲的文艺复兴运动与德国和北部欧洲的宗教改革运动一样，共同构成了西方中世纪文化与近代文化的历史分水岭。
1453年对于西欧的基督徒来说是一个重要的年份，那一年强悍的奥斯曼土耳其人攻陷了在亚欧大陆接壤处屹立了千年之久的君士坦丁堡，毁灭了罗马帝国的不散阴魂——东罗马帝国（拜占庭帝国）。而在此之前，信奉伊斯兰教的土耳其人就已经占领了巴尔干半岛和塞尔维亚、保加利亚等地，直接威胁着多瑙河彼岸的匈牙利和神圣罗马帝国。西欧的基督徒们面对着土耳其人的猛烈攻势惶恐不安，他们深深地感叹，当年曾对异教世界发起十字军东征的基督教世界，现在已经在异教徒的威迫之下处于岌岌可危的境地了。
然而，这种军事上的失败却对西方文化产生了一个极其重要的积极后果，这个后果在当时也许并没有被人们太多地注意到，这就是君土坦丁堡的陷落造成了灿烂辉煌的希腊文化遗产向西欧天主教社会的大量流归，从而引发了长期处于愚昧落后状态中的西欧人对阔别已久的古典文化的全面模仿和复兴。这就是传统意义上所理解的“文艺复兴”（Renaissance），即认为15世纪欧洲古典文化的复兴是土耳其人攻占君士坦丁堡和大批希腊人流归西方的结果。
关于文艺复兴的原因和历史意义问题，学术界一直存在着不同的看法。早在1756年，伏尔泰就在《论各族的风尚与精神》一书中指出，文艺复兴的意义不在于复古，而在于创新。文艺复兴的辉煌成就是意大利人天才创造的产物，而不是君士坦丁堡的希腊逃亡者们带来的礼物，后者至多不过是把希腊文教给了意大利人。伏尔泰的这种观点在19世纪中叶以后受到越来越多的历史学家的支持。在关于文艺复兴的最权威的著作《意大利文艺复兴时期的文化》中，布克哈特认为，所谓“文艺复兴”那个时代的丰富内容主要应该归功于意大利人的天赋和个人主义。
他在该书的第三篇“古典文化的复兴”中强调：“作为本书的主要论点之一，我们必须坚持的是：征服西方世界的不单纯是古典文化的复兴，而是这种复兴与意大利人民的天才的结合。”他提出许多证据说明，在“文艺复兴”时期来临以前，希腊罗马文化在意大利的社会生活中就已经有着强有力的影响，这种影响在12世纪托斯卡纳的建筑和“拉丁诗歌”中就显而易见”1参见【瑞士】雅各布·布克哈特著，何新译：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第166~170页。。自从布克哈特的这部研究文艺复兴的权威性著作出版（1860年）以来，引起了各种见仁见智的观点。尤其是到了20世纪，出现了一些贬低“文艺复兴”的历史意义的看法，例如查尔斯·霍默·哈斯金斯认为，文艺复兴时期的许多文化成就早在12世纪时就已经出现了，他认为在中世纪和文艺复兴时期之间并没有"明显的和剧烈的变化”，“中世纪并非像前人想象的那样黑暗和僵化，文艺复兴亦非那样辉煌和突如其来。”2C.H.Haskins:The Renaissance of the Twelfth Century,Cambridge,U.S.A.1927,p.178.爱丁堡大学教授丹尼斯·海则在“新的综合”的基础上强调，古典文化的“复兴”对于14——16世纪意大利文化的繁荣并不具有十分重要的意义，在君士坦丁堡陷落以前，意大利就已经显示出文化发展的迹象。“在意大利，不论是在文化领域还是政治领域，任何重要的事情都在15世纪末以前早已发生；实际上，是在1453年很久以前发生的。如果但丁可以归属于中世纪，彼特拉克则不能；而在科卢乔萨卢塔蒂（1406年卒）那一代的佛罗伦萨，意大利世界所独有的一切几乎全都略具规模了。”3【英】G.R.波特编，张文华、马华译：《新编剑桥世界近代史》第一卷《文艺复兴》，中国社会科学出版社1988年版，第2页。
布林顿教授等人在综合各家之说的基础上对文艺复兴进行了评说：“文艺复兴时代的人士受中世纪先人们学识与艺术的恩惠，无疑地实在很多，而且，文艺复兴时期的人士们也无疑地与他们的祖先一样地笃信宗教，轻信人言，满怀阶级意识和封建思想。可是他们也是唯物论者、怀疑论者和个人主义，这些都是中世纪闻所未闻的。文艺复兴有它本身鲜明的风格，既非全部中世纪的，亦非整个近代的，而是一种过渡时代的风格。"4【美】布林顿、克里斯多夫、吴尔夫著，刘景辉译∶《西洋文化史》第四卷，台湾学生书局1984年版，第20～21页。"这种把文艺复兴看做是欧洲中世纪文化与近代文化的"过渡时代"的观点是比较客观的，它表明，文艺复兴时期是一个混杂着一切旧历史时代的残余和新历史时代的萌芽的大熔炉。正因为如此，我们在那个时期的一切伟大人物身上，都可以看到明显的自我矛盾的特点。他们既具有开拓新生活的杰出才能和非凡勇气，又带有许多中世纪的陈腐气息和怪诞念头。
文艺复兴主要是一场意大利的运动，虽然它也曾向阿尔卑斯山以北的地区扩散，但是它的发源地和精华部分都集中在意大利。14—16世纪（即文艺复兴时期）的意大利是一个自由散漫的社会，在政治上和道德上都是一片混乱状态，然而个人主义却在茁壮成长。这种公开呼吁人性权利和理直气壮地追求现世快乐的个人主义，对于打破中世纪基督教文化的普遍虚伪状态，乃是一种最直接、最有效的方式，但是它同时也使整个意大利社会陷入了一种无序状态。文艺复兴时期的意大利人在文学艺术方面显示出极高的造诣，在生活中表现出敢为天下先的自由人格，但是他们的道德腐败状况同样也给淳朴愚钝的北部欧洲人民留下了极其深刻的印象。在当时北部欧洲人民的眼里，意大利就是一个藏污纳垢之所，意大利人就是魔鬼的化身5例如在莎士比亚笔下，许多奸诈阴险、道德败坏、唯利是图的恶棍都是意大利人，如《奥赛罗》中的伊阿古、《辛白林》中的阿埃基摩、《威尼斯商人》中的夏洛克（尽管他是一个意大利的犹太人）等。。但是，或许正是这种蔑视任何道德规范的自由人格和追求现世享乐的个人主义价值观，使得意大利人率先突破了中世纪罗马天主教会的那套虚伪的道德体系和信仰樊篱，发起了具有划时代意义的文艺复兴运动。
文艺复兴主要甚至仅仅是一场文学艺术方面的复兴运动，它的全部兴趣都在于发掘优美的古典艺术风格和典雅的拉丁文风。有文化的意大利人都把眼光投向了古代的文学、雕塑和绘画作品，那个时期最杰出的人物就是但丁（他是文艺复兴的思想先驱）、彼特拉克、薄伽丘、布鲁尼、乔托、波提切利、达·芬奇、拉斐尔、米开朗琪罗等等，他们全部都是文学艺术方面的巨匠；而那个时代留给后世的最辉煌的成就则是《神曲》、《歌集》、《十日谈》等文学作品和《维纳斯的诞生》、《蒙娜丽莎》、《西斯廷圣母》等艺术精品。这些优秀作品都表现了那个时代的共同特点，即人性的觉醒、个性的解放和感性之美。
文艺复兴时期的文化呈现出一种艳丽的感性色彩，而不是深沉的理性特点；它并非18世纪那样的深刻反思的时代，甚至也不像17世纪那样是一个充满了怀疑精神的时代，而是一个崇拜权威的时代，只不过把崇拜的对象由中世纪推向了古代。文艺复兴时期的大师们用古代的权威代替了教会的权威，又在古代权威的外衣下填充进感觉主义和个人主义的内容。古代的权威只是一个冠冕堂皇的幌子，而人的感性权利才是真正的实质。文艺复兴并非复兴了古代世界的所有东西，而仅仅只是复兴了古代世界中的那些富有人性和感性特点的东西。因此这种“复兴”在文学艺术上的成就琳琅满目，在哲学和科学上的成就却寥若晨星。
质言之，文艺复兴时代的特点就是感性的解放，即以感性意义上的人性来反对抽象的神性，以生机盎然的现世生活来反对枯燥冷漠的天国理想，以人的正常情欲和感官享乐来反对中世纪的禁欲主义和变态虚伪。“文艺复兴已厌倦原罪，令人心悸的、神秘的死后之恐怖，它不再理会死亡，开始面对生命，早在席勒及贝多芬之前，它便唱出快乐的、无比的颂歌礼赞欢乐。”6【美】威尔·杜兰著，幼狮文化公司译：《世界文明史·文艺复兴》下册，东方出版社1999年版，第915页。
