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第一卷
【1】 修辞术是辩证法的对应部分，因为两者关心的对象都是人人皆能有所认识的事情，并且都不属于任何一种科学。故所有人都以某种方式运用这两者，因为所有人都会试图批评或坚持某一论证，为自己辩护或控告他人。多数人这样做，或者出于无意，或者是由于积习成性。既然两者都是可以使用的，显然可以从中理出一条头绪，因为可以研究为何有些人出于习惯而另一些人出于自发成功地运用了它们，人们公认这种研究是技术的功能。
今天，编纂修辞术的人只涉及了这种技术的一小部分，因为只有说服论证[1]才属于技术范围，其他则是附属的。关于作为说服论证之躯干的推理论证[2]他们只字未提，却 大谈特谈种种题外的话。敌意、怜悯、愤怒以及灵魂诸如此类的激情其实并不切题，不过是意在影响陪审员的判断。其结果是，如果审判都像在今天的某些城邦——尤其是法制优良的城邦——那样进行，这些人就无话可说了。因为所有人或是认为应当这样制订法律，或是运用法律禁止题外的发言，就像在战神山上的审判一样，在这一点上他们是正确的。因为不应干扰陪审员，致使他们产生愤怒、嫉妒或怜悯的情感，这类情感可能会改变陪审员准备采用的尺度，从而就形成了干扰。此外，诉讼人除了证明事情如此或不如此、发生或没发生以外，显然不应再添旁论。至于事情的大或小、公正或不公正，凡是立法者没做规定的，都应由陪审员自己来裁定，用不着诉讼当事人来指教。
所以，那些制定缜密的法律最应该尽可能地对所有案例做出规定，从而尽可能少地把事情留给审判者来裁决。首先，找到一位或少数几位具有良好实践智慧并能胜任立法和仲裁的人总比找到多人要容易；其次，立法是长时间深思熟虑的产物，而法庭判决却出自一时的抉择，因此审判者很难作出既公正又适宜的判决。所有之中尤其突出的是，立法者的判断并非基于某一特例，而是着眼于将会发生的情况，是普遍适用的；与此同时公民大会和陪审员却是对当下发生的已经确定的讼案进行裁决，其中时常夹杂着爱憎和个人利益，以致他们不再能够充分考虑事实真相，个人的快乐和痛苦给他们的判断蒙上了一层阴影。
关于其他方面，照我们所说，应该尽量少地把事情留给主审官员，他们只须断定事情已经发生或未曾发生、将会发生或不会发生、存在或不存在，这些事情必须留给审判官员，因为立法者不可能预见它们。如此一来，就能一眼看穿添枝加叶的花言巧语，它们旨在扰乱其他所有确定的事情，比如应当如何提出诉讼和如何进行陈述，以及法庭审理的其他各种程序。他们[3]心中除了如何造成某种性质的判决外 不考虑别的事情。他们完全没有说明修辞术范围内的说服论证，而由此一个人才能达到推理论证。
因而，尽管公民大会上的演说和法庭上的演说采用了同样的方法，并且前一种演说比局限于私人往来事务的法庭演说更加高尚和更加投合平民政治，然而他们完全没有说明前一种演说技巧，而是一无例外地追求法庭上的辩论技巧。其原因在于，在公民大会上的演说如果离题效果只会更差，故这种演说很少像法庭演说那样玩弄伎俩，因为它更有共同性。在前一种情况下，仲裁者要裁决的是自己切身的事务，所以除证明提议人所说属实外没有别的事情可做。但在法庭审判中这就不够了。这里需要赢得听众，因为法官裁决的是别人的事情，他们有自己的着眼点，依照自己高兴听取他人发言，受诉讼能手的支配，就是做不出自己的裁决。这正是我们先前所说的许多地方的法律禁止做题外发言的原因，而在公民大会上，仲裁者自身须在这方面多加小心。
显然，技术的方法同说服论证相关联，说服论证是一种证明，因为我们认定事物得到了证明之时就是我们达到最大限度的信服之时。修辞的证明就是推理论证，它在单纯的意义上可以说是最有效力的说服论证。推理论证是一种三段论一，正如每种辩证法，或者是全部或者是某一部分，就在于认识三段论推理，显然一个非常精通三段论的构成及构成方式的人将会是推理论证方面的行家里手，假如他进而知道推理论证有什么样的性质以及它与逻辑三段论有哪些区别的话。因为真实和同于真实的东西是由同一种能力来认识的，同时人类有趋于真理的自然倾向，而且在许多事情上达到了真理，因而对真理作出猜测的人也能猜测众口一辞的东西。
所以很明显，其他的修辞术编纂者并没有切中本题，他们更加偏重诉讼演讲。然而修辞术是有用的，因为真实和正义的事物在本性上胜过与它们对立的事物。所以假如法庭判决不当，原因必然在于败诉者自己，其不善言辞应是受到责备之处。此外，面对有些听众，即便我们拥有最精确的知识，也难以将其说服。因为依据科学知识的论证与教导有关，这些人却不听教导。所以必须使用通俗易懂的说服论证，就像《论题篇》[4]中说当我们面对众多听众时应该采取的讲话方式一样。此外，正如在三段论推理中，应该能够从正反两方面进行说服，这并不是说我们要同时做到两方面（因为我们不能劝人相信坏的事物），而是为了不致忽视真实的情况，并且，假如其他人不正当地使用论证，我们就能予以揭穿。其他各种技术无一从正反两方面进行推理，只有辩证法和修辞术才这样做，因为两者都同样从相反的方面得出结论。当然，基本的事实并不具有同样的性质，简单说来，总是真实和良好的事物在本性上更易于推论和说服。此外，认为一个人不能用身体来帮助自己是不光彩的，不能用言辞来帮助自己却算不上不光彩，而较之使用身体，人更经常地使用言辞，故这种看法是荒唐的。如果说一个人不正当地使用言辞的力量可以害人不浅，这一点也适用于除德性外的所有外在诸善，尤其是那些最有用的东西，如气力、健康、财富、帅权等。这些东西运用得当可以产生最大的效益，若是运用不当就会祸害无穷。
显然修辞术不限于任何一种确定的事物对象，而是和辩证法一样；而且它是有用的。它的功能不在于说服，而在于发现存在于每一事例中的说服方式。在其他所有技术中也是一样。因为医术的功能不在于造成健康，而在于达到使病人可以开始逐渐恢复健康的程度为止，即使对于最终不能重获健康的病人，也可以进行出色的治疗。由此可见，应当由同一种技术来发现真正的和表面的说服，正如由辩证法来发现真正的和表面的三段论推理一样。因为造就智者的不是他的能力，而是他的意图。与此不同的是，修辞家既可以指他的知识也可以指他的意图。诡辩者在于他的意图，而辩证论者则不在于其意图而在于其能力。
关于修辞术的方法，让我们来说明，以什么方式和通过什么手段才能达到预定的目的。因而让我们就像重新开始规定什么是修辞术一样，来论述其余的问题。
【2】 姑且把修辞术定义为在每一事例上发现可行的说服方式的能力。其他的技术则不具备这种能力，每一种其他的技术只在自身的对象范围内才有教导和说服的功能，例如医术之于健康与疾病，几何术之于形体的偶性，算术之于数目，以及与此相类似的其余各种技术和科学。然而修辞术如所说的那样似乎能够在任何一个给定的范围内发现说服的方式。所以我们说修辞的技术不限于任何一种特殊的事物对象。
在种种说服论证中，有的不属于技术范围，有的则属于技术范围。我所说的不属于技术范围，指不是由我们提供的而是预先就存在的说服论证，例如见证、拷问、契约以及所有的这类事物；所谓属于技术范围，指的是凭借修辞方法和我们的努力可以达成的说服论证。其中一种可以现成地运用一，种则有待我们去发现。
由言辞而来的说服论证有三种形式，第一种在于演说者的品格，第二种在于使听者处于某种心境，第三种在于借助证明或表面证明的论证本身。
依靠演说者品格的演说，是指这样的演说能使听者觉得可信。因为在所有事情上我们都更多和更愿意信赖好人，在那些不精确和有疑议的地方也毫无保留地相信。但是这种相信应当由演说本身引起，而不能依靠听众对演说者的品性的预先风闻。事情并不像有些修辞术编纂者在他们的“修辞术”中所讲的那样，演说者的善良品格无补于其说服力，其实基本上可以说演说者的品格具有最重要的说服力量。至于旨在赢得听众的演说，在于通过演说引发听者的情感。因为我们在忧愁或愉快、友爱和憎恨的情况下做出的判断是不相同的，我们说这一方面的技巧正是今天的修辞术编纂者唯一涉及的事情。当我们讨论诸种情感的时候，将分别论述这些事情。至于借助论证本身说服他人的演说，是指通过关于每一事例的说服论证来证明真理或表面的真理。
既然说服论证是通过这些方式产生的，那么，一个人若想掌握这些方式，显然应该能够进行逻辑推理，能够研究人的品格与德性，以及第三种东西——各种情感，明白每一种激情是什么，有什么性质，产生于什么和产生的方式是什么。于是修辞术就像是辩证法和伦理学说的分支，后者可以被恰如其分地称作政治学。所以，修辞术也可以纳入政治学的框架。那些号称掌握了这门技术的人，要么是由于缺乏教育，要么是由于自夸，要么是由于人性的其他弱点。因为正如一开始我们所说，修辞术是辩证法的某一部分或者是同类的技术，两者都不限于任何一种确定的事物对象，也不是一门专门的科学，实际的情况是，它们都是提出论证的某种能力。关于它们的这种能力，它们与其他技术或科学的关系，这些论述已经很充分了。
关于证明或表面的证明的方式，就像在辩证法中既采用归纳法又采用演绎法或表面的三段论一样，修辞术也同样如此。因为例证就是一种归纳，推理论证是一种三段论，表面的推理论证是一种表面的三段论。从而我们把推理论证称为修辞演绎，把例证称为修辞归纳法。所有的演说者都通过使用例证或推理论证得到证明来进行说服论证，此外不用别的方法。由此可知，如果一般而言必须采用三段论推理或归纳法来证明任一事情（在《分析篇》中[5]我们已经讲清楚了），那么前两者必然等同于后两者。例证和推理论证的差别是什么，从《论题篇》中[6]便可明白，在那里我们曾经讨论了三段论和归纳法，指出根据众多同类事物的证明在辩证法中称为归纳法，在修辞术中则称为例证法。给定了某些条件，从这些条件中推出另外某一结论与它们并列，普遍地或经常地，这在辩证法中被称为三段论，而在修辞术中被称为推理论证。
明显地，修辞的形式具有每一种长处，就像在《论方法》[7]中说过的一样，此处也同样适用。因为修辞演说有时采用例证，有时采用推理论证，从而修辞演说者分为擅长例证的一类和擅长推理论证的一类。依据事例的论证并非缺乏说服力，但是依据推理的论证更受人们欢迎。后面我们说明它们的原因以及应当如何运用每一种论证，此处且让我们更清楚地规定这两种论证自身。
既然说服是对某人的说服，说服力或者是直接凭借自身，或者是由于显得为诸如此类的事实所证明。而且，没有一种技术着眼于个别的事物，例如医术不研究健康对苏格拉底或卡里亚斯是什么，而是研究健康对这一类人或那一类人是什么；这才属于技术范围，而个别的事物是无限的，并且不能作为知识的对象。修辞术也不研究针对个别情况的可行办法，比如针对苏格拉底或西比阿斯，而要研究这一类人的情况，辩证法也是这样。辩证法的推理不基于偶发的事实（就是神智不健全者也能浮想），而是从所需的论证中推出结论，修辞术则从已经是约定俗成的东西中得出结论。
修辞术的功能在于研究我们有意研究却又缺乏这方面的技术的事物，或者针对有些听众不能总览演说论证的众多步骤或不能领会复杂的推理过程的情况。我们有意讨论的是显出两种可能的事物，至于那些在过去、现在和将来都不能有另一种可能的事物，没有任何明知如此的人愿意拿来讨论，因为在这上面没什么好多说的。也可以根据先前已有的推论进行推理或得出结论，也可以根据那些没经过推论但需要推论的没有得到公认的前提。这两种推理中一种由于繁长难于为人领会（设定评判者是头脑单纯的人），另一种则没有什么说服力，因为其前提没有得到一致的同意和公认。必然的结果是，推理论证和例证所涉及的事物在多数情况下可以有另一种状态，例证是一种归纳，而推理论证是一种来自少数的前提的三段论，往往少于原初的三段论的前提，因为倘若某一前提是众所周知的，就无须提及，听者自己会把它添加上去。例如，要证明多里尤斯在一场以桂冠为奖品的竞赛中是胜利者，只须言及他在奥林匹亚赛会上获胜就足够了，而不必赘言奥林匹亚赛会的奖品是桂冠，因为这一点人皆尽知。
修辞三段论的前提很少是必然的，因为要判断和考察的事物都可以有另一种状态。人们行为、意愿和筹谋的对象就是这类事物，行为的一切对象都属于这一种类，绝没有可以说是出于必然的东西。不过，经常可能发生的事物可以根据另一些同类的事物被推知，必然的事物则根据必然的事物（在《分析篇》中[8]我们论述过这一点）。很明显，推理论证所依据的事物有一些是必然的，但大多数只是经常发生的。推理论证根据的是或然的事物和表征，二者分别与推理论证的每一种形式相契合。或然的事物是指经常会发生之事，但并非如有些人所说的是在绝对的意义上，而是允许有另一种可能的事物，这样的事物对于那些它们相对其而成为或然事物的事物，就同普遍的事物与各部分事物的关系一样。至于种种表征，有一些是作为个别事物与普遍的关系，有一些作为普遍事物与个别部分的关系。必然的表证又称肯定的证据或证明，非必然的表证则没有一个可区别的名称。我所说的必然的表证可作三段论由之产生的根据，这类表证由此被称为肯定的证据或证明。因为当人们觉得他们所说的无懈可击的时候，就认为自己提出了一个肯定的证据[9]或证明，作为已经证明完结了的东西。在古时的语言中，tekmar和peras是同一个词[10]。
作为个别事物与普遍的关系的表证，可举例如下：假如有人想说所有有智慧的人都是公正的，便以苏格拉底既有智慧又公正作为一个表证。尽管这是一个表证，但即使所说事实为真，它也不是一个三段论推理。另外一种表证例如，假若有人想说一个人在生病，其表证是他在发烧，或者说一位妇女生了小孩，因为她有奶水；这便是必然的表证。只有这种表证才是肯定或确实的表证，因为只有在这种情况下，事实为真其推论就无懈可击。还有一些表证作为普遍事物与个别部分的关系，比如有人说一个人在发烧，其表证是他呼吸急促。但是这不足为凭，即使事实为真，也可以既呼吸急促又没有发烧。
我们已经论述过了，什么是或然的事物，什么是表证和肯定的证据或证明，以及两者间的区别。先前曾经更清楚地说明过[11]，由于什么缘故一些不属于三段论推理而另一些属于三段论推理。
我们曾经说过，例证是一种归纳，并说明了例证所归纳的对象事物具有什么样的性质。它既不作为部分对于整体的关系，也不作为整体对部分的关系或整体对整体的关系，而是作为部分对于部分、同类对于同类的关系。这种情况下两者都源于同一个种，但一者比另一者更加为人所知，这便是例证。例如要证明狄奥尼修斯要求配备一支卫队是图谋成为一位暴君，就可以指出，从前庇西斯特拉图曾要求有一支卫队，到手之后便成了一名暴君，麦加拉的忒阿根尼斯也是一样。在人们不知道他这样做有什么企图的情况下，其他所有已知的暴君都可以用来作为狄奥尼修斯的例证。所有这些例证都来自于一个普遍的根据，即要求配备一支卫队的人意在成为暴君。
关于人们认为有证明作用的说服论证所根据的事实材料，我们已经作了阐明。但是几乎所有人都没有注意到在推理论证中存在的巨大差别，尽管它也存在于三段论的辩证方法之中。有一些推理论证属于修辞艺术，就像三段论中有一定的辩证方法，另有一些推理论证属于别的艺术或能力，有的业已存在，有的则还没有合适的名称。所以人们忽视了这些，…… [12]人们研究得过于细致，反而产生了混淆。但是通过更进一步的论述，所说的这些就会变得清楚起来。
我所说的辩证法和修辞术的三段论是指它们与某些主题有关，这些共同的主题包括公正理论、物理学、政治学以及诸多不同属类的学科。对这些主题的侧重不同，可以使三段论或推理论证正好适合于公正理论、物理学或诸如此类的学科，这些学科当然在属类上彼此相异。不过，各种专门的主题又根据每一属或种的科学所特有的命题，例如，关于物理学的命题不能用来构成伦理学的推理论证或三段论，而伦理学的命题也不能用作物理学的立论基础，在所有学科中情况都是一样。前一类共同的主题不能使人获得有关每一种学科的实践智慧，因为它们不涉及每一种学科的对象事物；但是对于后一类专门的主题，一个人越是擅长选择命题，就越是在不知不觉中造成了不同于辩证法和修辞术的另一种知识或科学。因为假如他找到了本原，就不必再理会辩证法和修辞术了，而是有了一种可以探得本原的科学。大多数推理论证根据的是这些属类的所谓部分的专门的题材，相形之下很少根据共同的题材。正如在《论题篇》中所说的一样[13]，此处我们也应区分各种推理论证的属类和它们所根据的主题。所谓属类，我指的是有关个别的种的特殊命题，主题则是一切命题共同关涉的东西。在讨论推理论证的属类之前，让我们首先来确定修辞演说的种类，确定了它们的数目后，我们就可以单独研究各种元素或命题。
【3】 修辞演说分为三种，因为有三类不同的听众。演说由三种成分组成：演说者、演说的题目和演说针对的对象，最后一种成分我指的就是听众，是演说的目的所在。听众必然是观察者或评判者，评判过去发生和将会发生的事情。例如，公民大会上的审议者须对将要发生的事情作出判断，法官则须对过去发生的事作出判决，观察者则须对演讲人的能力作出评判。由此可知，必然有三种不同的修辞演说：议事演说、法庭演说和展示性[14]演说。
议事演说意在劝说或劝阻，私人场合的劝告者或在公众场合的平民领袖都使用其中某一种方式。法庭演说或是控告或是辩护，因为诉讼当事人必须做其中某一种事情。展示性演说或是赞颂或是谴责。
以上每一种演说对应于不同的时间。议事演说涉及未来的事情，因为演说者无论意在劝说还是劝阻，都围绕将会出现的结果；法庭演说涉及过去发生的事情，因为总是围绕已经做过的事情一些人控告而另一些人辩护；展示性演说最主要涉及当下的事情，因为所有的赞颂或谴责都是针对业已存在的人或事，虽然演说者也时常附带采用回忆过去或预见将来的做法。
每一种演说的目的各不相同，三种演说有三种相应的目的。议事演说的目的在于阐明议事提案的利或弊，劝说者力陈提议的益处，劝阻者则力陈提议的害处，所有其他问题如公正与不公正、高尚与丑恶，都不过是附带牵涉到而已。法庭演说的目的在于公正或不公正，所有其他的问题只是附带牵涉到的。展示性演说的目的在于高尚或丑恶，同时也牵涉其他一些问题。我所说的每一种目的有一个证明，即有时候演说者顾不上在别的问题上争论。例如，被告人不会说没做某事或没造成伤害，但绝不会承认其行为不公正，否则就用不着对他进行审判了。同样，发表议事演说的人尽管时常在其他方面做些让步，但绝不会承认自己赞成的提议没有益处，或者自己正在劝阻人们采纳某一有益的提议；但是对于奴役无辜的邻人是否不公正的问题，他们往往不予理睬。同样，那些赞颂或谴责他人的人不会考虑一个人的行为是有益还是有害，他们往往树立一些榜样，称颂其不顾自身的利益做出了高尚的事情。例如，他们赞颂阿基里斯，因为他明知自己必死无疑，还是挺身帮助其同伴帕特里克洛，尽管袖手旁观即可存活。对他来说死亡是一件更加高尚的事情，生存则是一件有益的事情。
从以上论述中可以明白，演说者必须掌握有关方面的命题。肯定的证据或证明、或然性和表征构成演说的命题。一般而言，三段论由命题构成，而推理论证则是上述命题构成的三段论。既然不能在过去或将来做不可能的事情，而只能做可能的事情，而且未曾发生和将来也不会发生的事情绝不会是已经做过或将来要做的事情，那么议事演说者、法庭演说者和展示性演说者必须掌握有关可能与不可能的命题，弄清楚事情已经发生还是未曾发生、将会发生或不会发生。此外，所有演说者无论是赞扬或谴责、劝说或劝阻、控告或辩护，都不仅要努力证明其所说，而且要试图指明这些好或坏、高尚或丑恶、公正或不公正的事情是重大还是微末，无论是就其自身而言还是与别的事物相参照；那么，很明显，我们必须掌握有关重大与微末以及更重大和更微末的命题，无论是普遍的还是个别的；例如，什么是更大或更小的善，什么是更公正或更不公正的行为，可以以此类推其他的事情。
关于演说者必须掌握的命题所围绕的主题，我们已经作了说明。此后，我们要单独区分每一种主题，即，议事演说和展示性演说的主题，以及法庭演说所围绕的第三种主题。
【4】 我们必须首先确定议事演说者为之游说的是什么样的善事或恶事，因为他们不能在所有的事情上这样做，而只能针对那些可以发生或不发生的事情。那些出于必然的已经存在或将会存在的事情，以及不可能存在或发生的事情，不属于计议的范围。甚至对于可能的事情也不是全部加以计议，因为可能发生或不发生的事情之中有一些本性上是善事，有一些通过机遇才成为善事，对于它们进行计议是徒劳无益的。显而易见，计议的范围只限于那些我们对之有商议余地的事物。这类事情是自然而然地提交给我们的，其生成的本原在我们这里。我们在心中反复惦量，直到发现我们能够或不能够做出这些事情为止。
对于人们习惯讨论的话题，此处我们还不必试图精确列举其数目和区分其属类，或者尽可能地对它们作出如实的规定。因为这不属于修辞术范围，而属于更为明智和更真确的科学，而且，修辞术已经附加了许多超过其特定研究范围的对象。我们先前碰巧说过的是正确的，修辞术是分析科学和伦理方面的政治学的结合，所以它部分像辩证法部分像通情达理的论证。但是一个人越是不把辩证法和修辞术当作如其本身所能是的某种能力，而要当作科学来追求，就越是摧毁了它们的本性，因为这样做就改变了它们的性质，侵犯了有特定事物对象而不是仅仅研究言辞的科学。尽管如此，我们在这里还是要提及那些有实际效用的事物，但进一步的考察则留给政治科学。
所有人计议的和议事演说者所游说的最重要的事情大致上有五种，它们是：赋税的征收、战争与和平、疆土的防卫、进口与出口，以及立法方面的事务。
想要就赋税的征收问题做议事演说的人应当知道该城邦的财政收入有哪些项目，数量是多少，以便发现有某项漏交就补收，有某项不足便予以增补。他还须了解城邦的所有开支，纯属浪费的要予以废止，过多的要予以削减。因为致富的途径不仅在于增加已有的财富，而且也在于减少其开支。要想遍览这些问题，就不能只限于私下的经验，为了在这些问题上进行游说，一个人必须熟知在其他地方发现的种种办法。
关于战争与和平，演说者必须熟知城邦的军事力量，知道它已经是什么情况和将会变成什么情况，以及它是什么性质和将会增加什么性质；还有，它已经进行过哪些战争，是如何进行的。在这些方面，他不仅要对本邦的情况熟谙在胸，而且必须明察其他城邦的情况，尤其是那些被认为有可能与本邦作战的城邦，从而才能对那些更强大的邻邦持媾和态度，对较弱的城邦持主战态度。他还应该知道本邦与外邦的军事力量性质相同还是不相同，因为从中也可分出高低来。不论是本邦进行的战争，还是其他城邦间的战争，他都应研究这些事情的始末，因为相似的条件自然会产生相似的结果。
至于疆土的防卫，演说者不能忽视具体的保卫情况，他必须了解防卫的实力和形式，以及要塞的地势（不熟悉城邦地理的人不可能了解这一点），如果防卫力量薄弱，对于军事要冲则须格外警惕。
关于粮食问题，演说者必须了解，多大量的开支足以维持城邦的生存，邦内自己生产或进口哪种粮食，哪些出口和进口是必需的，从而才能知道应同有关地方签订什么样的契约与合同。他必须清楚，有两种城邦不能冒犯：比本邦强大的城邦和在贸易往来中有益于本邦的城邦。
为了城邦的安全，他不得不考虑以上所有问题，但是立法方面的考虑却是刻不容缓的，因为法律是城邦的安全保障。所以演说者必须知道有多少种政体形式，哪一种政体适用于哪一种城邦，它们是因为什么自然的缘故——政体自身固有的因素和与政体相对立的因素——被毁灭的。所谓被自身固有的因素毁灭，我指的是除最优秀的政体外，其他所有的政体都是由于张弛失度而覆灭的。例如平民政体不仅在过于松弛的情况下，而且也在过于严酷的情况下削弱了自身的力量，最终转入寡头政体；好比钩鼻和塌鼻失去其特征，不仅因为程度太轻，而且也因为过于弯曲或塌陷以至到了看起来不再像鼻子的程度。
在立法方面，为了知道哪一种政体适合于本邦，不仅研究过去的情况会有所帮助，而且了解其他城邦的政体也是有益的，以此明白哪一种政体与哪一种城邦相适宜。因而，旅行札记很明显对立法有用，因为它们有助于我们了解其他民族的法律。研究人类行为的历史著作对于了解政治上的各种见解也有补益。不过所有这些都是政治学而不是修辞学范围内的事情。
上述这些就是要想成为议事演说者的人须掌握的最重要的情况。现在让我们重新来阐述，在这些问题上以及其他一些问题上进行劝说或劝阻时，应该依据什么前提。