二、人文主义
文艺复兴的一个重要特点是对优美的古典语言——希腊语和罗马时代的拉丁语的推崇，正是在这些优美的古典语言基础上，才产生了西塞罗的庄严华丽的修辞文体和维吉尔的幽婉感人的诗歌风格。这种对古典语言、文风的重视与研究导致了人文主义者的出现。“人文主义者”（Humanist）最初是指一批专门从事西塞罗的所谓“人文学”（studia humanitati）的研究者。这种“人文学”包括修辞学、文法、历史、诗歌和伦理学等，但是并不包括自然科学和哲学。人文主义者以精通古典文化而著称，然而他们却根据一种感性原则来取舍古典文化。希腊罗马的雕塑艺术、西塞罗的文风和维吉尔的诗歌被继承和发扬光大，古代的科学和哲学却被忽视了。人文主义者不仅对古典文化的内容深感兴趣，他们更欣赏古典文化的形式，这种癖好导致了对古代拉丁文体的狂热模仿和对各种古代文本的抄录与收集。彼特拉克（Petraca，1304—1374年）在这方面堪称为典范，他收集了古罗马作家（如西塞罗、李维等）的大量书简和手稿，建立了一个具有相当规模的私人图书馆。他仿效古代拉丁文体，尤其是西塞罗的文体，给那些死去了上千年的古典作家们写了许多辞藻华美、热情洋溢的书信。他还仿照维吉尔的史诗《艾涅阿斯纪》的韵律，创作了一首拉丁叙事诗，讴歌第二次布匿战争中的罗马英雄西庇阿。尽管彼特拉克对崇高典雅的拉丁文情有独钟，但是他最出色的和对后世影响最大的作品却是他写给心爱的恋人劳拉的一系列意大利文抒情诗。这种抒情诗的形式被称为意大利商籁体（Sonnet，意即短歌）或十四行诗，这种优美的诗体是彼特拉克从意大利民间歌谣中发展出来的。这位毕生极力效法古代拉丁文体的诗人，却无意中成为近代民族语言文学的创始人。
那个时代的诗人和文学家们，如彼特拉克、布鲁尼、薄伽丘等，虽然都是当时的博学之士，但是他们却对深奥晦涩的经院哲学和仍然停留在奇思异想的思辨水平的中世纪科学（如炼金术等）丝毫也不感兴趣。例如彼特拉克就对亚里士多德极为反感，这倒不是因为他不喜欢亚里士多德著作的内容，而是由于他对亚里士多德体系在中世纪经院哲学中的滥用深恶痛绝。至于那些文化水平较为低下的艺术家们，更是将一切高深而抽象的理论都抛置于脑后，深深地植根于感性的现实生活中。他们的那些不朽的绘画和雕塑作品，在很大程度上是一种为艺术而艺术的结果。
由于那种"信而好古"风气的影响，文艺复兴时期的人文主义者们搜集和编纂了大量古代作家的作品，与此同时，对拉丁文圣经以及许多被中世纪教会奉为圭臬的经典文献的批判性考证工作也开始大规模地展开。罗伦佐·瓦拉不仅对照希腊文圣经指出了拉丁文圣经中的许多翻译错误，而且还以大量事实为根据揭露了《艾西多尔文献》中的"君士坦丁赠礼"是伪造之作。这种考据古迹和收集希腊文本的工作，得到了意大利的一些显贵家族如梅狄奇家族的大力支持。在意大利人文主义者中，西塞罗的怀疑主义和伊壁鸠鲁的快乐主义深受欢迎。西塞罗曾主张，有教养的人可以用通俗的方法来讨论哲学问题，此外他还强调过知识的相对性。西塞罗的这些思想与他的华美文风一样深受热衷感性的意大利人喜爱，这些意大利人对于中世纪烦琐玄奥的经院哲学一向感到头痛。伊壁鸠鲁的快乐主义对意大利人来说更是一座发掘不尽的精神宝库，它实际上成为整个意大利人文主义的理论基础。就此而论，文艺复兴时期在思想上绝非一个深刻的时代，而人文主义则是一种感性十足的文化思潮。
人文主义的精神实质就是人性的解放，它热情讴歌曾经被基督教倍加贬抑的自然人性和世俗生活，它的目的是要把人的自然欲望的满足和感性享乐由教士阶层的偷偷摸摸的勾当转变为所有人的理直气壮的行为。在薄伽丘的《十日谈》中，既有对教士们的虚伪丑行的揭露与针砭，也有对物质享乐和两性之爱的赞美;在拉斐尔的名画《西斯廷圣母》中，一种充满了人间情调的女性魅力取代了长期笼罩在圣母身上的干瘪乏味的神性光环——-玛利亚第一次由一个令人敬畏的圣母变成了一个令人爱恋的女人。16世纪的一位人文主义者卡斯提利昂在《弄臣》一书中对人体、大自然以及世俗世界的一切事物都进行了热情洋溢的赞美∶
现在，来想一想人的形体吧!它也可以称为一个小世界;身体上每一部分的构成都是艺术的，而非偶然的，整个形体是最美丽绝伦的·…·美丽的天空，美丽的地球，美丽的海洋，美丽的河流，美丽的树林、树木、花园，美丽的城市，美丽的教堂、房屋、军队。总之，这种标致与圣洁之美是每一样事物奇妙的属性，而且，或许可以这样说，每一样东西都有善与美。7转引自【美】布林顿、克里斯多夫、吴尔夫著，刘景辉译∶《西洋文化史》第四卷，台湾学生书局1984年版，第105~106页。
这种对自然人性和世俗生活的公开赞美无情地撕破了中世纪基督教社会的虚伪面纱，鼓励人们心安理得地去享受世俗生活，但是它同时也怂恿了一种罗马式的奢靡放荡的生活态度。
意大利的人文主义者虽然憎恶基督教的灭绝人性的唯灵主义理想，大力倡导享受人间快乐，但是他们的最终目的并非从根本上否定基督教信仰（这是18世纪法国启蒙主义者的历史使命），而只是想驱散笼罩在基督教之上的虚幻灵光，破除强加在基督徒身上的禁欲主义符咒，用人性的、感性的和个人主义的因素来充实和改造基督教，使它更少一点中世纪陈腐的神秘气息，更多一点亲切的人情味。人文主义者反对基督教的唯灵主义理想和揭露神职人员的虚伪丑行，但是他们却并不想触动罗马天主教会一统天下的政治格局，更不敢得罪有权势的教皇和红衣主教们。人文主义者并不像稍晚的宗教改革家那样要从根本上改变基督教的思想体系和组织结构，纯洁基督教的信仰与道德，他们中间没有一个人敢像马丁·路德那样公然把罗马教皇称为"敌基督"。即使是被称为"人文主义巨匠"的伊拉斯谟，也谦卑地向罗马教会和教皇献媚道∶"我的所有才能都是为了光耀基督，是为罗马教会，特别是为教皇效劳的。"正因为如此，许多人文主义者都供职于罗马教廷，一些附庸风雅的教皇和主教大人也对人文主义者的艺术作品格外青睐，使之得以堂而皇之地呈现在教堂的拱顶和墙壁之上。质言之，人文主义者只是从罗马天主教会内部悄悄地对基督教信仰进行人性化的改造，他们并不敢公然地触犯教会和教皇的权威。如果说宗教改革的特点是为了维护基督教的纯正信仰和道德而反对罗马教会，那么人文主义的特点恰恰是利用罗马教会的保护来揭露基督教信仰和道德的虚伪性。
意大利的人文主义是由梅狄奇等显贵家族大力支持的一场富丽豪华的文化运动，是纸醉金迷的意大利享乐主义与高贵典雅的古典文化相结合的产物，它从头到脚都流露出一股雍容华贵的富贵气，这种富贵气在彼特拉克的十四行诗、波提切利的绘画和米开朗琪罗的雕塑中随处可见。布克哈特援引一种流传甚广的说法道∶"这个运动的最大的坏处可以说它是排斥人民大众的，可以说通过它，欧洲第一次被鲜明地分成为有教养的阶级和没有教养的阶级。"8【瑞士】雅各布·布克哈特著，何新译∶《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第167页。由于当时的意大利人的文化水平普遍较高（布克哈特认为，即使是意大利艺术性最强的诗人塔索的作品，在最穷苦的意大利人那里也是人手一篇的），因此，有教养与无教养的阶级划分就表现为以阿尔卑斯山为界限的地域划分，即文明的拉丁世界与愚昧的日耳曼世界之间的划分。
人文主义这种富丽豪华的运动只能以富庶而文明的意大利作为最合适的土壤，一旦越过阿尔卑斯山，传播到贫穷愚钝的北方世界，它就从对优美的古典文化的考据和模仿运动演变为民族语言文学的复兴运动。在法国、英国等地，彼特拉克和波提切利作品中的那种阳春白雪情调荡然无存，而源于薄伽丘《十日谈》的平易近人甚至略带低俗的平民风格却大行其道。在乔叟的《坎特伯雷故事集》和拉伯雷的《巨人传》中，都可以看到《十日谈》的深刻影响，这些用不同的民族语言写成的文学作品对于近代英语和法语的形成起到了重要的作用。就此而论，人文主义在北方世界中所起的这种振兴民族语言文学的历史作用或许比它在意大利"复兴"古典文化的贡献还要更加重要一些。人文主义对于伊丽莎白时代英国戏剧文学的兴起产生了重大的影响，英国最伟大的剧作家莎士比亚就是一个著名的人文主义者。在他的那些脍炙人口的剧作——《哈姆雷特》、《奥赛罗》、《李尔王》、《罗密欧与朱丽叶》、《威尼斯商人》等中，歌颂尘世生活的人文主义思想与广阔的社会生活图景、优美的戏剧文学语言有机地结合在一起。在法国，人文主义的影响在17世纪崛起的古典主义文艺思潮中明显可见，15、16世纪在意大利的教堂中见到的那些优美华贵、崇高典雅的艺术品，在17世纪中叶以后重现于路易十四的宫廷中。
三、马丁路德的宗教改革
对于生活在北部欧洲的日耳曼人来说，意大利的文艺复兴和人文主义不过是一些无聊而昂贵的精神奢侈品。与意大利人相比，缺乏教养的日耳曼人既没有什么值得炫耀的古代文化传统可以“复兴”，也不具备创作和欣赏那些优美作品的艺术天赋和闲情逸致。在1500年的德国和北欧，一般人民的经济生活水平和文化修养较之10世纪时的状况并没有什么实质性的改变。然而，尽管物质条件和知识状况极为落后，德国人和北欧人在宗教信仰方面却比意大利人更加虔诚，道德风尚也远比后者淳朴得多。在整个中世纪，罗马教会始终掌握在文明狡诈的南方人——意大利人、西班牙人、法国人手中，意大利的教皇和主教们打着上帝的旗帜从事各种邪恶的勾当，这种对于基督教信仰的逢场作戏和阳奉阴违态度早就在虔诚的日耳曼人心中引起了强烈的不满;而罗马教会依仗自己在宗教上、政治上和文化上的优势地位，对愚昧虔诚的北方日耳曼人所进行的精神统治和经济盘剥，更是激起了北方民族的极大愤慨。罗马教会对信仰的亵渎，堕落的道德状况，对北方民族的长期欺压愚弄，以及与日耳曼诸侯们所结下的历史夙怨，共同促成了北部欧洲的宗教改革运动。
自从"阿维农之囚"和"教会大分裂"以后，罗马教皇至高无上的权威地位受到了极大的挑战，从而使人们对于民族宗教产生的可能性有了最初的意识。在这种情况下，一些具有改革思想的神学家，如14世纪学识渊博的牛津大学教授约翰·威克里夫和他的思想继承者、布拉格大学校长约翰·胡斯，以及德国的一些神秘主义者，如艾克哈特大师和他的学生陶勒儿、苏索等人，都对正统天主教会的宗教观点、组织原则和腐败行为进行了无情的抨击。他们主张以圣经而不是教皇作为基督教会的唯一权威，反对罗马教会的思想专制和腐败行径，主张建立民族教会，轻视教会礼仪和神职人员在灵魂得救中的中介作用，提倡信徒通过内心的虔诚直接与上帝交往。这些主张虽然被罗马教会冠之以"异端"之名，胡斯等人也遭到宗教裁判所的残酷迫害，但是这些"异端"思想的滑涓细流，最终却发展成为16世纪宗教改革的惊天巨澜。
马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）出生于德国艾斯莱本的一个质朴而贫穷的农民家庭，父母都是虔诚的基督徒。1501年，路德进入当时德国最著名的爱尔福特大学学习，在校期间深受唯名论思想和人文主义的熏陶。1505年路德大学毕业后，正准备继续深造法学的时候，遭遇了一次突如其来的雷击，这个意外事故使年轻的路德对生命有了全新的认识，他放弃了从事法学研究的初衷，成为爱尔福特奥古斯丁修道院的一名修道士。
1507年路德被祝圣为神父，此后又出任过多种圣职。在修道期间，路德常常以斋戒、自我鞭答等各种中世纪最为称道的方法来折磨自己的肉体，但是这些做法并不能消除他在精神上的罪孽感。后来他终于在德国神秘主义者斯托皮兹的启发下，从《新约·罗马书》中领悟了“义人必因信得生”的道理，寻找到一条通过内在的信仰而非外在的苦行来解脱罪孽和获救的道路。
1512年路德获神学博士学位并接替斯托皮兹任维滕贝格大学神学教授，此后路德开始潜心研究奥古斯丁和德国神秘主义者的思想，并表现出对教会腐败的不满和改革教会的愿望。1514年教皇利奥十世把美因兹大主教的职位卖给了勃兰登堡的阿尔贝特，后者则决定在他管辖的三个教区内出售修建圣彼得大教堂的赎罪券，而负责这次兜售活动的就是多米尼克修会的台彻尔。这位修道士在推销赎罪券的过程中宣称，无论一个人犯了多么严重的罪，也无论他是活在世上还是正在炼狱里遭受烈火的焚烧，只要有人愿意出钱为他购买教会颁发的"完全赎罪券"，他的一切罪过立即就会得到赦免。这种“钱箱一响，灵魂升天”的急功近利的赎罪观极大地激怒了马丁路德，成为了宗教改革运动的直接导火索。1517年10月31日，路德在维滕贝格大教堂门口贴出了"欢迎辩论"的《九十五条论纲》，对“这种荒唐的赎罪教义”进行了猛烈的抨击：
（27）那些说钱币一叮当落入钱筒灵魂就超脱炼狱的人，是在传人的捏造。
（36）每一个真悔改的基督徒，即令没有赎罪票，也完全脱离了惩罚和罪债。
（76）反之，我们认为教皇的赎罪票，对最小之罪的罪债也不能除去。
（86）教皇的财富今日远超过最富有者的财富，他为建筑一个圣彼得教堂，为何不用自己的钱，而要用贫穷信徒的钱呢？
（93）那些向基督徒说："十字架，十字架"，而自己不背十字架的先知，永别了！9【德】《路德选集》上册，金陵神学院托事部、香港基督教辅侨出版社1957年版，第6～11页。
《九十五条论纲》的颁布拉开了宗教改革的序幕，路德的名字在两个星期之内就传遍了全德国。1518年7月，路德与天主教神学家埃克在莱比锡展开论战，在辩论中路德明确断言圣经权威至上，否定教皇权威，并表示赞同被康斯坦茨公会议判为异端的胡斯的一些思想。路德的言论授予罗马教廷以异端的把柄，但是路德由于得到萨克森选帝侯和德国广大民众的支持，再加上他本人生就一副宁折不屈的英雄性格，因此在罗马教廷的压力下，路德不仅没有屈服，反而更加激进。1520年他发表了被誉为“宗教改革三大论著”的《致德意志基督徒贵族公开信》、《教会被囚巴比伦》和《基督徒的自由》，这三篇文章标志着他与罗马教廷的公开决裂，同时也阐明了新教的基本原则。在前两篇文章中，路德揭露教会的腐败，反对教权至上，呼吁德国贵族们支持宗教改革，建立民族教会，简化繁缛的宗教仪式，废除神职人员独身制。在后一篇文章中路德阐释了他的“因信称义”思想，使该思想成为新教神学理论的核心和基础。这三篇文章很快就传遍德国，并传入瑞士、法国、荷兰、意大利、英国等地。在国内，路德成为受人敬仰的民族英雄；在整个欧洲，他成为公认的宗教改革领袖。同年10月，罗马教廷在德国公布了将路德革除教籍的上谕，路德则针锋相对，当即发表《敌基督的谕令应予反对》一文，宣布罗马教廷已成为敌基督的中心，并在支持他的市民和学生们的庄严圣歌声中烧毁了教皇谕令和罗马教会法规。1521年路德应神圣罗马帝国皇帝查理五世之召，前往沃尔姆斯帝国会议陈述自己的观点。面对着来自罗马教会和帝国皇帝两方面的压力，路德坚持自己的宗教主张，明确地宣称∶"我的良心是为上帝的话所约束。除非有人能够根据圣经而用理智的明晰论据来说服我，我不愿，亦不能
取消前言。"10【德】《路德选集》上册，金陵神学院托事部、香港基督教辅侨出版社1957年版，导论第15页。