【5】 几乎每一个人和所有的社会共同体都有某种目标，为达到这一目标人们有所选择或有所回避。这个目标简单说来就是幸福及其组成部分。让我们通过证明来确定什么是单纯意义上的幸福，幸福由什么部分组成。因为所有进行劝说或劝阻的人都会涉及幸福，涉及有助于增进幸福的事物和有悖于幸福的事物。因为人们应做的是构建幸福及其组成部分，努力增多而不是减少它，并且不能做损害、阻碍和有悖于幸福的事情。
让我们把幸福规定为具备德性的优良行为；或者是自足的生活；或者是有安全保障的最快乐的生活；或者是有充足的财产和可供使唤的下人，并且有能力保护和使用它们；因为几乎所有人都同意这些事情中的一项或多项就是幸福。如果幸福就是这样，它的组成部分必须如下：出身高贵、朋友众多、挚友、财富、爱子、多子多女、舒心的晚年；还有身体方面的德性，比如：健康、健美、力量、体形、竞技能力、名声、荣誉、好运和德性。因为一个人一旦自己拥有了内在和外在的诸善，就最大限度地实现了自足，因为在此之外便无须他物。内在自身的诸善一是灵魂方面的善，一是在身体之中的善；外在诸善是指高贵的出身、朋友、钱财和荣誉。此外我们认为还应添上种种能力和机会，因为如此生活才有最可靠的保障。现在，让我们以同样的方式逐一说明它们中每一种是什么。
高贵的出身对于一个民族或城邦是指土生土长和古老的血统、其最初的首领声名显赫，其后裔中很多人由于拥有为人羡慕的事物也是遐迩闻名。对于个人来说，高贵的出身来自父亲或母亲一方，纯正的血统则来自父母双方，就同城邦的出身一样，它意指其祖先因为德性、财富或其他代表荣耀的事物而著名，这一族的后裔中也有众多出名之人，无论是男是女、是老是少。
爱子和多子多女十分清楚，对社会共同体而言，这指的是有众多的善良青年，拥有符合身体方面的德性的诸善，例如体形、健美、力量、竞技能力；在灵魂方面青年人的德性是节制和勇敢。对个人而言，爱子和多子多女是指拥有众多的这样的亲生子女，男孩或女孩。女子在身体方面的德性是美丽和高大，她们灵魂方面的德性应当是节制、勤劳和不失自由人的身分。个人和社会共同体应该同样致力于使男子和妇女都具有上述每一种特点。因为像斯巴达那样的城邦，妇女的情况很糟，几乎是导致了一半的城邦不幸福。
财富的部分在于拥有充足的钱币、土地和财物，以及拥有可动的牧群和奴隶，它们以数量充足、外形高大而漂亮令人瞩目，所有这一切都是安全的、自由的和有用的。收益性的财富更加有用，而有助于消闲的财富更加自由。所谓收益性的财富，我指的是可以带来收入的东西，消闲性的财富指的是不能带来什么实用的东西，至少没有值得一提的用处。安全的含义是在这样的情况下拥有财产，对财产的使用取决于拥有者自己，是否出让财产也是拥有者本人的固有权利；我所说的出让是指赠送或出卖。总而言之，财富在于使用更甚于拥有，因为这些事物的使用和实现就是财富。
良好的名声在于被所有人认为是善良的，或者是具有为大多数人或善良的人或有实践智慧的人一致追求的这类品质。
荣誉是一个人有操持善行的名声的标志，那些实施了善行的人，而不是那些有能力实施善行的人，公正地得到了最大的荣誉。操持善行或者是为了保存，或者可以归结为生存方面的所有原因，或者可以归结为财富、或者归结为其他某一种善事，这种善事一般说来或在那种情况下或那种时候不容易获得；因为很多人都是在那种看起来微不足道的事情上获得荣誉的，但是有些是归因于地点，有些是归因于时间。荣誉的组成部分还在于牺牲、文章和诗歌中的追忆、特权、领地、公共典礼上的前排座位、隆葬、高位、公费抚养、野蛮人中的降服和顺从，以及每一个民族或城邦用来表示荣誉的赐礼。一份赐礼既是一份赠产又是荣誉的标志。所以热爱金钱与热爱荣誉的人都要追求赐礼，得到了它们就可以双双满足他们的欲求，因为前一种人追求的是财产，后一种人追求的是荣誉。
身体方面的德性是健康，即能够使我们的身体免受疾病侵染的状态。很多人有着据说赫罗狄科斯[15]曾有过的那种健康，但没有人会因这种健康而幸福，因为人的全部或绝大部分正常生活都被剥夺了。
健美因年龄不同而不同。青年人的健美在于拥有能承受种种劳累的身体，无论是奔跑还是角力，看起来令人感到愉快和欣慰。所以从事五项全能的运动员最为健美，因为他们自然地具有力量和速度的结合。一个人达到了鼎盛年龄，健美在于承受战争的劳累，此时看上去令人既愉快又有几分敬畏。对老年人来说，健美在于从容地承受各种必不可少的劳累，并且完全不因衰颓而感到痛苦。
力量在于按自己的意愿运动他人的能力，为了运动他人就必须拉、推、举、握、抓，所以强壮者之为强壮，就在于他能做到全部或某一些这类事情。
体形的优美指的是在高度、厚度和宽度上超过常人，其程度应以不至因过于庞大造成运动迟缓为限。
擅长竞技的身体产生于体形、力量和速度，因为快速就是强壮。能够以某种方式迈腿，大踏步快速移动的人就是一名出色的赛跑手；能够抓和摔的人就是一名出色的摔跤手；能够一拳击开对方的人就是一名出色的拳击手；能够同时做到前两个方面的人就是一名出色的摔跤拳击手；能够做到所有这些事情的人适于从事五项全能运动。
舒心的晚年是缓慢地、没有痛苦地走向衰老，因为那些迅速衰老或者虽然衰老得不明显却伴随着痛苦的人都与舒心的晚年无缘。它来自身体方面的德性和机运，因为只要一个人不是无病无灾、身体强壮，他就不能免受痛苦折磨，如果命运多舛，就不可能安然长寿。除了力气和健康以外，幸福还需要某一种能力，因为许多幸福长寿者并不具有身体方面的优势。但是仔细研究这些问题对我们目前的讨论没有什么用处。
朋友众多和挚友从朋友的定义中就不难明白，朋友是做他认为对另一个人有好处的事情的人。他做这些事是为了另一个人。一个人在许多人眼里是这样的人，他就有了众多的朋友，如果他们是善良之人，他就有了挚友。
好运在于获得和拥有或者是全部，或者是大部分，或者是最重要部分的诸善，而机遇是它们的契因。以机遇为契因的事物中，有些是技术的对象，有一些则与技术无关，例如缘于自然的事物（尽管也允许有偏离自然的事物存在），因为技术是健康的原因，而自然是健美和体形的原因。总而言之，缘自机运的诸善是引起人们忌妒的事物。机运还是那些情理之外的诸善的原因，例如一个人的其他兄弟都相貌丑陋，唯独他自己却十分俊秀；其他人都没能发现宝藏，唯有他发现了；飞来的箭射中了刚好站在旁边的人却没射中他；一个经常去某个地方的人唯有一次没去，而一些第一次去这个地方的人便遭到了灭顶之灾。所有这种事情看来就是好运的范例。
德性差不多是进行赞颂的人最本己的主题，让我们等到讨论赞颂的时候再来规定德性。
【6】 我们已经清楚了，什么将会发生或业已存在的事情应当成为劝说者的目标，以及什么事情应成为劝阻者的目标，因为它们正好与前一种事情相反。议事演说者面前的目标是有利，人们进行审议时考虑的不是目的而是达到目的的手段，而这些手段对我们的行为来说应是有利的；而且，有利的事物是善的事物，所以我们应当讨论，在单纯的意义上有利的事物和善的事物可能有些什么成分。
姑且假定，善的事物是为了自身的原因而被选取的事物；或者是人们为了它才选取另外的事物；或者是所有事物或所有具有感觉或理智的事物所为的目的；或者是获得了理智的事物所追求的目的。凡是理智分配给每个人的东西和凡是理智在每种情况下分配给每一个人的东西对每个人来说都是善的东西。还有以下一些善的事物：它的存在能使一个人感到舒适和自足的事物；自足自立；能造成和保持这类事物的事物；为这类事物所追随的事物；有能力阻止或摧毁与这类事物相对立的事物的事物。
事物的相随有两种方式：同时和后于。例如知识后于学习，而生命与健康同时。造成某物有三种方式，一如健康的体质造成健康，一如食物造成健康，一如锻炼造成健康——在多数时候如此。设定了这些就必然可知，获得善的事物和摆脱恶的事物都是善事，因为除去恶的同时，或者是获得善之后就有善的事物相随出现。并且，我们宁可求取较大的善以代替较小的善，宁可求取较小的恶以代替较大的恶；这些都是善事，因为根据较大者超过较小者的程度，就会产生一方面的获得和另一方面的失去。种种德性必然是善的事物，因为人们具备了德性才能处境优裕，它们还有能力造成和实践诸善。但是应当分别阐述每一种德性，阐明其是什么，有什么性质。快乐也是善的事物，因为一切生物天生都追求快乐。由此可见，种种快乐和美好的事物必然是善的事物，因为前一种事物可以造成快乐，而美的事物之中有的是快乐的事物，有的是就其自身为人乐于选取的事物。
逐一述说的话，诸种善的事物就有以下这些：幸福，因为它是就其自身而为人选取的自满自足的事物，为了它我们才选择种种别的事物；公正、勇敢、节制、大度、大方以及其他这类品质，因为它们是灵魂的各种德性；健康、美丽和诸如此类的事物，因为它们是身体方面的德性并且能造成许多好的结果，例如健康造成快乐和生活，因此被认为是最宝贵的东西，它是大多数人最为崇尚的两样事情——快乐和生活——的契机；财富，因为它是获取方面的德性，也可以造成许多好的结果；朋友和友谊，因为朋友是就其自身为人选取的，并且可以造成许多好的结果；荣誉和名声，因为它们令人愉快并可以造成许多好的结果，而且常常与它们相随的是人们崇尚的事物；讲话的能力和做事的能力，所有这些能力都可以造成善的事物；又如，天资聪颖、记忆力强、好学、敏捷以及所有诸如此类的禀赋，因为这类能力均可以造成善的事物；同样，一切科学、艺术、甚至是生活也都是这样，因为即使不造成其他善的事物，它们也是就其自身为人选取的；还有公正，因为它对社会共同体有利。
上述这些基本上都被公认为善的事物，在有争议的地方，可以这样推断，其反面为恶者是善的事物，其反面对仇敌有利的也是善的事物，例如，如果我们的怯懦对敌人尤其有利，那么勇敢显然就是公民最有益的品质。一般而论，凡是敌人愿望或感到欣喜的东西，其反面似乎就是有益的事物，所以诗人说得好：
这倒不是一成不变的法则，只不过是经常如此。因为没有什么东西会妨碍同一事物同时对敌对双方有利，由此俗话说祸事能够把人们团结到一起——当同一件事对双方都有害的时候。
不超出限度的事物是善的事物，大于其原本应有的限度的事物是恶的事物，凡是为之付出了几多劳累和钱财的事物都是善的事物，因为它立刻就显出善的一面来；这样的事物被认为是目的，是众多事物的目的，而目的即是善的事物。因此诗中说道：
他们会把（海伦留给特洛伊人）和
又：
拖了这么久是可耻的[18]，
还有一句谚语：“在门口摔破了水罐。”
还有为大多数人追求的和明显为人竞求的事物，因为所有人追求的事物即是善的事物，而“大多数人”显得与“所有人”相差无几。受到称颂之事也是好事，因为没有人称颂不好的事情。敌人所称颂的事情也是好事，因为这就好比人人都一致承认了一样；假如连遭受过恶劣待遇的人也承认其为好事，这是由于它们是明白无误的好事。正如朋友谴责，而敌人不谴责的人是平庸无能之辈一样。所以科林斯人感到被西蒙尼德斯侮辱了，因为他在诗中写道：
伊利翁并没有非难科林斯人，
还有任何一位精明或善良的人，男子或妇女，所选中的事物，例如雅典娜选中奥德修斯，忒修斯选中海伦，女神们选中阿勒克桑德罗，荷马选中阿基里斯。
善的事物又如：一般意义上为人有意选择的事物，人们有意去做以上所说的这类事情，和对敌人为恶而对朋友为善的事物，力所能及的事情；后一种情况分为两种：可能做到的事情和容易做到的事情；容易做到的事情是指不费劳苦和很少花时间就可以做到的事情，因为困难的定义就在于劳苦和大量的时间。又，只要能够符合人们意愿的事情，人们意愿的或者完全不是恶事，或者至少善多于恶，若是判罚不为人瞩目或者十分轻微就可以做到善多于恶这一点。又，那些特殊的事物，或者是再没有人拥有，或者是绝无仅有的事物；因为这样就更加荣耀。又，与人相称的事情，这类事情与人的出身和能力相配。又，人们认为自己缺少的事物，尽管它们可能是些琐屑之事，也丝毫不减人们去做这些事情的意图。又，那些容易实现的事情，因为作为容易的事情它们也是力所能及的事情，所有人或大多数人或才能平平或不及他人之人均可顺利完成这类事情。又，令朋友喜悦令仇敌嫉恨的事物。又，那些令人惊奇的跃跃欲试的事物。又，那些投合人的天资或经验的事情，人们认为更有把握做到它们。又，平庸无能之人无一能够做到的事情，因为这些事毋宁是受到称赞之事。又，人们正巧欲望的事情，因为这类事情不仅令人快乐而且显得更为优越。又，每一个人格外向往的事物，例如胜利之于热中胜利的人，荣誉之于热中荣誉的人，金钱之于热中金钱的人，并且以此可以类推其他。以上这些事情就应是我们讨论善的事物和有利的事物时建立说服论证的来源或根据。
【7】 既然人们经常承认某两件事情都是有利的，但谈及哪一件更有利时，则往往争论不休，那么，接下来或许我们应当讨论关于更大的善和更加有利的问题。姑且认为，一事物等于另一事物再加上一些余量，它就超出了另一事物；当一事物存在于另一事物之中时，它就小于另一事物。“更大”和“更多”总是相对于不及而言，大和小、多和少总是相对通常的大小而言。“大”即是超出，“小”即是不及，“多”和“少”也同样如此。既然我们所说的善的事物不是由于其他原因而是由于其自身而为人选取的事物，或者是为一切人追求的事物，或者是一切获得了理智和明智的人所选择的事物，或者是能够造成和保存善的事物或这类事物所跟随的事物；并且，既然事物的何所为就是其目的，而目的即是其他事物所为的东西，对一个人为善的事物能对他显出所有上述属性；那么，必然较多的善比单一的或较少的善是更大的善，如果单一和较小的善与更大的善可以一并计数的话；因为后者在数目上超出，而存在于其他事物之中就必然被超出。
如果一类事物中的最大者超出另一类事物的最大者，那么此类事物就超出另一类事物；而且凡是一类事物超出另一类事物，此类事物中的最大者就会超出另一类事物的最大者。比如，要是最大的男子比最大的妇女更大，一般说来，男子就会大于妇女；要是一般说来男子大于妇女，最大的男子就会大于最大的妇女。因为种类的超出与种类中的最大事物的超出有类比关系。一事物跟随另一事物，但另一事物并不跟随此事物，那么另一事物就是更大的善，因为对另一事物的利用就包含了对与其相随的事物的利用。跟随或者是同时，或者是相继，或者是潜在地；比如生命同时跟随健康（但后者并不跟随前者），知识后继于学习，欺诈潜在地跟随渎神，因为渎神之人就可能是欺诈之人。以更大的量超出同一事物的事物是更大的善事，因为它们超过了比同一事物大的事物。而且，能造成更大的善的事物是更大的善事，因为这就是能造成更大事物的事物。同样，产生于更大事物的事物是更大的善事，因为假若造成健康的事物比造成快乐的事物是更大的善，那么健康较之快乐就是更大的善。就其自身而为人更愿选取的事物比不是就其自身被选取的事物是更大的善，例如力量较之健康是更大的善，因为一者不是就其自身而为人选取，一者是就其自身为人选取，而善的事物正是这样。目的比不是目的的东西更善，因为一者为了别的事物，一者为了自身；例如，锻炼是为了身体强健。不大需要附加另一或另一些事物的事物是更大的善，因为它更加自足，“不大需要”指的是需要附加的事物很少或很容易。当一事物离开了另一事物就不存在或不可能生成时，另一事物则可以离开此事物，那么不需要其他事物者就是更加自足的事物，因此显得是更大的善事。
又如，是本原的事物比不是本原的事物更善，是原因的事物比不是原因的事物更善，其道理完全相同；因为没有原因和本原事物就不可能存在或生成。在有两种本原的情况下，来自更大本原的事物是更大的善事；有两种原因时，来自更大原因的事物是更大的善事。反之，有两种本原和原因时，更大的善事的本原和原因更大。从以上所说可以清楚，事物可从两方面显得更大：假若它是本原而另一事物不是，它就显得更大；假若它不是本原而另一事物是本原，因为目的或结果是更大的东西但不是本原。所以勒奥达马斯在控告卡利斯特拉托时说，出谋划策之人比干事之人更加有罪，因为倘若没有人出主意，也就不会有人去那样做。相反，在控告查布里亚斯时他说，干事之人比出谋划策之人更加有罪，因为假使无人去做，事情就不可能变成现实，而出谋划策正是为了有人去付诸实现。
较为稀少的东西比数量充足的东西更善，例如金之于铁，尽管它用处较小，但由于更难获得，所以就有更大的价值。从另一种意义上说，数量充足的东西比较为稀少的东西更善，它们的用处超过后者，因为经常使用超过很少使用。因此诗中云：
水最宝贵[19]。
又如，一般说来更困难的事情比更容易的事情更善，因为它更加稀少。另一种意义上，更容易的事情比更困难的事情更善，因为人们更可以任意支配它们。又，其反面为更大的事，其缺乏为更大的事都是更大的事。又，德性比非德性、邪恶比非邪恶更大，因为德性或邪恶都是目的，非德性或非邪恶则不是。又，其效果更高尚或更丑陋的事物是更大的事物；其邪恶或德性更大的事物，其效果也更大；例如各种原因和本原及其后果，其后果的大小与原因和本原的大小一致。又，其优越之处更加可取或更高尚的事物更大，例如敏锐的视觉比敏锐的嗅觉更加可取，因为视觉比嗅觉优越。又，爱朋友比爱金钱更高尚，因此对朋友之爱比对金钱之爱更高尚。反过来讲，事物越是美好和高尚，其优越之处也就越是美好和高尚。又如，事物引起的欲望越高尚和美好，事物就越是高尚和美好，因为更高一级的欲望相应于更高一级的对象。根据同样的道理，事物越是高尚和美好，它们引起的欲望也就越是高尚和美好。
又，事物的科学越是高尚或良善，事物本身也就越是高尚和良善；其科学是什么情况，事物真正就是什么情况。每一种科学管辖着其自身范围内的对象事物。根据类比，科学的对象事物越是高尚和良善，科学本身也就越是高尚和良善。明智的人，或所有人，或大多数人，或较重要的人，或最有本领的人可能判断或已经判断为更善良的事物，必然就是这样，或者是在单纯的意义上或者是根据实践智慧的判断。这一点对于种种其他事物也是共同的，因为事物的什么[20]、数量、性质都是由科学或实践智慧来述说的。但我们所说的仅限于诸善，因为我们把善定义为一切明智的人在每一种情况下都会选择的东西。所以，实践智慧更注重的事物显然是更大的善。于是更优秀的人所具有的东西在单纯的意义上或作为更优秀的东西是更大的善，例如勇敢之于力气。还有更优秀的人所选择的东西，在单纯的意义上或作为更优秀的东西都是更大的善，比如，受不公正待遇比不公正要好，这是更公正的人的选择。那些更加令人快乐的事物比不大令人快乐的事物更善，因为所有的人都追求快乐，而且对快乐的欲求均以快乐自身为目的，善和目的正是通过这些事物才得到了定义。而且，更令人快乐的事物更少招致痛苦而且令人快乐的时间更长。更高尚的事物比不大高尚的事物更善，因为高尚当然就在于令人快乐或就其自身而为人选取。人们更加愿意为自己或者为朋友争来的那些事物是更大的善，人们极不愿意去争取的事物是更大的恶。持续时间更长的事物比持续时间短的事物更善，更加安全可靠的事物比不安全可靠的事物更善；因为时间使得前类事物更加有用，意愿使得后类事物更加有用——只要人们愿意，他们就可以更多地利用安全可靠的事物。
此外，就像在同根或同格的事物中一样，其他事物中也存在着类似的关系，例如，假若“勇敢地”比“节制地”更加高尚和更加可取，那么“勇敢”就比“节制”、“勇敢的”就比“节制的”更加可取。为所有人选取的事物比不是为所有人选取的事物更善；为大多数人选取的事物比为少数人选取的事物更善；因为善就是为所有人所追求的东西，因此更大的善就是更为人们所追求的事物。而且，争论的对方或仇敌、判断者或被判断的人都认为是善的事物是更大的善，因为一则可以说所有人都认可了，一则可以说重要的人或者在行的人都认可了。有时所有人分有的事物是更大的善，因为不分有是不光彩的；有时，没有任何人或很少有人分有的事物是更大的善，因为它们更加稀罕。还有更受赞颂的事物，因为它们更加高尚。与此相同，更有荣誉的事物是更大的善，因为荣誉好比是某种价值。又如，能够招致更大惩罚的事物是更大的事物。又，比公认是或显得是最大的事物更大的事物。又，分解成部分之后显得更大的事物，因为数目一增多就显得超过了先前。因此诗人描述麦勒阿格洛斯被说服奋起参战——
城市失陷，人们蒙受种种困苦，
生灵惨遭杀戮，城邦毁于一炬，
孩子们也被陌生人掠去。[21]
又如，像埃比哈尔莫斯那样把事物组合或堆砌在一起，根据同样的理由，也能产生同分开时一样的效果；（因为组合能显示数目众多的优越之处）而且本原显得是最大事物的原因。既然困难的和稀少的事物是更大的事物，那么，时机、年龄、地点、时间和能力之中都能产生极大的效果；因为如果事物超出了一个人的能力、年龄和同他一样的人，而他在这种情况下在这种地方与这种时候做到了，那么他就拥有了高尚的、善良的、公正的或者相反的显著品质。因此有一首短诗这样称赞奥林匹亚赛会的获胜者：
从前，我肩挑一根粗制的扁担
又如，伊菲克拉底曾经自豪地说道：“看看我是从什么地方开始的！”又，自发的东西比得来的东西更善，因为它更难于为人获得。由此诗人云：
我可是全凭自学[23]。
又如最大的事物的最大部分，例如伯里克利在一，次葬礼演说中讲道：“城邦丧失了青年，好比一年之中缺少了春天。”[24]又如，在更为急需之际有用的事物，如在年迈或有病之际需要的事物。又如，两件事之中更接近目的的事物。又如，对某个人有用较之于在单纯意义上有用的事物。又，可能的事物较之于不可能的事物；因为一者对某个人有用一，者则不然。又，在人生目的之中的事物；因为目的胜过趋向目的的事物。
又，趋近真理的事物比趋近意见的事物更善。趋近意见的事物的定义是，如果将不会为人注意就没有人选择去做的事物；因此，意见认为受惠比施惠更加可取，因为即使没有人注意到，一个人也愿意选择前者，但是假如没人注意，一个人就不会选择去做好事。又，凡是人们愿意其存在胜过其看起来存在的事物，因为它们更加趋近真理；所以，人们说公正算不了什么，因为看上去的公正的存在更受人欢迎，然而关于健康人们的态度就不是这样了。又，在许多方面更加有用的事物，例如有益于生活、舒适生活、快乐和行为高尚的事物；从而财富和健康似乎是最有益的事物，因为它们具有全部这些特性。又，更加没有痛苦的并且伴随快乐的事物，因为它们不止一种好处，快乐和没有痛苦都属于善。又，在有两件事物的情况下，添加到同一事物上能造成更大的整体的事物是更大的善。又，其在场不会被忽视的事物较之于会被忽视的事物，因为前一类事物显得更加接近真实；由此财富显得比看上去的财富是更大的善。又，珍贵的事物，有时候是唯一的，有时伴随着其他事物，对某些人是更大的善；因此弄瞎了独眼人的眼睛比弄瞎了双眼人的一只眼睛要受到不同的惩罚，因为前一种人被夺走了珍贵的事物。
【8】 关于劝说或劝阻中采用的说服论证应当根据什么题材，差不多已经讲完了。但对于说服力和高明的劝说来说，所有之中最有效和最重要的办法在于掌握全部各种政体，区分每一种习俗、法制及其利益所在。因为所有人都会因利益而动心，而对政体起保存作用的事物是有利的。此外，当权者说的话是有决定性的，而当权者根据不同的政体又分为不同的类型；有多少种形式的政体就有多少种类型的当权者。
政体有四种形式：平民政体、寡头政体、贵族政体和君主政体；因此当权者和裁决者永远是这些政体的一部分或全体。平民政体是这样一种政体，其官职是通过抽签的办法来分配的；寡头政体下，官职是根据拥有财产的份额来分配的；贵族政体下，官职是根据受教育的程度来分配的。所谓教育，是指为法律规定了的内容，因为在贵族政体中，居官掌权者都是一些恪守法律的人。这些人必然显得是最高贵之人，贵族政体就是由此而得名的。在君主政体下，正如其名称所示，是一个高踞万人之上；其中一种是受某种律例限制的君主制，一种是没有任何限制的独裁制。
不能忽视每一种政体的目的，因为人们总是选择有助于实现其目的的事物。平民政体的目的在于自由，寡头政体的目的在于财富，贵族政体的目的在于获得教育和奉公守法，独裁统治的目的在于自卫。显然，关于有助于达到目的的事物，我们必须区分每一种习俗和法制及其利益所在，人们选择这些事物正是为了实现其目的。既然说服论证不仅产生于证明的论证，而且也有赖于伦理的论证（因为我们相信表现出某类品质的演说者，如善良、好意或兼具二者），那么我们就应该掌握每一种政体的习惯特征；这些习惯特征只能通过同样的方法才能被理解，因为习惯特征体现人们的意图，而意图则取决于与人们的目的相关联。
我们已经阐明了，劝说者应当着眼于什么样的事物——无论是将来的还是当前的事物；在利益方面应当根据什么题材来建立说服论证；以及应当通过什么途径和什么方式来充分了解各种政体的习惯特征，当然只须符合目前的特定需要；因为在《政治学》中[25]已经详细讨论过这些问题。