由于路德在此次会议上的强硬态度和激烈措辞，他大大地激怒了帝国皇帝和各位主教，然而同时也赢得了参加会议的一些德国贵族的同情与支持。在这些贵族中，尤其以萨克森选帝侯腓特烈保护路德的决心最为坚定。这位被时人称为"智者"的选帝侯为了帮助路德躲避帝国的通缉令，将他藏匿到艾森纳赫附近的瓦特堡，路德的后半生不得不在瓦特堡等地过着与世隔绝的隐居生活。在隐居期间，路德把《圣经》翻译成德语11对于文化水平低下的德国大众来说，路德翻译的德文《圣经》成为他们文化启蒙的重要入门书，他们正是在阅读德文本《圣经》的过程中逐渐文明化的，而现代德语的形成也是以此作为开端。海涅说∶"这个马丁·路德却不仅给我们行动的自由，而且也给我们行动的手段，这就是说，他给精神一个肉体。他也给思想一种语言。他创造了德语。"（【德】亨利希·海涅著，海安译∶《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974年版，第45页。），对早年的宗教思想进行反省，写了大量的论著，并密切关注国内宗教改革运动的发展以及由宗教改革引起的骑士暴动（济金根暴动）和德国农民战争的动向。晚年的路德在宗教态度上趋于稳健，早年慷慨激昂的激进思想变成了冷静深刻的理论批判，但是对于罗马教会的抨击却从来也没有停止过。尽管在汹涌澎湃的宗教改革运动中出现了不少分支、派系，但路德仍然是德国新教徒的最富有感召力的精神领袖。1525年路德与原修女凯瑟琳·冯·波拉结婚，为废除神职人员独身制作出了表率。萨克森选帝侯把维滕贝格临近易北河岸的一所小楼赠与路德居住，此后路德与他的妻子和五个孩子一起在这里过着俭朴而悠闲的农渔生活，并不时到附近的地方去讲道。这种平静的田园生活一直持续到这位伟大的宗教改革家去世为止。
宗教改革导致了基督教世界的大分裂，造成了新教与天主教之间的对立，但是路德的初衷并非是要分裂教会，他只是想革除教会的弊端，使基督教变得更为纯洁一些。在发表《九十五条论纲》时，路德本人并未意识到他已经发动了所谓的"宗教改革"，更没有想到他的这种做法最终竟会导致"新教"的产生12"新教徒"（Protestant）一词的原意是"抗议者"，即对罗马教会的抗议者。这个词的最初含义并非表示一个有着某种独立见解的宗教派别，而仅仅只是代表着一些对罗马教会的做法持有不同意见者——在1529年召开的斯拜耶帝国会议上，一小群同情路德思想的代表（包括6个诸侯和14个城市代表）向会议提交了正式的"抗议书"，这些人就被称为"抗议者";后来所有赞同路德和其他宗教改革家的宗教思想而与罗马天主教会相对抗的基督徒都被冠之以这个名称。。然而，路德的思想和行动却在客观上导致了基督教世界翻天覆地的变化，他本人也因此而成为影响西方文化命运的最重要的历史人物之一。
路德的宗教改革呼声之所以能够深入人心，并且出乎他本人意料地导致了新教的产生和基督教世界的大分裂，主要是由于他所宣扬的宗教思想表达了当时德国乃至整个欧洲（尤其是北部欧洲）的平信徒的普遍意愿。这些平信徒早已对罗马教会和神职人员的腐败行为深恶痛绝，他们要求以真诚的信仰来代替各种虚假的形式，以福音书的权威来代替教皇和神职人员的权威。路德宗教改革思想的核心观点——"因信称义"，正是广大基督徒的这种意愿的集中表现。路德坚持认为，一个人心中如果没有对上帝的坚定信仰，那么任何善功，如朝拜圣地、参加十字军、购买圣徒遗物或赎罪券等等，都是没有用的;反之，如果他心中已经有了信仰，那么也就不再需要任何善功了。在路德看来，信仰是灵魂获救的唯一根据，是蒙受上帝恩典的唯一确证，"只是信，不是行为，才使人称义，使人自由，使人得救。"13【德】《路德选集》上册，金陵神学院托事部、香港基督教辅侨出版社1957年版，第356页。
研究宗教改革的著名学者林赛写道∶"当路德宣称，一个真正信奉基督的人必须直接和怀着对上帝的真实信仰依靠上帝，上帝才会通过基督对他说'我是你的救世主'时，他就是重新发现了宗教。"14【英】托马斯·马丁·林赛著，孔祥民等译;《宗教改革史》上册，商务印书馆1992年版，第370页。路德在人的内心世界中发现了宗教。他通过对信仰的强调而把宗教的基础从天上搬到了人间，从教会搬到了个人的内在体验中。这样就把灵魂得救的钥匙由教会和神职人员手中转到了每一个拥有真正信仰的基督徒手中，把人从外在性的善功和圣事的枷锁中解放出来，使人获得了精神上的自由。路德把神圣的东西降低到世俗的水平，简化了基督教的繁褥圣事和礼仪15路德把天主教的七项圣事，即洗礼、坚振、告解、圣餐、神品、婚配、终傅，缩减为洗礼和圣餐两项，精简了教会仪式，建立了"廉洁教会"。;同时他也把日常生活和职业劳动提升到神圣的高度，身体力行地为一种圣洁的世俗生活作出了表率。总之，路德打破了神圣与世俗之间壁垒森严的对立状态，使二者融为一体，在最平凡的日常生活中发掘崇高的神性，在个人的内在信仰和精神自由的基础上重建了基督教。
四、英国的宗教改革
与普世性的罗马天主教不同，新教并非一个统一的阵营，而是一些民族宗教的总称。新教本身就是分裂的，新教的三大主流教派——路德宗（信义宗）、加尔文宗（归正宗）和作为英国国教的安立甘宗（圣公会）在起因、发展经历和宗教思想方面互不相同，相互之间也存在着巨大的思想分歧，但是它们都是在反抗罗马天主教会的过程中产生的，都表达了北方民族摆脱罗马教会的专制统治、建立民族教会的强烈意愿。
英格兰的宗教改革不像德国宗教改革那样，最初在民间爆发，然后逐渐扩散到贵族和上层社会中，而是由国王用行政手段自上而下地推行的。在英格兰的宗教改革活动中，纯粹宗教或神学方面的问题并不突出，而且也不像德国宗教改革运动那样，凝聚着朴素的德国人民对于腐败的罗马教会的强烈的道德义愤和民族仇恨。英格兰宗教改革更多的是出于现实政治和国家利益方面的考虑，它的主要目的不是为了弘扬信仰和纯洁教会，而是为了维护民族的尊严;它的导火线也不是由于天主教会兜售赎罪券的丑恶行径，而是因为一场关系到王位继承问题的离婚案。
16世纪上半叶统治英国的是亨利八世（1509—1547），他的原配夫人凯瑟琳先后为他生了6个孩子，但是只有女儿玛丽一人长大成人。当时在英格兰尚无女王临朝的先例，因此亨利对自己的王位继承问题大伤其神。同时这位风流的国王爱上了一位美貌宫女安妮·布琳，于是他在1529年向罗马教皇提出了与凯瑟琳离婚的请求。这个请求遭到了教皇克莱门七世的拒绝，一意孤行的亨利八世一怒之下与罗马教皇反目成仇。1532年初，在他的压力下，国会通过了一项法令，规定未经国王许可，神职人员不得向罗马教廷交纳首年圣俸;不久又通过法令，禁止国民向罗马教廷上诉一切案件。1533年，在由国王本人亲自任命的坎特伯雷大主教克兰默的主持下，英国法庭正式判决解除亨利与凯瑟琳的婚姻;与此同时，亨利与已有身孕的安妮·布琳的秘密婚姻也被宣布为合法（布琳不久后生下一女，即后来的伊丽莎白女王）。
亨利的狂妄之举使教皇克莱门七世大为光火，他于1533年7月11日发布了一道诏书，宣布亨利的离婚判决无效，并以开除亨利教籍相威胁。亨利则针锋相对，迫使国会通过了一系列法令，禁止向教皇缴纳贡税，废止一切效忠教皇的宣誓和有利于确立教皇权威的条款。1534年11月，英国国会通过了著名的“至尊法案"（Act of Supremacy），该法案明文规定：“国王陛下、他的后嗣和继承者，这个王国的诸国王，应取得、接受和被称为那叫做安立甘教会（Anglicana Ecclesia）的英格兰教会在尘世的唯一的最高首脑。”16转引自蒋孟引主编：《英国史》，中国社会科学出版社1988年版，第302页。“安立甘”为英文Anglican的音译，原意即“英格兰的”。
“至尊法案”的颁布标志着英格兰教会与罗马教会的正式决裂，由此揭开了英国宗教改革的帷幕。这场看起来是由于偶然事件（离婚）而引起的宗教改革，实际上在背后却隐藏着更为深刻的原因，这就是英格兰人民对于罗马教会一贯采取的盛气凌人姿态的潜在反感。英格兰由于其特殊的地理位置，很容易培养出一种孤傲的心理，即所谓“英格兰是属于英格兰人的”这种心理。而且自从13世纪的自由大宪章颁布以来，在英国社会各阶层中就逐渐形成了一种“法在议会，王在法下”的法律意识。这种法律意识一方面限制了国王的权力，保证了贵族和人民的基本权利，另一方面也极大地加强了英格兰人民的相互认同感，形成了近代英格兰民族国家的雏形。亨利八世之所以敢于公然与罗马教会决裂，根本原因就在于他成功地利用了这种民族情绪。
然而，亨利八世本人并不想走得太远。虽然已经与罗马教会反目，亨利八世仍然宣称自己是正统的天主教徒，在英国教会中保留天主教的教义和教仪，并且明确表示与欧洲大陆的新教划清界限。他把英国宗教改革限制在一个狭小的范围内，其主要内容包括两点∶一是确立英国国王对于英格兰教会的至尊地位，二是剥夺修道院的土地和财产。前者有利于加强王权，后者则在客观上导致了英国新兴资产阶级的产生——在变卖修道院财产的过程中，一些世俗地主和乡村贵族的财富激增，这些新兴的资产阶级成为拥护英格兰宗教改革的最坚决的力量。更为重要的是，修道院土地产权的变动又引起了对公用土地的圈占，开启了英国资本主义的原始积累过程，并且为伊丽莎白时代的经济繁荣创造了条件。
亨利八世一旦点燃了英格兰宗教改革的引信，激进的新教徒们就力图 把改革运动推向更加彻底的地步，他们要求允许教士婚娶、废除密室忏悔制度、在宗教仪式中用英文取代拉丁文，以及其他一些被欧洲大陆的新教教派所实行的宗教措施。于是，亨利就不得不面临着来自两个相反方面的威胁，他伸出右手来对付罗马天主教会，又伸出左手来对付国内的新教徒（这些新教徒在思想方面深受加尔文教的影响）。这种暧昧的态度导致了国内宗教矛盾的激化。
亨利八世死后，英格兰的宗教势力分为三派——一部分英格兰人继续保持亨利八世的不偏不倚的宗教态度，在罗马天主教和新教之间走钢丝;另外两派分别为力图 恢复教皇权力的天主教徒和试图全面推行大陆宗教改革路线的新教徒。年幼的爱德华六世（他是亨利的第三位妻子简·西摩所生）继位以后，以萨默塞特公爵为首的摄政会将政策向新教一边倾斜。然而，当"血腥的玛丽"（她是亨利的第一位妻子凯瑟琳所生）于1553年继早夭的爱德华六世执政之后，却开始在其表兄神圣罗马帝国皇帝查理五世的支持之下，极力重建天主教在英格兰的统治地位，对新教势力进行了残酷的镇压（"血腥的玛丽"因此而得名）。
1558年玛丽死去，伊丽莎白一世继任王位，这位女王如同其父亨利八世一样善于利用英格兰人的民族情感和致力于发展英国的国家利益，并且对宗教问题采取了一种更加灵活和宽松的策略。她改变了两位前任的偏颇立场，开创了一种兼收并蓄和宽容敦厚的时代气氛，为天主教和新教在英格兰的和平共处创造了条件。在伊丽莎白时代，英国国教会最终形成，1563年国会制定的"三十九条教规"是一部兼顾了天主教和新教利益的教规，它成为英国国教会的纲领。
伊丽莎白一方面排除来自罗马教会、苏格兰女王玛丽·斯图亚特和西班牙的天主教势力的干扰，另一方面遏制国内清教徒的激进要求17清教徒是英格兰国教会中以加尔文派宗教思想为旗帜的改革派，他们要求"清洗"国教会中保留的天主教教义和仪式，提倡"勤俭清洁"的生活方式。从最初的清教徒中不久又发展出温和的"长老派"和激进的"独立派"，这两派后来在17世纪英国资产阶级革命中发挥了重要作用。为了躲避宗教迫害，一些清教徒移居荷兰和美国，成为荷兰资本主义发展的中坚力量和美国文化的最初开拓者。，同时又从这对立的两端汲取对英格兰的经济、政治发展有利的因素。这种兼收并蓄的温和立场有利于培养岛国人民相互认同的民族感情，使他们在面对外来威胁时能够放弃宗教信仰上的分歧而同仇敌忾。英国国教会在宗教问题上并没有什么鲜明的思想特色，一切宗教观点的取舍均以对英格兰国家的发展有利为唯一准则。就此而言，英国国教会的灵魂就是所谓的埃拉斯都主义18埃拉斯都主义因瑞士医生和神学家埃拉斯都而得名，它的基本观点即主张国家权力高于教会权力并有权干预教会事务。。
然而，即使这种温和宽松的气氛也并不能够真正消解各种宗教主张和派别之间的潜在抵牾。伊丽莎白时代以后，天主教的复辟势力虽然在英国遭到了 图3-16 伊丽莎白主持上议院开幕式沉重的打击，但是新教的激进派——清教徒也同样处于受压抑的状态。英格兰的宗教改革从一开始就包含着两种不同的要求，即国王的要求和人民的要求，它们分别代表着两种完全不同的改革方向：君主的改革，是动摇不定的，是有奴役性的，是联系尘世的利益多于教旨的信仰的，它一看见使宗教改革得以产生的运动就害怕起来。这种改革虽然要与天主教义分离，但在分离过程中却要从天主教的教义里，保留其一切可以保留的东西。而人民的宗教改革却不然，它是自发的、热烈的，藐视尘世利益，接受改革原则所带来的全部后果————一句话，人民的宗教改革，是一场真正的道德上的革命，是以信仰的名义和热忱从事的改革。19【法】F.基佐著，伍光建译：《一六四○年英国革命史》，商务印书馆1985年版，第25页。
因此，从伊丽莎白时代开始，英格兰的主要宗教冲突就由新教徒与天主教徒之间的矛盾转变为英国国教派与清教徒之间的矛盾。英国国教会越是紧密地与君主专制的政治体制融为一体，要求进一步改革的新教徒们就越是清楚地意识到他们与国教派的对立同时也就是与专制政体的对立。于是，宗教上的抵悟就日益转化为政治上的两军对垒，即君主的专制与人民的自由之间的对立。这种对立是不可调和的，它只能通过社会革命的途径来加以解决，因而最终就酿成了1640年代的英国资产阶级革命（亦称"清教徒革命"）。
五、加尔文的宗教改革
在16世纪产生的新教三大主流教派中，加尔文教的发展历程可谓是最为艰难坎坷的，它是在罗马、西班牙、法国的天主教势力和德国、英国的新教势力的双重压抑之下成长起来的。如果说路德教在德国得到了诸侯们的支持，安立甘教在英国得到了国王的支持，那么加尔文教则是在民众的支持下发展起来的;它不是一个封建领地或王国的宗教，而是一个共和国的宗教。在新教的三大主流教派中，只有加尔文教在当时产生了较大的国际性影响，赢得了欧洲许多国家（以及大洋彼岸的美国）数以万计的人民的信仰。
瑞士的宗教改革运动最初是由深孚众望的"民众神父"乌利希·茨温利（Ulrich Zwingli，1484—1531年）在苏黎世发起的。受路德宗教改革思想的影响，1523年茨温利在苏黎世发表了《六十七条论纲》。在论纲中茨温利断言福音不是来自于教会而是来自于《圣经》，得救的依据是信仰，教会的唯一元首是基督本人而不是教皇，神职人员无须奉守独身主义，并且对弥撒的献祭性质、善功的救赎作用、圣徒代祷的价值以及隐修誓愿的约束力等天主教教义进行了彻底否定。茨温利的观点博得了市议会和广大市民的同情和支持，他本人也因此而成为瑞士宗教改革运动的领袖。1531年10月，茨温利率领苏黎世的新教军队与天主教同盟军在卡佩尔进行了一场激烈的战斗，苏黎世军队战败，茨温利本人也在战斗中阵亡。从此以后，瑞士宗教改革的中心就由苏黎世转移到日内瓦，茨温利所开创的宗教改革事业则由加尔文所继承和发扬光大。