【9】 接下来让我们来讨论德性与邪恶、高尚与丑陋等问题，因为它们是赞颂或谴责的目标；在讨论它们的同时，我们还能表明，通过什么途径才能让听众感受到我们在品格方面的某些特征，这正是说服论证的第二种方式；因为我们使自己和他人对与德性有关的事物产生信赖感根据的是相同的方法。既然人们时常认真或不认真地不仅赞颂人或神，而且也赞颂无生命的事物或随便什么其他动物，故我们应该以同样的方式通晓这方面的有关命题。现在，为树立一个范例，让我们来讨论这些问题。
高尚的事物是由于其自身而为人选取并且值得赞颂的事物，或是善良并且因为善良而令人愉快的事物。如果这就是高尚，那么德性就必然是高尚的，因为德性既善良又值得赞颂。德性看来是一种能力，能够提供和保存诸善，而且是一种可以在诸多事情或最重大的事情上，以及在一切方面的一切事情上带来好的效果的能力。德性的组成部分是公正、勇敢、节制、大方、大度、慷慨、和蔼、明智以及智慧。最高的德性必然是对其他人最有用处的德性，倘若德性是带来好处的能力的话。由于这一点，公正和勇敢最受人们尊崇，因为一者在战争期间一者在和平期间对别人有用。其次是慷慨，因为慷慨之人乐善好施，不因钱财与人争执，而钱财乃是其他人拼命追求的东西。公正是这样一种德性，每个人通过它拥有自己合法的份额，不公正则在于不合法地侵占他人的份额。勇敢在于通过它人们在危险之际遵照法律的旨意，服从法律，做出高尚的业绩；其反面是怯懦。节制是这样一种德性，通过它人们把身体的快乐控制在法律允许的范围之内；其反面是放纵。慷慨指的是在钱财方面多行善事，其反面是吝啬。大度是这样一种德性，它能产生最大的好处，其反面是狭隘。大方是这样一种德性，使人在花销上十分洒脱，其反面是狭隘和小气。明智头脑或思想的德性，依据它人们对以上所说的诸善及诸恶能有贴切的见解从而增进各自的幸福。
关于德性和邪恶的普遍的方面及其各个部分，这里的论述已经很充分了；关于其他方面也并不难看清，因为那些造成德性的事物必然是高尚的（因为它们趋近德性），而且来自德性的事物也必然是高尚的；这类事物是德性的标志或业绩。既然德性的标志同善良之人的业绩和遭遇一样是高尚的，那么勇敢的一切业绩或标志，或者一切勇敢之举都必然是高尚的；公正的事物和公正的行为也是一样（但不包括对公正的遭遇，因为种种德性之中，唯独在这种情况下公正的做法不一定总是高尚的，公正的惩罚往往比不公正的惩罚更加不体面），其他的各种德性均亦如此。又，以荣誉为奖赏的事物是高尚的；为了荣誉胜过为了金钱的事物。又，一个人不是为了自己所做的值得人选取的事情。又，单纯意义上的善，比如一个人为了祖国不顾自己的利益所做的事情。又，本性善良的事物；以及不是对某个人善良的事物，因为这类事物是为了自身的利益。
高尚的事物又如，人在死后而不是在生前得以拥有的那些事物，因为生前拥有的事物更多是为了自己。又如，凡是为了他人所做的事情，因为它们更少顾及自身。又，对于其他人而不是对于自己有好处的事物。又，对于那些施惠的人有好处的事物，因为那是公正的。又，所有良好的事迹，因为它们不是归入自身的利益。又，与丑陋可耻的事相反的事物，因为我们为丑事感到羞愧，无论是丑陋的言语、做法还是念头；正如当阿尔凯俄斯说：
我有话想说
又羞于开口
萨福写道：
若是你意想的是高尚、美好的事情，
你的舌头也没有掂转着污秽的言语，
你的眼睛就不会充满羞愧，
正直的话就会脱口而出。
高尚的事情又如，人们无所畏惧地争着要做的事情；因他们对能带来名声的善事就有这种感受，又，本性更加贤良的事物的德性和业绩更为高尚，例如男子较之于妇女。又，引起他人惬意胜过引起自己惬意的事情，正是由于这个缘故公正和公正的事物是高尚的。又，向仇敌报复胜于同仇敌和解；因为复仇是公正的事情，而公正的事情又是高尚的，而且一名勇敢的人不能甘受欺凌。又，胜利和荣誉也在高尚事物之列，因为即使无利可图，人们也要选取它们，而且它们是德性之优越的明证。又如，那些值得记忆的事物，记忆越经久它们就越高尚。又，那些在生前没能看到的事物；它们往往伴随着荣誉。又如，那些超乎寻常的事物。又，唯独一人拥有的事物是更高尚的，因为它们更值得人们记忆。又，无利可图的财物；因为它们更符合自由人的身分。又，每一民族独有的东西；以及每一民族所赞誉的事物的标记；例如斯巴达人以长发为高尚的东西，它是自由人的标记，因为有了长发再去干佣工的活就很不方便。又，不从事任何工匠的贱技是高尚的，因为不仰他人鼻息的生活才是自由人的生活。
在赞颂或谴责方面必须把接近实际存在物的事物当做与实际存在物相同的东西；例如，谨小慎微之人是冷静和足智多谋之人，愚笨之人是可靠之人，麻木之人是脾气随和之人。而且，在每一种情况下我们都可以从诸多相似的词汇中找到一个最堂皇的字眼，例如把暴躁刚烈之人说成是坦率开朗之人，把大模大样的人说成是气派不凡之人。又如，把过度的事物说成是有过人的德性，例如把鲁莽说成勇敢，把挥霍说成慷慨。因为大多数人会这样想，同时，还可以从起因上推出错误的观点；例如，假若一个人在不必要的事情上甘冒危险，那么就可以认为在高尚的事情上他会甘冒许多更大的危险；假若一个人对随便什么人都解囊相助，那么他对朋友就会更加慷慨。因为德性的优越之处就在于对一切人做好事。还需注意的是，我们是当着谁的面在进行赞扬，正如苏格拉底所说，在雅典人中间赞扬雅典人并不困难[26]。我们还应当多讲各种人所崇尚的事物，就像他们在场一样，比如在斯居泰人、斯巴达人及在那些哲学家们中间。一般而言，光荣的事物可以归结为高尚的事物，因为两者似乎很相近。又，凡是得体的行为都是高尚的，例如，对得起一个人的祖先或他本人先前的业绩的事情；因为增添荣誉是幸福和高尚的事情。又，即使是不得体的事情，只要是怀着更好更高尚的心愿，也是高尚的事情，例如，一个人对好运取其中道，对恶运大度处之；或者一个人越是发达，变得越是贤良和宽厚。伊菲克拉底就说过这样的话：“看看我是从什么地方开始的！”又如一首赞扬奥林匹克获胜者的短诗：
从前，我肩挑一根粗制的扁担……
西蒙尼德斯也说道：
父亲、丈夫和兄弟都是暴君。
赞颂取材于各种行为，善良的行为根据其意图又各不相同，我们应当证明人们的这些行为是以意图为根据的。对此，了解人们曾经做过哪些事情经常显得是有用的。因此，应当假定，各种偶然的、缘于机遇的事情都是在人的意图之中的，因为若是再能附带列举大量的同类事例，这些事情就会被认为是德性和意图的标志。
赞颂是显示德性之宏大的语言，故必须表明受到称颂的行为是这样一类行为。而赞誉之辞总是围绕种种业绩，至于背景情况，如高贵的出身和教育等，则只是有助于增强其说服力；因为善良的父母可能有善良的子女，或者一个人在什么环境下长大，就可能成为什么样的人。因而，我们赞誉那些已经做到了的事情。不过，种种业绩只是人的品质的标志，我们也可能赞扬尚未成就事业的人，如果我们相信某人是这样一种人的话。至福和幸福是相同的，但是与受到称颂或赞誉的事物并不相同，这些事物存在于幸福之中，正如德性存在于幸福之中一样。
赞颂和劝说具有共同的形式，因为劝说的提议换一个说法，就变成了赞颂。而且，一旦懂得了我们应该做什么和应该具有什么品质，就应该换一种表达方式，把这些事情当做提议。例如，说一个人不应对凭借机遇得来的事物感到自豪，而应对凭借自身得来的事物自豪，这样表达能起提议作用，但如此一说就成了赞颂：“他不对凭借机遇得来的事物感到自豪，而是对凭借自身得来的事物感到自豪。”因此，当你想赞颂什么的时候，就该看一看这样能提出什么建议；当你想提出什么建议的时候，就该看一看这样能赞颂什么。当有阻止作用的表达和没有阻止作用的表达互换时，两种表达方式必然彼此反对。
还应当采用多种夸张手法，例如，一个人单独或首先或同少数人一道做出了某件事情，或者只有他做得最出色，都可以大肆张扬；因为这些事都是高尚的。又如，从时间和时机方面着手，以此来掩饰不得体的事情。又，假如一个人多次在同一件事情上干得出色，就可以说这种了不起的事情不是出于机遇而是凭借了这个人自身。又，假如由于某个人的缘故创立和设置了某些奖励和荣誉；假如某人是赞誉第一个落到他头上的人，就像赞誉落到希波罗科斯的头上一样；或者像哈尔摩狄俄斯和阿里斯多格通一样，在市场上有自己的一座竖像；与此相反的事例也都同样可以加以夸张。又，假如就他自身而言没有太多的话好说，你可以拿他同别人相比，伊索克拉底就常常这么做，因为他不熟悉法庭用语。而且必须与声名卓著之人相比较，因为如果表明某个人比贤明之人更出色，就可以夸大其高尚的一面。很有理由把夸张归入赞颂之中，因为夸张在于渲染某种超越，而超越属于高尚的事物。所以如果不能拿某个人同著名人物相比，也应该拿他同周围的其他人相比，因为超越就是德性的明证。一般地，在各种演说的所有共同的论证方式中，夸张最适合于展示性演说者，因为他们的主题是种种有口皆碑的行为，从而他们要做的事情只剩下弘扬和美化这些行为。各种例证最适合于议事演说，因为通过过去的事例我们才能对未来的事情做出猜测和判断。推理论证对法庭演说尤为适合，因为过去的事情由于模糊不清，尤其需要给出理由和证明。
赞颂或谴责大致就由上述题材构成，我们也清楚了进行赞颂或谴责时应注意哪样一些事情，以及赞誉和诋毁由什么题材构成，掌握了这些，其反面就会清楚可见。因为谴责是由与此相反的题材构成的。
【10】 接着要讨论控告和辩护方面的三段论由以构成的命题的数量和性质。有三点需要掌握：一点是做不公正之事的动机的性质和数量；第二点是行为不公正者的心理状态；第三点是遭受不公正行为者的性质和情况。在对不公正的行为做出规定之后，我们将依次讨论这些问题。
姑且把不公正的行为规定为有意违法造成伤害。法律可分为特殊的法律和共同的法律。所谓特殊的法律我指的是各种政体下书写成文的法律；所谓共同的法律，是指似乎为一切人所公认的不成文的法律。有意做某事是指人们明知自己在做什么事情，并且没有受到强迫。有意的事情并不全是有预谋的，但所有有预谋的事情都是明知的，因为没有人对自己预谋的事一无所知。人们有预谋地违法害人、做出下等的事情的缘故是邪恶和放纵。因为假如某些人有一种或多种邪念，在正好有邪念的地方，他们就会是不义之人；例如，吝啬之人在金钱方面，放荡之人在肉体快乐方面，文弱之人在安逸方面，怯懦之人在危险方面（由于恐惧他会抛弃与其共同面临危险的同伴）；又如，沽名钓誉之人由于荣誉，暴躁之人由于愤怒，贪功好胜之人由于胜利，嫉恨之人由于报复，愚蠢之人由于分不清公正与不公正，无耻之人由于不在乎他人的意见。与此相似，其他每个人都在各自的卑邪之处显出不公正。
这些问题一方面可以从我们关于德性问题的已有论述中得到说明，另一方面又可以从我们对各种激情将要做出的论述中得到说明。剩余的事情是讨论行为不公正者和遭受不公正行为者的动机和情况。首先让我们来确定，打算做不公正之事的人欲求什么、躲避什么。显然，控告者必须指明诉讼的对方具有的动机的数量和性质；被告人则须申明，自己没有这样一些动机。一切人的一切行为中，有些不是出于自身，有些则是出于自身。不出于自身的行为之中，有些是出于机遇，有些是出于必然。出于必然的行为中，有些是强迫所致，有些是本性使然。所以一切不出于自身的行为或者是出于机遇、或者是本性或强迫所致。出于自身的和以行为者自身为原因的行为之中，有些是出于习惯，有些是出于欲求。出于欲求的行为，有些是出于有理性的欲求，有些是出于无理性的欲求。愿望是对善良事物的欲求；因为除非认为某件事情是善良的，否则没有人会愿望此事；无理性的欲求是愤怒和欲望。从而，人的一切行为必然是出于七种缘由：出于机遇、本性、强迫、习惯、心计、愤怒和欲望。
但是进一步按照年龄、品质或其他什么东西来划分人的行为就会是多此一举了。因为即使年轻人正好是性情暴烈或者欲望过盛，他们做那些不公正的事也并不是由于年轻，而是由于愤怒和欲望。不公正的行为也不是由于财富或贫穷，虽则穷人由于窘迫正好欲望钱财，富人由于财源充足正好欲望不必要的快乐。但是这些人的行为也不是由于财富或贫穷，而是由于欲望。同样，公正的人和不公正的人，以及所谓的依照道德品质行事的其他人，他们的行为都出于这些原因，或者出于理性或者出于激情，只不过有的出于好的品性或激情，有的出于与此相反的品性或激情。当然好的结果跟随好的一类品质和坏的结果跟随坏的品质只是一件偶然的事情。因为节制的人因为节制在令人快乐的事物方面伴有良好的名声和恰当的欲望几乎是自明的事实，但是放纵的人在同样的事物方面就正好与此相反。所以应该对这类划分置之不顾，专心考察哪一种情况通常伴有哪一种结果。假如一个人白或黑、高或矮，并不能说有与这些情况逐一对应的伴随结果；不过假如一个人年轻或年长，公正或不公正，确实会产生一些差别。一般而言，凡是给人的品性造成差异的周围情况都需加以考虑。例如，一个人觉得自己富有或贫穷，幸运或不幸运都会造成某种不同。后面我们将讨论这些问题，此处让我们首先讨论剩余的问题。
出于机遇的一类事情其原因都不确定，而且没有所为的目的，既非永久发生也非经常发生或按确定的规则发生。机遇的定义就能说明问题。出于本性的事物，其原因在于自身而且是确定的，因为它们永久地或经常地以同样的方式呈现出来。对于偏离自然本性的事物，不必去细致研究它们是由于某种本性或者是由于其他原因而发生的，可以看出，机遇是这类事物的原因。出于强迫的事物，是指违反行为者本人的欲望和理性的事物。出于习惯的事物，是指由于多次做过而做出的事情。出于理性的事物，是指对于以上所说的种种善事显得是有益的行为，它们或者作为目的，或者作为有助于达到目的的手段，正是由于有益人们才做了这些事情；有些放纵之人也做一些有益的事情，但不是由于有益而是由于快乐。报复行为乃是出于激情和愤怒；不过报复和惩罚不同，惩罚是为了被惩罚的人，报复则是为了报复者，为了除去他心中的怨恨。在讨论各种情感时，我们将说明愤怒到底是什么；那些显得令人快乐的行为则是出于欲望。熟悉和习惯了的事情也在令人快乐的事情之列，因为有很多本性上不令人快乐的事，一旦习惯了，做起来也十分愉快。
总而言之，所有出于自身的行为或者是善良的或令人快乐的，或者显得是善良的或令人快乐的，凡是出于自身的行为都是有意做出的，凡是不出于自身的行为则不是有意做出的；结果只可能是所有出于自身的行为或者是善良的或令人快乐的，或者显得是善良的或令人快乐的。我们关于善的事物的准则是消除恶的或显得恶的事物，或者用较小的恶去取代较大的恶，这些方法在某种意义上是可取的；照此，关于令人快乐的事物的准则是消除痛苦或显得令人痛苦的事物，或者用较小的痛苦去取代较大的痛苦。所以我们必须要掌握有利的和令人快乐的事物的数量和性质。前面讨论议事演说的时候，我们已经阐述过有关有利的问题，这里让我们来讨论快乐问题。应该认为，只要每处定义既非模糊不清又不过于琐细，我们的各处定义就是充分的。
【11】 让我们假定快乐是灵魂的某种运动，是迅速的和可以感觉到的使灵魂回复其自然本性的运动，而痛苦是其反面。如果快乐就是这样一种东西，那么很明显，能够造成上述状况的事物是快乐的，而能够造成相反状况的事物则是令人痛苦的。故回复自然本性在多数情况下必然是令人快乐的，尤其在完全回复到了事物自身的本性的时候；各种习惯也是一样，因为习惯了的事物自然而然地产生快乐；习惯是某种同于本性的东西，因为“”“”多次与永久相近。自然本性属于永久的事物，习惯则属于多次的重复。不是出于强迫的事物也是令人快乐的，因为强迫违反了自然本性。因此必然的事物是令人痛苦的，诗中说得好：
每件必然的事情都令人苦恼[27]。
所以专心、执著和紧张都是令人痛苦的，只要没有形成习惯，这些事情都是必然的和强迫性的；形成习惯后，习惯会产生快乐。与这些相反的事物则是令人快乐的，所以安逸、闲散、疏怠、娱乐、松弛和睡眠都属于令人快乐的事物；因为没有一件事是趋向必然的。出自内心的欲望的事物对象也是令人快乐的，因为欲望是对快乐的欲求。
各种欲望之中有些是无理性的、有些是有理性的。所谓无理性的欲望，我指的是没有出自某种主张或看法的欲望；这类欲望被称作自然的欲望，就同来自身体的欲望一样，例如食物引起的欲望、口渴、饥饿，以及对各种形式的食物的欲望；还有味觉方面、性方面和一般意义上的触觉方面的欲望，以及嗅觉、听觉和视觉方面的欲望。有理性的欲望，指的是内心信服的欲望；有许多事情，我们听到或相信之后就生出观看和占有它们的欲望。
既然快乐在于感受某种情感，而想象是某种微弱的感觉，那么进行回忆和有所期望的人必然伴有对他所回忆或期望之事的某种想象。若是这样，显然回忆和期望都是令人快乐的，因为其中有感觉。由此，所有令人快乐的事物或者是感觉之中当下存在的事物，或者是回忆之中的往事，或者是期望之中的未来事物；因为人们感觉现在，回忆过去，期望将来。故回忆中的事物是令人快乐的，不仅包括当时令人快乐的事情，而且包括在后来显出高尚和善良的事情。因此，有这样的说法：
幸存之后回忆苦难的确是令人愉快的[28]，
又：
一个人吃过太多的苦，受过太多的累
回忆起来，悲哀也变成了快乐。[29]
其原因在于，摆脱了恶事或磨难也是一件令人快乐的事情。期望中的事物也是令人快乐的，这些事物的在场带给我们极大的快感或裨益，而且是不带痛苦的裨益。一般而论，凡是其在场能带来快感的事物，在回忆和期望中常常也能带来快感。所以愤怒也可以是令人快乐的，正如荷马对盛怒所做的描述：
比下滴的蜂蜜要甜得多[30]；
因为没有人会对显然是不可能加以报复的人或对比自己力量大得多的人发怒，对这些人要么不发怒，要么很轻微。
大多数的欲望之中都伴随着某种快乐，因为对过去什么事的回忆或对未来的期望都能让人享受到某种愉快；例如，发烧的人在口渴时回忆曾经有过的酣饮和期望再喝上一口水时都会感到愉快；情人们谈论、描写自己的意中人，或总是做某些与意中人有关的事情都会感到愉快，在所有这类回忆之中，他们觉得意中人仿佛是伸手可及。一切的情爱就是这样开始的：不仅意中人在场的时候让一个人感到快活，而且所有的回忆都能勾起其一片痴情。因此意中人不在了情人们会感到痛苦，但在凭吊和哀思之中也有几分快慰；因为痛苦应归因于意中人的不在，快慰则在回忆之中，以某种方式看见了斯人，看见了他昔日的举手投足，恍如真人再现。所以诗中说得真切可信：
他说话了，激起了所有人哭泣的欲望。[31]
报复也是令人畅快的事情；不成功时固然令人苦恼，成功时却会带来畅快。性情暴烈之人在未能实施报复时会感到异乎寻常的痛苦，但是报复的期望又会给他们带来愉快。胜利也是令人快乐的，不仅对热中胜利的人，而且对所有人都是如此；因为胜利能够产生一种超越的意境，所有人都或多或少地怀有这种意境的欲望。既然胜利是令人愉快的，那么战斗和争辩的游戏必然也是令人愉快的（因为其中常常有人获胜），这些游戏包括玩羊趾骨、球戏、掷骰子、下跳棋。比较紧张的游戏也是一样一，其中有些只要玩熟了就会产生快乐，另一些则是一开始就令人快乐，例如逐猎和所有的野外活动；因为只要有竞争，就会有胜利。由于这一点，法庭上的争辩对那些驾轻就熟的能手而言也是非常愉快的事情。荣誉和良好的名声是最令人愉快的事情，因为它们使每个人把自己想象成某种贤良的人，在觉得恭维自己的人对自己讲了真话时人们更是会想入非非，那样的人是他的邻居胜过是远方来的人，是他的熟人和同乡胜过是没见过的人，是他的同时的人胜过是后来的人，是有头脑的人胜过是没有头脑的人，是多数人胜过是少数人，因为前一类人更可能对他们讲真话。至于那些很为人瞧不起的东西，比如幼童或动物，它们表示出来的崇敬或赞赏是不会有人在意的，如果有人在意的话，也不会是为了这些崇敬或赞赏自身，而是为了其他什么原因。
朋友也属于令人快乐的事物，因为友爱是令人快乐的（没有在酒中找不到乐趣的人会爱酒），被爱也是令人快乐的，因为这种情况下人也会把自己想象成具有善良品质的人，而且人人都想体会拥有这种品质的感觉；被爱就是意味着由于自身而受到他人的珍惜。受到惊羡也是令人快乐的，这跟受到崇敬是出于同样的原因。谄媚和谄媚者也令人快乐，因为谄媚者显得像是惊羡者和朋友。多次做同样一些事情也是令人快乐的，因为我们曾说过熟练便生快乐。变化也是令人快乐的。因为变化趋向人的自然本性；永远保持同一就会造成过于固定的状态，故诗中云：
所有之中变化是十分甜蜜的事情[32]。
由于这一缘故一，凡是间隔段时间才能见到的人或事物，都会给我们带来快乐。因为这是对当下的存在状况的一种改变，同时，间隔出现的东西也是稀罕的。学习和惊奇多数时候也是令人快乐的，因为惊奇之中蕴含了学习的欲望；因而惊奇的对象就是学习的对象，而学习意味着回复人的自然本性。施惠和受惠也属于令人快乐的事物；受惠是指得到了我们想要的东西，施惠是指我们既拥有而且有富余的东西，两种情况都为人们追求。既然施惠是令人愉快的，那么扶助邻人，缓解他们的窘乏也是令人愉快的。既然学习和惊奇是令人快乐的，那么与此同类的事物必然也是令人快乐的，例如摹仿的事物，如绘画、雕像、诗歌以及所有摹仿得逼真的作品；即便是被摹仿的原物本身并不令人愉快；因为引起愉快的并不是原物本身，而是观赏者做出的“这就是那事物”的结论，从而还学到了某种东西。戏剧性的突然转折和惊险地幸免于难也是一样，因为所有这种事情都令人惊奇。与自然本性符合一致的事情也是令人快乐的，同种的事物的自然本性彼此一致，因此一切同种的事物和彼此相像的事物在多数情况下能让彼此感到欢快，譬如人让人、马让马、青年让青年感到欢快。因此有这样一些谚语：
老娱老，少娱少，
又：
总是使同样的人……[33]
又：
惺惺惜惺惺；
又：
穴鸟飞向穴鸟；以及诸如此类的其他谚语。 既然每一样相像的和同种的事物自身都能感受到这种欢快，而且每一个都感到自己和自己最最相像，那么必然所有的人都会或多或少地自爱，因为所有的这类情况最大限度地存在于自己对自己的关系之中。既然所有人都是自爱的，那么所有人必然都为自己的东西感到愉快，比如自己的成就和言语。因此，喜好谄媚者、喜好荣誉者和喜好小孩者在多种情况下都能博得人们的欢心；因为孩子是人们的成就。缓解他人的窘乏是令人愉快的，因为这也可以成为人们的成就。由于统治他人是一件快乐的事情，被认为有智慧也是令人快乐的。因为明智就是统治能力，智慧即是关于许多令人惊奇的事物的知识。更进一步，既然常人多半是喜好荣誉之人，那么谴责邻人必然也是令人畅快的。另外，一个人认为自己最擅长什么事情，就会在上面花时间，正如欧里庇德斯说：
他在这上面下功夫，
每天的大部分时间，都花在
他恰好最擅长的事情上。[34]
同样，既然娱乐与每一种逗趣和笑话都令人快乐，那么滑稽的事物，不论是人还是言辞或行为，都必然是令人快乐的。关于滑稽，我们在《论诗》中已经做了规定。
关于令人快乐的事物，就讲这么多吧；从这些事物的反面就可以看清楚令人痛苦的事物。
【12】 不公正行为的动机，就是以上这些；现在让我们来阐述行为不公正的人是怎样的和谁是这种行为的受害者。做出不公正的事情的人是这样一种人：他们认为这件事是可能做到的，并且自己就能够做到；或者认为他们的所作所为不会被人发觉；或即使被人发觉了也不会受到惩罚；或即使受到惩罚，这种惩罚也比不上他们自己或他们所关心的人所得到的东西。至于显得可能或不可能的事物是什么样的事物，将在后面另行讨论，因为这是所有演说中都会遇到的共同的问题。行为不公正者认为只要他们能说会道，会办事，富有诉讼争辩的经验，或者即使没有这些，只要有众多的朋友或钱财就可以轻而易举地逃脱惩罚。而且，他们认为只要自己是上述的那种人，不然的话，只要他们有那样的朋友、支持者或同伴就极有可能逃脱惩罚；凭借这些条件他就可以为非作歹而不必担心被发现或受到惩罚。又，他们认为只要自己是受害者或审判者的朋友也就可以逃脱惩罚；因为朋友不会防备这种伤害，而且愿意和解甚于对簿公堂，而审判者当然会偏袒自己的朋友，一般说来不是不予追究就是从轻发落。
行为不公正者的特征若是与指控的事实相差甚远或相反就有可能不被发觉，例如，一个文弱之人被指控殴打他人，或一个又穷又丑的人被指控与人通奸。又如，在众目睽睽之下明目张胆地做的不公正的事情，因为没有人会想到，所以也没有人会防备。又如，极其骇人听闻，以至没有一个人想尝试的事情；因为没人提防这些事情，所有人只是习惯于防备寻常的罪行，就像防备寻常的疾病一样，没有人生过的病就没有人会防备。又如，那些没有一个仇敌或者有很多仇敌的人，没有仇敌的人认为自己不被人提防，所以做了不公正的事也不会被发觉，有许多仇敌的人由于被认为不可能打那些有戒备的人的主意，因而也不至于被人发觉，在辩护时他可以一口咬定自己绝不可能有这种妄念。又如，那些有办法或有地方藏匿赃物，或者有很多处置方法的人。