约翰·加尔文（Jean Calvin，1509—1564年）（图3-18）出生于法国北部的诺阳城，早年曾在巴黎大学、奥尔良大学等名校学习拉丁文、法律和文学，是巴黎人文主义团体中的核心人物。在1532年至1534年之间，年轻的加尔文在思想上发生了一次"突如其来的转变"，处于"忽然的归正"阶段，此后他放弃了对人文科学的兴趣，成为一名宗教改革家（这段经历与路德早年遭受雷击的思想变化颇为相似，他后来创立的宗教因此而被称为"归正宗"）。此后，加尔文由于思想激进而被法国王室认作"异端"，被迫离开巴黎。1536年受日内瓦宗教改革领袖法雷尔邀请，留在日内瓦进行宗教改革实验，成为市议会的实际领导人。同年早些时候，他发表了其主要神学著作《基督教原理》，该书中所宣扬的新教思想成为加尔文在日内瓦进行宗教改革的理论基础。加尔文在日内瓦建立、"政教合一"的神权政府的尝试最初由于其过分苛刻的特点而遭到了日内瓦人的抵制，1538年7月以下层市民为主的自由派把加尔文和法雷尔驱逐出境。1540年改革派重新掌权，又把加尔文请回日内瓦主持宗教改革和市政工作。此后加尔文在日内瓦开始大刀阔斧地进行改革，其主要措施有：1.废除天主教的主教制，建立长老制;2.简化宗教仪式，在七项圣事中只保留洗礼和圣餐;3.改组市议会，建立政教合一的神权政府;4.提倡节俭，反对奢侈，严禁赌博、跳舞、酗酒、卖淫、演戏等行为;5.鼓励经商致富、放贷取利，认为正当的经济活动是增加上帝荣耀的一种途径。在加尔文及其同伴们的努力下，日内瓦成为归正宗的坚强堡垒，而加尔文本人也因此而成为归正宗的缔造者和宗教领袖。
加尔文在宗教思想上与路德的最大不同之处在于，除了坚持"因信称义"之外，加尔文也强调"善功"对于得救的重大意义。加尔文不像路德那样把信仰与善功截然对立起来，他认为信仰是灵魂获救的内在确证，善功则是灵魂获救的外在确证。一个被上帝拣选的人，他的内心深处必定充满了对上帝的信仰，他在道德行为、宗教社会活动、家庭生活和日常工作等方面也必定表现出淳朴、友爱和勤奋节俭的美德（善功）。与路德仅仅把上帝局限于人的思想（信仰）中不同，加尔文让上帝直接呈现于最平凡的实践活动—世俗生活和职业劳动中，从而使现实的经济活动获得了神圣性。正是由于这个缘故，加尔文教成为最受资产阶级欢迎的宗教。
马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中提出了一个著名的观点，即“现代资本主义精神，以及全部现代文化的一个根本要素，即以天职思想为基础的合理行为，产生于基督教禁欲主义”20【德】马克斯·韦伯著，黄晓京、彭强译：《新教伦理与资本主义精神》，四川人民出版社1986年版，第170页。。“韦伯所说的“基督教禁欲主义”就是指加尔文的新教禁欲主义，这种禁欲主义既反对“豪门的放纵挥霍”和“暴发户的奢华炫耀”，也反对游手好闲和行乞懒惰，但是它却鼓励勤劳节俭和发财致富，"它对中产阶级有节制的白手起家者怀有最崇高的道德敬意”。在保罗箴言中有“不劳动者不得食”和“魔鬼附在懒人身上”的字句，这些话成为新教禁欲主义的理论基础。在加尔文教徒看来，劳动是一种最好的禁欲手段，它可以使人抵御各种肮脏卑污的恶行的诱惑；而节俭和克制则是保持人的崇高道德境界的最有效的手段。更为重要的是，勤奋劳动与躬行节俭都是获得上帝恩典和具备纯正信仰的象征和确证，“宗教认为不停歇地、有条理地从事一项世俗职业是获得禁欲精神的最高手段，同时也是再生和信仰纯真的最可靠、最明确的证据。这种宗教思想，必定是推动我们称之为资本主义精神的生活态度普遍发展的、可以想象的、最有力的杠杆”。21同上书，第162页。这种禁欲主义的新教伦理对于英美资本主义的早期发展起到了至关重要的推动作用。
但是，这种新教禁欲主义在16、17世纪也明显地继承了中世纪天主教禁欲主义的一些不宽容成分。据统计，在加尔文执政的最初五年（1542——1546）中，因宗教信仰原因而由他本人签署批准处死者有58人，被驱逐者有76人22参见张绥：《中世纪“上帝”的文化》，浙江人民出版社1987年版，第267页。。特别是1553年由加尔文亲自定罪，以“异端”罪名烧死了从罗马天主教的宗教裁判所中越狱逃到日内瓦避难的西班牙医生塞尔维特，使加尔文派的名声在推崇信仰自由和宽容精神的进步人士心中受到了极大的损害。这种不宽容的精神到了17世纪宗教战争结束之后才逐渐消除。
在遭到各种宗教力量反对的恶劣环境中，加尔文派通过不懈的努力终于发展成为一个国际性的新教教派。在尼德兰，加尔文教在当地人民反对西班牙统治者的民族解放斗争和资产阶级革命活动中扮演了一个极为重要的角色，并且在后来成立的联省共和国（即荷兰共和国）中一直发挥着中流砥柱的作用。在不列颠，加尔文教不仅成为诺克斯领导的苏格兰宗教改革的旗帜，而且还在英格兰引发了16世纪40年代的清教徒革命（即英国资产阶级革命）。
在法兰西，加尔文教徒构成了胡格诺派（Huguenots，即"结盟者"）的主体，在法国西南部形成了很大的势力。在美国，独立战争在很大程度上是在信奉加尔文教的新英格兰孕育的。自从1620年首批在欧洲大陆遭到迫害的清教徒乘坐"五月花"号船在北美登陆后，一直到20世纪上半叶，清教徒的“勤俭清洁”精神始终是美国文化的主体精神。
除了新教三大主流教派外，16世纪还出现了一支更激进的新教教派，即再洗礼派（Anabaptists）。该派的主要特点是否认罗马教会对婴儿施洗的效力，认为只有那些能够行使自由意志的成年人自愿接受的洗礼才具有宗教效力。再洗礼派盛行于德国、瑞士、荷兰等国的农民和下层民众中，带有极其狂热的特点。如果说路德派要通过一场宗教改革使基督教回到使徒时代“因信称义”的纯洁状态，那么再洗礼派则要通过一场社会革命使基督教回到弥赛亚运动的“千禧年"的乌托邦理想。再洗礼派的信徒们在一些地方（如德国的明斯特城）建立了财产公有的社会制度，推行一种绝对的平等理想，成为近代西方社会中最早实施共产主义理想的先驱者。该派的激进主张不仅遭到了德国天主教诸侯们的残酷镇压，而且也遭到了路德派和茨温利派的坚决反对，它的一些精神领袖和组织者，如托马斯·闵采尔、胡布迈尔、曼茨、汉斯·胡特等，都被天主教和新教的当权者们处以极刑。但是再洗礼派的信仰并没有因为残酷的镇压而熄灭，它的宗教思想后来在洗礼派、教友派、孟诺派等新教教派那里得到进一步的发扬。而再洗礼派的精神领袖托马斯·闵采尔在宗教改革过程中所表述的社会变革主张，以及激进的政治、经济平等要求，与同时代英国思想家托马斯·莫尔的名著《乌托邦》共同构成了近代共产主义理想的思想雏形。从这个思想雏形中后来相继演化出17世纪英国的“掘地派运动”，18世纪法国思想家梅叶、摩莱里和马布利的私有制批判理论，以及19世纪三大空想社会主义者圣西门、傅立叶、欧文的理想社会模型，最终以批判的方式发展为马克思的科学共产主义理论。
六、从宗教战争到宗教宽容
16世纪宗教改革运动如同烈焰一般迅速席卷欧洲基督教世界，"在不到五十年的时间里，欧洲居民几乎有百分之四十都信奉了一种'革新'神学……到1570年，神圣罗马帝国皇帝的每十个臣民中，就有七个是新教徒。新教已经掌握了斯堪的纳维亚半岛、波罗的海欧洲地区和英格兰"。23【英】杰弗里·巴勒克拉夫主编，毛昭晰、刘家和等译∶《泰晤士世界历史地图集》，三联书店1985年版，第182页。除了拥有斯堪的纳维亚半岛和波罗的海地区、英格兰和苏格兰、瑞士以及大半个德国之外，新教信仰在东欧的立陶宛、摩拉维亚和匈牙利也占据上风。在波兰、波希米亚和奥地利，新教曾一度取代了天主教的统治（17世纪以后天主教信仰又在这三个国家复辟）;在法国，胡格诺派教徒虽然在战争中败于天主教徒，但是仍然牢牢地控制着法国南部的大片地区。
各种新教教派不仅在北部欧洲取代了罗马天主教的精神统治和组织形式，而且还大有向南部欧洲的天主教核心地区扩散的势头。面对着这种日益严重的威胁，罗马天主教会不得不在抵制北方世界的宗教改革运动的同时，开始考虑从自身内部进行改革以消除弊端。在这种情形下，就产生了“罗马天主教会的改革运动”（Catholic Reformation），这场天主教内部的改革运动被新教人士称为“反宗教改革运动”（Counter-Reformation）。
“罗马天主教会的改革运动”的宗旨有两点：一是捍卫在新教力量的打击下节节败退的天主教世界，二是对天主教会内部普遍存在的各种腐败现象进行清洗，革除弊端，以提高天主教会机体的免疫力。天主教内部的这场改革运动由于得到了神圣罗马帝国皇帝、西班牙国王（这两重身份曾一度集于查理五世一身）和法兰西君主们的支持，再加上纪律严明的耶稣会这一新修道团体的出现24耶稣会是由西班牙贵族伊纳爵·罗耀拉1534年在巴黎组建的修道团体，1540年得到罗马教皇保罗三世的认可，成为罗马教会进行改革和抵制新教势力的生力军。该修会按照军事编制创建，具有组织严密、纪律森严的特点，入会修士必须立“三绝”誓愿，即绝财、绝色、绝意，并绝对效忠于罗马教皇。，因此取得了非常显著的效果。
罗马天主教改革运动的一件大事是特兰托公会议的召开，这个会议虽然拖拖拉拉地开了近20年（从1545年一直开到1563年），但是它却使危机四伏的天主教信仰再度振作起来。特兰托公会议为天主教的思想体制和组织体制重新奠定了基础，澄清了被新教弄得纷乱不已的教义，整顿了天主教会内部的纪律和道德风气，加强了教皇的权威地位。在这次公会议决议的基础上制定的《特兰托信纲》（The Trent Profession of Faith），表明了在教义和教仪等问题上决不与新教相妥协的强硬立场，同时也严厉谴责了天主教会内部普遍存在的各种堕落现象。
罗马教会的改革运动严肃了教规，整饬了教土作风，加强了天主教信仰的感召力和罗马教会的战斗力。由于这场改革运动的成效，新教信仰向南部世界扩展的"多米诺骨牌运动"被遏制住了，天主教世界保住了半壁江山，罗马教会的名誉和元气也逐渐得到恢复。韦尔斯指出∶"罗马教会内部的宗教改革所作出的变革和脱离母体的新教教会所作出的变革一样重大。从此再没有公开的丑事和分裂记载下来了。但是如果还有什么可说的，那就是教义的狭隘性加深了。"25【英】赫·乔·韦尔斯著，吴文藻、谢冰心等译∶《世界史纲》，人民出版社1982年版，第816页。这种"教义的狭隘性"使得逐渐恢复元气的罗马天主教与蓬勃发展的新教处于不共戴天的刻骨仇恨中，从而导致了旷日持久的宗教战争。
在马丁·路德拉开宗教改革的帷幕不久，信仰上的分歧很快就演变为你死我活的暴力冲突。在1529年召开的斯拜耶帝国会议上，德国新教诸侯与天主教诸侯在夺取教会领地和教会财产问题上发生了直接的对抗，此后不久，天主教诸侯结成士瓦本联盟，新教诸侯结成施玛尔卡德联盟，形成对峙。1552年，信奉天主教的神圣罗马帝国皇帝查理五世与德国新教诸侯发生了战争，结果查理战败，不得不在1555年签订《奥格斯堡和约》，承认路德派的合法地位，确立了"教随国定"的原则，即诸侯有权决定其臣民的宗教信仰，"在谁的领地中，信奉谁的宗教"。但是《奥格斯堡和约》所表现的宽容仅仅只针对路德派，而不包括加尔文派等其他新教教派。而且即便是在德国境内，路德派与天主教之间的妥协也只是暂时性的，《奥格斯堡和约》并没有一劳永逸地解决信仰分歧问题，天主教势力与新教势力之间的矛盾仍然在不断激化。宗教信仰的分歧与西欧各国的利益纠纷复杂地联系在一起，终于酿成了1618—1648年的三十年战争。
三十年战争是欧洲近代史上的第一次国际性战争，它的主要战场是四分五裂、苦难深重的德国，参加者不仅有德国的新教诸侯和天主教诸侯、神圣罗马帝国，而且还有信奉天主教的西班牙和法国，信奉新教的英国、荷兰、瑞典和丹麦，甚至连东正教的俄国和伊斯兰教的奥斯曼帝国也利用这场战争来浑水摸鱼。战争表面上是在新教阵营与天主教阵营之间进行，但是参战各国除了宗教方面的原因之外，各自也怀着政治和经济方面的目的（尤其是法国，它虽然是天主教国家，却在战争中站在德国新教诸侯一边与西班牙为敌）。战争持续了三十年，经历了四个阶段的战役，新教阵营与天主教阵营双方并没有分出个胜负高低，战争最终以一个妥协性文件—《威斯特伐利亚和约》的签署而结束。根据该和约所划定的中欧宗教分界线，一直持续了一百多年都没有发生变动，甚至到今天仍然还在继续影响着欧洲人的宗教生活。
《威斯特伐利亚和约》不仅结束了三十年战争，而且也结束了一个时代，即宗教专制的时代。《威斯特伐利亚和约》的一个重要内容就是重申了1555年《奥格斯堡和约》确定的"教随国定"原则，并且把这个原则推广到一切新教教派，从而以一种法令的形式承认了不同宗教信仰存在的合理性。从此以后，信仰成为私人的事情，一个人崇奉哪一派的宗教信仰全然由他自己决定，正如他可以根据自己的兴趣来选择不同的服饰和食物一样。到17世纪中叶，人们对不同教派的并存现象已经习以为常，对教派之争则感到厌倦。在这种情况下，首先在荷兰、继而在整个欧洲（除意大利和西班牙等少数国家外）出现了宗教宽容的氛围。信仰上的自由极大地促进了欧洲学术的复兴，宗教宽容成为西方近代科学和哲学生长的温床，从而使17世纪成为科学和哲学的"天才世纪"。
三十年战争结束以后，基督教世界的分裂已经成为无可否认的事实，随着人们对教义纷争和教派冲突的兴趣日益淡漠，宗教宽容就开始逐渐取代宗教专制和宗教迫害而成为新的时代特征。
宗教宽容的范围起初只限于基督教内部各教派之间，后来逐步扩大到基督教信仰与异教（如伊斯兰教）信仰之间，最后则演化为一种一般性的宽容精神，普遍适用于一切社会生活领域，成为科学理性与民主思想赖以产生的精神前提。
17世纪涌现出一批大力提倡宗教宽容的思想家，如英国的洛克、法国的培尔等。他们认为，基督教的本质就是博爱和仁慈，而现实世界中盛行的宗教专制和宗教迫害是违背基督教本质的。正是出于一个基督徒的责任感和博爱精神，他们才奋力呼吁宗教宽容。由于这种宗教宽容的呼声，在基督教各教派中逐渐生长出一种信仰自由和思想自由的气氛，这种自由宽容的气氛培养了人们关于信仰平等和自然权利的意识。
在17世纪，率先实行宗教宽容的荷兰成为一切具有先进思想的科学家和哲学家的麋集地与避难所。许多在欧洲其他国家不能发表的著作，都是在荷兰出版的，如洛克的《论宗教宽容》，笛卡尔的《方法谈》、《形而上学的沉思》、《哲学原理》（笛卡尔在荷兰居住了20年），斯宾诺莎的《神学政治论》（斯宾诺莎毕生都生活在荷兰），等等。在自然科学领域，17世纪的荷兰涌现出一大批杰出的科学家，如惠更斯、斯瓦默丹、雷汶胡克。在其他文化领域，如法律、历史学、艺术和文学等方面，也产生了一批时代巨人，其中最有影响的如近代国际法的奠基人胡果·格劳修斯和天才绘画大师伦勃朗。当时一位英国驻荷兰的外交官承认∶在欧洲的其他国家，宗教的坏处都多于好处;唯独在荷兰，宗教的好处多于坏处。奉行各种宗教信仰的外国人，包括最激进的索齐尼主义者26索齐尼主义是16世纪产生于意大利的一个新教派别，它反对上帝的三位一体论，认为耶稣不过是一个伟大的凡人而非神。这种思想对17世纪英国的一位论者产生了重要的影响，索齐尼主义者在当时欧洲的许多国家里都遭到了宗教和世俗当局的迫害。和最顽固的天主教徒，都可以在荷兰高枕无忧地生活，而不必担心受到迫害。这种宽容气氛无疑大大地加强了荷兰的吸引力，推动了荷兰经济的发展和政治的强大，促进了世俗文化的繁荣，使得17世纪的荷兰与英国一样成为资本主义发展的沃土。
七、宗教改革的历史意义