行为不公正者即使被人发觉了也可以逃脱惩罚，或者拖延时间，或者贿赂审判官员；又，假如做出了判罚，也可以逃避赔偿或拖延时间；或者由于身无分文，也就不怕失去什么家当。又如，得到明确的、极大的或即时的利益，然而惩罚却很轻微，不明确或很遥远。又如，没有惩罚能顶得上带来的利益的那些不公正的事情，例如，僭主制。又如，那些不公正的事情获利匪浅，然而惩罚只不过是一顿辱骂。又如，那些不公正的事情反倒带来某种赞许，例如像芝诺那样为父亲或母亲报仇，然而惩罚却不过是罚款、放逐或诸如此类的事情而已。人们做不公正的事就是出于以上两种原因，怀着以上两种想法，但是这些人不是没有差异的，而是彼此品性相反。又如，有些人多次不被发现或逃脱了惩罚，有些人却多次没有成功；在这类情况下，就如同在战场上一样，总有某些人要再谋一搏。又如，那些既图快乐又图钱财的人，然而随后痛苦还是不期而至；这种人是放纵的人，在他们欲求的事情上面都没有节制。与此相反，另一些人已经遭受了惩罚带来的痛苦，然而随后就是时间更持久的快乐和利益；因为有节制的人和更有头脑的人追求的就是这类事物。又如，那些可能被认为是出于机遇、出于必然、出于自然本性或出于习惯做了不公正之事的人，总之，毋宁说这些人是犯了一个错误，而不是犯了罪。又如，那些可望得到公道的人。又如，那些需要某些事物的人；有两种人需要他物：或者像穷困潦倒之人一样需要生活必需品，或者像富人一样需要奢侈品。又如，极有声望之人和声名狼藉之人；前一种人不至受人怀疑，后一种人不可能受到比已有的更多的怀疑。
企图做不义之事的人就有以上这些情况，他们对之施行不义的受害者有以下一些情况。比如，拥有这些人正缺少的必需品、奢侈品或享受品的那些人，无论是在远处还是在近处；在近处很快就可以得手，在远处报复就会来得慢些，例如劫掠迦太基人的希腊人。又如，那些信任他人的不谨慎的和没有戒心的人；因为所有这些人都很容易麻痹大意。又如，那些疏懒之人，因为投诉是一件费心劳神的事情。又如，那些羞怯之人，因为他不愿为得失与人动干戈。又如，多次受害却从不投诉的人，就同谚语中所说的“密细亚猎物”一样。又如，那些从未受害或未曾经常受害的人；因为这两种人都不够警觉，前者是因为没有受过害，后者是因为觉得不会再受害了。又如，那些受到诋毁或容易受到诋毁的人；因为这些人由于怕见法官，不会试图选择投诉，即使他们投诉，也不能让别人相信；这些人是受到仇视和嫉恨的人。又如，那些给害他们的人留有口实的人，害人者可以说这些人的祖辈或他们本人或他们的朋友曾经对害人者自己或自己的祖辈或自己所关心的人做过或者试图要做恶劣的事情，正如俗谚所说：“恶行只需要一个口实。”又如，那些仇敌和那些朋友；因为伤害朋友是容易的，伤害仇敌是令人快乐的。又如，那些没有朋友的人。又如，那些不会说话和办事的人；因为这些人不是不投诉就是同人和解，或者什么东西也争不到。又如，那些花不起时间等待审理或赔偿的人，例如外邦人或自耕农；事情不大他们就得过且过，轻而易举地同人和解。又如，那些做过许多不公正之事的人，或做过别人正对他做的这种坏事的人；因为一个人身受自己惯常对他人所做的那种坏事的祸害，似乎也不算是受到了祸害。又如，那些已经干过坏事，或者曾经想干或正在想干或将来会干坏事的人；因为惩治这种人是令人畅快的和高尚的事情，看起来差不多不算做得出格。又如，人们为了朋友、为了自己倾慕的人、为了自己的情人、为了自己的主人，或者一句话，为了自己生命所系的人去伤害的那些人；又如，我们对之施行了不公正但可望得到酌情宽赦的那些人。又如，我们已经控告了那些人，或与我们有过前隙的人，例如卡利波斯对狄翁所做的事情；因为在这种情况下的所作所为似乎算不上不公正。又如，如果他们不抢先动手的话，就将受到他人伤害的那些人，因为已经来不及多想了；正如人们传说，埃涅西得摩斯就曾经把投酒游戏的奖品送给格隆，后者在前者将要动手之前，抢先使一个城邦的人民沦为其奴隶。又如，对他们做了不公正的事情后能够使我们另做许多公正之事的那些人，因为我们觉得很容易弥补这种过错，正如帖撒利人伊阿索所说，一个人应当做一些不公正之事，以便能够做许多公正的事情。
人们习惯于做所有人或大多数人都做的不义之事，因为他们觉得这些事情可以得到谅解。人们窃取很容易隐藏的东西，这些东西可以很快处理掉，例如可以吃掉的东西，可以很快改变其外形、颜色或组成的东西；或者是到处都可以藏起来的东西，比如容易搬动且可以藏在窄小的角落里的东西；或者是一个人在作案之前已经拥有了许多与赃物一样的东西，使人很难从中分辨出赃物来。又如，人们做受害者羞于告发的坏事，比如虐待家里的妇女，或者落到自己或孩子头上的虐待。又如，诉诸法律的话则会落喜好诉讼之名的那些事情，这种事情是一些可以得到谅解的小事。
以上论述了行为不公正者的大致情况，不公正行为的性质和种类，以及他们做不公正之事的缘由。
【13】 现在让我们首先从这里开始，来划分一切公正的行为或不公正的行为。公正和不公正肯定是相对法律和人而言，其中有两种方式。我所说的法律，一是特殊的法律，一是共同的法律。特殊的法律是指各个民族为自己制定的法律，又可以分为成文法与不成文法；共同的法律指的是依据自然本性的法律。存在着所有人都能猜出几分的共同律则，以此可以分为本性上公正或不公正的行为，即使在毫无共同之处、彼此不相熟悉的那些人之间。例如索福克勒斯悲剧中的安提戈涅所说的显然就是这个意思，她说安葬波吕涅克的尸首尽管受到禁止，但却是正义的，因为就自然本性而言这是正义的：
既不是昨天也不是今天，而是永永远远
这东西活着，没有人能道出它的由来。[35]
又如恩培多克勒规劝人们不要杀生，因为这对一些人不是公正的，对另一些人是不公正的：
有一条贯穿万物的法则，它一直伸过
虚无缥缈的天空和无边无际的大地。[36]
阿尔喀达马斯在他的演说辞《梅塞尼亚科斯》中也说过这样的话。
相对于人而言，也有两种规定方式；因为应当做或不应当做什么都是相对于人群共同体或相对于共同体的一员而言。所以有两种公正或不公正的行为方式，或者是对一个特定的人而言，或者是对人群共同体而言。通奸或攻击他人仅限于某些特定的个人，拒绝服兵役则是对城邦共同体的冒犯。
一切不公正的行为就可以这样划分，有的相对于人群共同体，有的相对于其他人或其他一些人；让我们重温一下什么是遭受不公正的行为，再继续讨论其余的问题。遭受不公正的行为，是指被一个有意的人施加了不公正的行为，因为前面已经规定过，不公正的行为都是有意的。既然遭受不公正行为的人必然会受到伤害，而且是违背其意志的伤害，那么从前面的论述中就会知道这种伤害是什么。因为前面说过，善的或恶的事物根据其自身就可以区分开，而且有意的行为是明知故犯的行为。因此，所有的控告都必然要针对人群共同体或针对个别的人；被控告者或者是在不知不觉中无意做了不公正的事，或者是有意要明知故犯，后一种情况下被告或者是有预谋的，或者是出于一时的激情。在讨论各种激情时，我们将阐述盛怒的含义，至于蓄意做某事的人是什么样的人，他们的情况如何，前面已经讲清楚了。
人们往往承认自己做过某事，但不会承认诉状或诉状上的指控，例如，承认拿了东西，但不承认是偷窃；承认先动手打了人，但不承认是暴虐；承认同某个妇女交往，但不承认是通奸；承认偷窃，但不承认是渎神，因为那东西不属于神；承认非法侵入，但不承认侵入了公有的土地；承认与敌人交谈，但不承认出卖同胞。鉴于上述情形，有必要明确规定，什么是偷窃，什么是暴虐，什么是通奸，以便在我们要想证明某一行为属于或不属于某种罪行的时候，对眼前的讼案有一个明确的识见。在所有上述事例中，问题都在于确定某一行为是不公正或低劣的，或者并非是不公正的。恶意和不公正存在于人的意图之中，而诸如暴虐或偷窃之类的名称都依附于某种意图；因为即使一个人打了人，也不是说在任何情况下他都犯了暴虐罪，除非他为了某一目的，比如欺侮别人来为自己寻开心。又如，一个人拿了东西，也不一定在任何时候都算偷窃，除非是对其他人造成了伤害并且把这东西据为己有。其他各种情况也都与此相似。
我们已经讲过，公正或不公正的行为有两种形式（一种是有条文可依的，一种是不成文的），以及法律所管辖的行为的范围。不成文的一类行为又分为两种，一种具有过人的德性或邪恶，从而受到赞颂或谴责、称誉或诋毁，以及奖赏；例如，对施惠者的感激，以德报德，匡助朋友，以及所有诸如此类的其他事情；另外一类行为则是各种特殊的成文法没有提到的。因为酌情宽赦似乎是公正的，它是在成文法以外的公正做法。这种做法的产生，是由于立法者有意或无意的结果；无意是指疏忽了，有意是指来不及对这些问题做出规定，而是被迫泛泛地一笔带过，只好限于经常发生的案例，无暇兼顾这方面的案例。而且，立法者实在难于对数不清的案例作出规定，例如可用以伤害他人的铁器的大小和种类等等，要想一一细述它们，人的一生是远远不够的。故若是有些问题无法明确规定，却又不得不对之立法，就只好简单地提一笔；因此，假如一个人举起戴着戒指的手要打或已经打了别人，根据成文法他是有罪的，但实际上他并没有犯罪，这就是需要处分公道的一个例子。
如果这即是处分公道的含义，什么样的事情，什么样的人可以或不可以处分公道就很清楚了。对可以谅解的那些事情应处分公道，但是对错误与不公正的行为以及过失不能一概而论；过失是指出于意想不到的且没有恶意的行为，错误是指出于意想的且没有恶意的行为，不公正的行为是指意想之中的有邪恶用心的行为，因为出于欲望的行为是带有恶意的。处分公道是对人们的谅解，不以法律而论，而要考虑到立法者；不拘泥于法律的文字，而要考虑到立法者的用心；不以行为而论，而要考虑到行为者的意图；不以部分而论，而要考虑到整体；不以某个人当时是什么样的人而论，而要考虑到他过去一直或经常是什么样的人。又，要多记住好事，少想坏事；要在好事之中多记住自己受过的恩惠，少想对人施过的恩惠；并要忍耐他人对自己的伤害。又，宁愿诉诸理性而不是诉诸强硬手段。又，宁愿接受调停而不是交付审判，因为调停人着眼于酌情宽赦，陪审员则着眼于法律；正是由于这个原因，凡有调停人的地方，一般都是酌情宽赦居多。关于酌情宽赦，就讲到这里为止。
【14】 出于更重大的动机的不公正行为是较大的罪行；因此一些不起眼的事情可以是最严重的罪过，例如卡利斯特拉托控告梅拉诺波斯骗取了祀庙修缮人三枚半奥布卢斯的圣款，然而在一般的讼案中情况就会大不相同。人们看重的是寓于这些事情之中的可能性，因为偷走三枚半奥布卢斯的圣款的人是什么坏事都可能干得出来的。有时不公正的行为以这种方式显得更大，有时则依伤害的程度而定。假如什么惩罚都不相称，所有的惩罚都抵不上这种罪行，这就是较大的罪行。又如，对其没有什么补救办法的罪行，因为很难或者不可能挽回其造成的恶果。又如，一个人遭受的伤害非法庭判决所能弥补，因为这种伤害无可补救；而法庭判决和处罚不过是一种补救办法。如果已经蒙受不公正行为的人受到很严重的戕害，那么犯罪的人就须受到更重的处罚。譬如，索福克勒斯替遭受暴虐后自杀身亡的欧克忒蒙控诉时说道，他不会提出小于受害者加在自己身上的戕害的惩罚。又如，唯一的、空前的或只有极少数人参与的罪行也是更大的罪行。又如，多次犯同一种错误也是很大的罪行。又如，引起人们去寻求和发现新的禁止办法和惩罚的罪行也是更大的罪行，例如在阿各斯，人们为了惩罚某个犯人通过了一条新的法律，为某些犯人建造了一座新的监狱。更严重的不公正行为还包括，更加野蛮和残忍的行为，更加有预谋的行为；听起来更加令人恐怖而不是令人同情的行为。可以运用下列的这些修辞技巧：说一个人在许多事情上背离了或破坏了公正原则，比如在誓言、承诺、信用和婚约方面；这样就可以大大加重其罪名。又如，说一个人在处罚行为不公正者的地方做了不公正的事情，例如提供伪证的人；因为倘若一个人在法庭上尚且会犯罪，在什么地方他又不会犯罪呢？又如那些极其可耻的罪行；比如一个人伤害了自己的恩人，这就是罪上加罪，既做了坏事又没做该做的好事。又如，背离了不成文的公正原则的罪行；因为不受强制而行为公正的人是较好的人，而成文法是强制性的，不成文的法律才是非强制性的。以另一种方式而论，越是违犯成文法的行为越是严重，因为一个人在面临恐惧和惩罚的情况下尚会犯罪，在不用顾忌惩罚的情况下他怎能不犯罪呢。关于较大或较小的不公正行为，就讲到这里为止。
【15】 接下来我们要讨论所谓不需技巧的说服论证，它们为法庭演说所特有。这些说服论证有五种方式：法律、见证、契约、拷问、誓言。
首先让我们来讨论法律，指明我们在劝说或劝阻、控告或申辩时应该如何利用法律。显然，当成文法对讼事不利时，便须利用一切人共同接受的法律，或者争取酌情宽赦，以得到更加公正的处理。而且我们可以说，陪审员发誓按自己最善的识见来做判决，意即不会处处拘泥于成文法。处分公道是永远存在的，不会更改的做法、共同的法律也是一样（因为它依据的是自然本性），然而成文法却经常更改；因此索福克勒斯悲剧中的安提戈涅申辩道，尽管她安葬自己的哥哥违反了克瑞翁的法律，但是没有违反不成文的法律：
既不是昨天也不是今天，而是永永远远……
所以我不怕触怒任何人……[37]
而且，公正的东西是真实的和有益的东西，但显得是公正的东西则不然，从而成文法也不包括在内，因为它并不是履行了法律的功能。陪审员就好比是一位银器鉴别者，专门识别真正的公正与假冒的公正。我们可以说较有才德的人更愿意利用和遵从不成文的法律，而不是成文法。还可以留心，某种法律是否与另一种颇得好评的法律或者甚至与自身相抵触；比如有一种法律禁止一切契约，而另一种法律只是禁止违法订立的契约。如果对法律条文有争议，就须反复斟酌，看哪一种引申更符合公正和有利的原则，然后照此运用法律。如果法律所针对的事实已经不复存在了，但法律本身还存在，就应当尽力表明这一点，以此来同这种法律抗争。假若成文法对讼事有利，我们就可以说，陪审员“要按自己最妥善的识见来判决”的誓言并不是为了做出违背法律的判决，而只是为了他们一旦在心中无数、说不出法律的所以然的情况下，不至于犯伪誓的过错。我们还可以说，没有人会选择单纯意义上的善，事实上人人都选择对他自己是善的善；或者说，不用法律就同没有制订这种法律没有什么不同。还可以援引其他各门技术中的情况，比如，在医生面前卖弄聪明并没有什么好处，因为医生的错误所造成的危害比不上不服从统治造成的危害。谁要想比法律更加聪明，这在各种深受赞许的法律中都会被严加禁止。关于法律就做这些规定。
见证分为两类，即古时的见证与近时的见证。后一类见证中，有一些须承担一定风险，有一些则没有什么风险。所谓古时的见证，我指的是诗人及其他著名人物，他们的见解人所尽知；例如，雅典人以荷马为萨拉米事件的见证人，而不久前忒涅多斯人把科林斯的培里安德洛斯当做见证人来反对西格翁人。克勒奥丰曾援引梭伦的挽歌来诋毁克里蒂阿斯，以证明这一家族很早就有放荡的恶名了，不然梭伦就不会有这样的诗句：
叫红头发的克里蒂阿斯听听他父亲的话[38]。
这类见证人与已经发生过的事情有关，关于未来的事情，则可以以神谕解释者为证。例如，忒米斯托克勒把“木墙”解释成必须迎战敌人的舰队的见证。此外，如前所述，谚语也可用作见证，如劝人不要同老年人交朋友，便可以引证这句谚语：“切莫交好老人”。劝人在杀了孩子的父亲之后再杀掉孩子，就可以引证这句谚语：“杀了父亲却放过孩子的人真是个傻瓜”。所谓近时的见证，是指一些著名人物对某些问题有过断言，就同一些问题发生争执的人可以对此加以引用。例如欧布洛斯在法庭上控告卡瑞斯时，援引了柏拉图[39]影射阿尔克比昂的话：“这个城邦中公开声称自己是坏人的人越来越多了。”另一种见证若是被认为是伪证的话，就会有一定的风险。它们只能用来证明某件事情发生了或没有发生，属实或不属实，而事关案情的性质，比如公正不公正，有利或不利，这类见证就不足为凭了。那些与此案无涉的见证才最为可信。古人的见证即是最可信的，因为谁也没有办法收买古人。
关于见证的说服作用，在没有见证的时候，一个人可以声称，应该根据或然性来判决，说这就是“按自己最好的识见来判决”的含义。或然性不会被收买来欺骗法庭，自然不会被冠以伪证的罪名。在己方有见证而对方没有见证的情况下，我们可以说或然性这东西又无法拿来审问，并且说假如论证便已可以充分说明问题，还要见证干什么呢。各种见证之中，有些是自己方面的，有些是对手方面的；有些是事实方面的，有些是品性方面的；由此明显可见，一个人在什么时候都不会欠缺可资利用的见证。因为倘若没有事实见证——或支持己方或反对对方，我们总还可以找到品性方面的一些见证，以显示己方的正当和对方的猥琐。关于见证的其他方面，比如一个人是朋友还是敌人抑或是中立者，是名声良好还是恶名昭彰抑或是不好不坏，以及诸如此类的其他差别，在这些方面的论证应当依据与我们建立推理论证时所依据的题材相同的题材。
关于各种契约，可以通过论证来夸大或贬低其重要性，以此来表明它们可信或不可信。如果契约于己方有利，就要说它们是可信的和重要的，如果它们于对方有利，就要说相反的话。说契约可信不可信，跟处理见证问题的方式毫无二致。因为契约的可信度全在于签约人和保管人是什么样的人。一旦契约得以达成，并且适宜于我们，就应予以夸大，声言契约即是私下的、局部的法律。而且，虽说并不是契约使法律有了约束力量，法律却使得合法契约有了约束力量。总起来看，法律就是某种契约，故谁不遵守或破坏契约，谁就等于是在破坏法律。此外，大多数自愿交易的实现，都以契约为凭据，如果契约失去了约束作用，人类的相互往来就将毁于一旦。其他在此适用的论证也是一目了然。然而假如情况正好相反，契约竟于对方有利，首先，一个人用以同不利于他的法律相抗争的那些论证在这里是适宜的，因为倘若我们一方面认为可以不遵从那些由于制订者的错而显得不妥当的法律，一方面却仍要强迫自己遵守这类契约，那未免也太让人笑话了。或者我们可以说，审判者的任务就是裁定什么是公正的，因而他不应纠缠于契约本身，而应考虑什么才是更加公正的。而且，一个人不能用欺诈或强迫的手段去篡改正义（因为正义是植根于自然的），而契约则可以通过欺诈或强迫产生。在此之外，还可考虑某一契约是否违背了各种成文法及共同的法律，是否违反本邦或其他地方的成文法，或是否违反了在此之后或之先的其他契约。因为，或者是后订的契约有效而先订的契约无效，或者先订的契约才是正当的而后订的契约纯属欺诈；怎么样管用，我们就尽可以怎么样论证。此外，我们还须着眼于利益问题，看看契约是否与法官的利益相冲突。还存在着诸如此类的其他论证，因为类似的论证几乎是随处可见。
拷问也是一种见证，似乎也是可信的，因为它附带了某种强制。在这方面也不能看出可能采取什么样的说法，以便这种拷问对己方有利时就夸大其重要性，说它是唯一一种真实的见证，若是这种拷问于己方不利而于对方有利时，我们就可以从总的方面道出拷问这种事情的真相，从而把拷问说得一钱不值；因为即使受到强迫，也毫不影响人们既可讲真话又可讲假话这个事实，有的人忍受到底也不讲真话，有的人一受拷问就以假话诬害他人，以求尽快解除皮肉之苦。另一种必要的办法是能够举出为审判者所熟悉的已经发生了的事例。还应当说，拷问得来的口供并不真实，因为有很多人老奸巨滑，或者厚颜无耻，还有不少内心高傲之人，他们能够承受一切逼供刑讯；然而那些怯懦之人和胆小怕事之人，却只有在没有看到种种刑讯之前才能鼓足自己的勇气；由此可以得知，拷问一点也不可信。
关于誓言，可分四种情形；因为我们要么提供并接受誓言，要么既不提供也不接受，要么做其中的一件而不做另一件事情，要么提供且不接受或者接受且不提供誓言。此外要注意的一种情形是，在发誓的这人自己或另一方是否已经有过这样的誓言。一个人不愿提供誓言时，便可说人们很容易发假誓；并说对方只要发了誓就可以不付钱了，然而他若不发誓本来是会败诉的。还可以说，自己甘冒由陪审员来审判的风险，因为陪审员总比自己的对手更可信赖。
若是一个人不愿接受誓言，他可以说誓言总是与钱财离不开，说如果自己是一名无赖，马上就可以发誓，因为为了某件事情才做无赖总比什么都不为的无赖要强；并说发誓的人得以胜诉，而没发誓的人却不能胜诉。这样一说，不愿接受誓言就仿佛是出于自身的德性，而不是由于担心伪誓。克塞诺芬尼的话在这里也适用，即“由一位不敬神的人来逼迫敬神的人是不公正的”，这无异于由一位强壮的人逼迫一位孱弱的人去打人或被打。
如果一个人接受了誓言，他又可以说他相信自己，但不相信对方。把克塞诺芬尼的话转过来说，就变成了由不敬神的人提供誓言而由敬神的人接受誓言才是公正的事情；如果自己不愿接受誓言，而法官却得接受了誓言才能判决，自己就会失之鲁莽了。如果人们已提供了誓言，又可以说愿意把事情交给诸神监管是虔敬的，对方其实全无必要指盼其他的审判者，因为我们允许他全由自己判断。而且，对方自己不愿发誓，却认为别的人应该发誓，未免也太荒唐了。
既然在每一种情形下应如何理论已经清楚了，那么在两两发生的情况下应如何理论同时也就清楚了。例如，若是一个人愿意接受却又不愿提供誓言，或愿意提供却不愿接受誓言，或愿意接受并提供以及既不愿意接受也不愿意提供誓言。因为这样的情况必然是由上述每一种情况合并而成，故必然可以把上面分别说过的话合并起来应用。
假若一个人曾经立下了与现在誓言相反的誓言，他就可以说那并不是伪誓，因为不公正的行为是自愿的，而伪誓即是一种不公正，但是在强迫或欺诈之下的行为却是非自愿的。这里的结论是，伪誓在于一个人的用心[40]而不在于其言辞。然而假若争论的对方立过这样的誓言，我们就可以说，不遵守自己的誓言的人可以践踏或毁坏一切，正是由于这一原因，执法人员在运用法律时都要宣誓。还可以说：“他们要求你们这些陪审官信守你们的誓言，而他们自己却不守他们的誓言。”而且，一个人还可以运用其他的夸张手法。关于不属艺术范围的说服论证就讲这么多罢。
注释
[1] pisteis，为pistis的复数形式，源自动词“相信”，有“确信”、“说服”等含义。
[2] enthumema，或音译为“恩梯墨玛”。特指与逻辑三段论相对的修辞推论，其结论不一定必然可靠。
[3] 指编纂修辞术的人，见1354a10—15。
[5] 《前分析篇》，第二卷，【23】；《后分析篇》，第一卷，【1】。
[7] 据第欧根尼·拉尔修等人记载，亚里士多德曾著有此书，但没有留传下来。
[9] tekmerion。
[10] tekmar与tekmerion词源相同，意思也相近，peras则指事物的界限或端点。
[12] 原文据认为有缺漏。
[13] 实际上见于《辩谬篇》，【9】，但《辩谬篇》可以当作是《论题篇》的结束部分。
[14] epideiktikon，来自动词epideiknumi，意为“指明”、“展示”。
[15] 赫罗狄科斯（Herodikos），公元前5世纪塞涅布里亚的一位宣讲运动医学的医生，据说他让他的病人徒步往返雅典与麦加拉之间的路程，约100公里左右。
[18] 同上书，ii，298。
[19] 品达（Pindaros，公元前522—前442年）：《奥林匹亚颂》，i，1。
[20] 即实体。
[22] 西蒙尼德斯，残篇163（柏克本，1914）。
[24] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，ii，35。
[26] 见柏拉图：《梅内克塞诺斯篇》，235D。
[27] 欧文诺斯（Evenos，公元前5世纪巴洛斯的抒情诗人）残篇8（柏克本，1915）。
[28] 欧里庇德斯：《安德罗墨达》，残篇133（劳克本，1889）。
[29] 荷马：《奥德塞》，xv，400—401。
[31] 荷马：《伊利亚特》，xxiii，108；《奥德赛》，iv，183。
[32] 欧里庇德斯：《俄瑞斯特斯》，234。
[33] 荷马：《奥德赛》，xvii，218。全句的意思是“神总是使同样的人聚在一起”。
[34] 欧里庇德斯：《安提俄佩》，残篇183（劳克本，1889）。
[35] 索福克勒斯：《安提戈涅》，456—457。
[36] DK残篇135。
[37] 前一行出自索福克勒斯《安提戈涅》456行（参见1373b10—15），后一句出于485行。
[38] 梭伦，残篇22（柏克本，1915）。
[39] 这个柏拉图大概是某位喜剧诗人。
[40] dianoiai。