后世的思想家们在评价宗教改革的历史意义时，往往都充满了溢美之词。黑格尔把文艺复兴和地理大发现比喻为"黎明的曙光"，而把宗教改革比喻为"跟着那种黎明的曙光升起来的光照万物的太阳"27【德】黑格尔著，王造时译∶《历史哲学》，三联书店1956年版，第458、459页。。卡莱尔认为，如果当年路德没有发动宗教改革，那么"英国清教、英格兰和它的议会、美国人和这两个世纪的巨大工作、法国革命、欧洲及其目前每一个地方的工作"都会是另一个样子28参见【英】卡莱尔著，张峰、吕霞译∶《英雄与英雄崇拜——卡莱尔讲演集》，上海三联书店1988年版，第223页。。基佐对宗教改革的意义赞扬道∶"可以看出，凡是宗教改革深入的地方，产生过重大作用的地方，不论其成败如何，都留下了一个总的、显要的、恒久的结果，即思想的活动和自由迈出了大步，向着人类心灵的解放前进。"29【法】基佐著，程洪逵、沅芷译∶《欧洲文明史——自罗马帝国败落起到法国革命》，商务印书馆1998年版，第197页。
毫无疑问，宗教改革对于西方文化转型和近代欧洲政治、经济、文化格局的发展具有深远的影响，它构成了西欧资本主义发生、发展和欧洲现代化过程的历史前提之一。欧洲现代化过程中所发生的一系列重大变革，如近代民族国家的形成和发展、资本主义经济萌芽的生长、宽容精神的出现与壮大，以及最初发生的几场资产阶级政治革命（尼德兰革命和英国革命）等等，都与宗教改革有着密切的内在联系。宗教改革不仅成为欧洲中世纪文化与近代文化的历史分水岭，而且也成为南北欧洲综合力量对比发生根本性逆转的关键原因。那些因宗教改革而改信了新教的北部欧洲国家，如英国、荷兰、德国、斯堪的纳维亚半岛诸国等，尽管在16世纪时经济贫穷、文化落后，但是后来都成为发达的资本主义国家;而那些极力抵制宗教改革的南部欧洲国家，如西班牙、意大利等，尽管在16世纪时在政治、经济方面是最强大和最繁荣的，但是在后来的"生存竞争"中却日益没落下去，退居为资本主义世界的配角。在宗教改革以前，欧洲的基本格局是南方富庶开化而北方贫穷闭塞;到了17世纪下半叶以后，则逆转为北方发达繁盛而南方落后衰颓。至于地处南北欧之间的法国，则既从文艺复兴运动中又从宗教改革运动中受益不少。虽然法国在名义上仍然是一个信奉天主教的国家，但是罗马天主教廷却对日益壮大的法兰西专制国家束手无策，法兰西实际上成为一个在天主教和新教之间左右逢源、游刃有余的时代弄潮儿。在1589年至1789年的两百年时间里，法兰西在波旁王朝各位雄心勃勃的专制君主的统治下，像英格兰一样把“国家的立场”置于至高无上的地位，而天主教信仰只不过是一个可有可无的点缀物。这种不受宗教信仰所掣肘的机智态度，使得法兰西在17世纪以后不仅成为欧洲大陆最强大的国家，而且也成为西方文化的领航员。
与文艺复兴运动不同，宗教改革的主要成就并不表现在优美典雅的文学艺术中，而是表现在实实在在的现实生活中。它在思想上开创了一种自由精神，在政治上促进了民族国家的崛起，在经济上推动了资本主义的发展。而且由于宗教改革所导致的宗教分裂的现实格局，在客观上为宽容精神的出现和壮大创造了条件，而宽容精神则成为培育西方现代科学与民主的温床。
综观宗教改革对于西方文化的重要影响，其意义可以分为宗教的和世俗的两个方面。从宗教的方面来看，宗教改革克服了罗马天主教在灵魂与肉体、天国与人间、理想与现实之间造成的二元对立以及由这种对立所导致的信仰虚假和道德堕落，把基督教的宗教理想与平凡的现实生活和谐地统一起来。路德教将神性与人性融为一体，使人类精神获得了自由;安立甘教将"上帝"与"恺撒"融为一体，使国家利益成为至高无上的;加尔文教将宗教生活与世俗生活融为一体，使日常工作具有了神圣性。人的自由精神就是上帝，人间就是天堂，劳动就是宗教。从此以后，人们可以理直气壮地赞美人间生活，而不必再对感性的享乐怀着一种沉重的罪孽感。从世俗的方面来看，宗教改革导致了基督教世界的分裂，对于近代民族意识的觉醒和民族国家的发展起到了重要的促进作用;宗教改革也促成了政教分离，使世俗权力从此摆脱了宗教的控制，获得了独立发展的广阔空间。此外，新教伦理还为资本主义经济发展提供了一种合理性的根据，教财还俗则为欧洲资产阶级的形成和崛起奠定了最初的物质基础。
然而，宗教改革也存在着许多明显的弊端。第一，宗教改革的领袖和新教徒们仍然是一些缺乏理性精神的信仰主义者，他们怀疑罗马教会和教皇的权威，但是对于《圣经》的权威却深信不疑。对于各种新兴的科学思想（如哥白尼的日心说、塞尔维特的血液循环理论等），路德教徒、加尔文教徒和天主教徒一样顽固地加以排斥和迫害。第二，宗教改革虽然打破罗马天主教一统天下的格局，在客观上为信仰自由和宗教宽容创造了条件，但是16世纪的新教徒在对待信仰的问题上与天主教徒一样缺乏宽容精神。在新教世界里，迫害"异端"的活动仍然在继续，各个新教教派之间的暴力冲突也屡见不鲜，直到1648年《威斯特伐利亚和约》签订之后，新教徒才与天主教徒一起逐渐变得宽容起来。第三，宗教改革虽然改变了罗马天主教会的专制局面，但是除了再洗礼派这样处于社会底层的教派之外，大多数新教教派缺乏社会平等和政治民主的观念，根深蒂固的"选民"意识使他们把人分为不同的等级。路德派和安立甘派的教义都具有明显的贵族主义色彩，加尔文派关于少数人被上帝拣选而大多数人遭受永罚的观念反映了强烈的不平等思想，它在日内瓦和美国新英格兰所建立的神权政体则是一种典型的"圣徒"独裁统治。
宗教改革虽然构成了中世纪基督教文化与西方近代文化之间的重要分水岭，但是它仍然带有浓厚的中世纪气息，西方近代文化也不是由马丁·路德一蹴而就的。宗教改革与文艺复兴一样，只是西方近代文化的历史开端，它只是在客观上为西方近代文化的发生和发展创造了条件。宗教改革及其所导致的新教信仰就其精神实质而言，还不是现代性的;马丁·路德、加尔文这些宗教改革领袖从精神气质上来看，仍然属于中世纪类型，他们发动宗教改革运动的主观动机并非要开创一个新时代，而是要退回到罗马帝国和中世纪早期的"纯正"基督教信仰中。如果说宗教改革运动在客观上导致了一个崭新时代的来临，这绝非路德等人的初衷所愿，而是一种历史吊诡的结果。宗教改革运动只是在欧洲天主教专制的铁幕上炸开了一个缺口，真正的社会变革是在后来的时代才发生的。恰如布林顿等人所言∶"真正使近代世界与前此的世界不同的地方，乃是近代世界出现了理性主义、自然科学、工业技术与经济组织。这些因素的结合，给予了人类一种操纵自然资源的新力量。以此标准而论，那么真正的大变化迟至18世纪才发生，而16世纪与17世纪只不过是一段酝酿时期。"30【美】布林顿、克里斯多夫、吴尔夫著，刘景辉译∶《西洋文化史》第五卷，台湾学生书局1983年版，第22页。
重点与难点∶
1.文艺复兴运动与宗教改革运动的不同背景和目标。
2.宗教改革运动对于西方现代化历程的客观影响。
3.新教三大主流教派的基本情况。
思考题∶
1. 文艺复兴运动的原因和主要特点是什么?
2.马丁·路德"因信称义"思想的实质是什么?
3.宗教改革运动如何在客观上开启了西方现代化的历程?
4.宗教宽容的历史意义何在?
参考书目∶
1.雅各布·布克哈特著，何新译∶《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版。
2.托马斯·马丁·林赛著，孔祥民等译∶《宗教改革史》上册，商务印书馆1992年版。
3.F.基佐著，伍光建译∶《一六四O年英国革命史》，商务印书馆1985年版。
4.马克斯·韦伯著，黄晓京、彭强译∶《新教伦理与资本主义精神》，四川人民出版社1986年版。
5.洛克著，吴云贵译∶《论宗教宽容》，商务印书馆1982年版。
