优台谟伦理学
徐开来 译
Ethika Eudemeia据《洛布古典丛书》希腊本文。
第一卷
【1】 那个在德洛斯（Delos）就神的界域问题发表过自己见解的人，于勒托斯神庙的入口处题了一则铭文，他在其中作了区分，认为善、美和快乐并不全为同一事物的属性。他这样写道：
最美的最公正，最善的是健康，
一切之中最快乐的，
乃是满足各人之欲望。
但我们自己却不同意这种看法；因为幸福才是一切之中最美的，最善的，也是最快乐的。
关于每一行为和每类自然物，都有许多争论不休而又需要考察的观点，其中，有些只与知识相关，有些则是关于事物的获得及其行为方式的。关于那些只涉及理论哲学的观点，我们必须在适于那种讨论的恰当的时候来说明。但是首先，我们必须考察好的生活存在于什么之中，又如何才能获得，无论一切号称吉星高照的人所获之幸福是由于自然（正如人的高度和肤色不同一样）、由于学习（幸福似乎是一门知识）、亦或是由于训练（因为人们的许多习性既不是靠自然，也不是靠学习，而是因习惯形成的，坏习性由于坏习惯，好习性由于好习惯）。或者，全都不是由于这些，而是另外两种方式之一，即要么像有些人靠了仙女和诸神的庇佑而走运一样，是通过某种神力的影响，犹如受到感应，要么是靠运气？（因为许多人宣称，幸福与幸运是同一的。）
那么，人之所以有幸福，是由于上述这所有的原因，或由于其中的某些或某一个，这是很明显的。因为几乎所有事情的生成都归于这些本原（因为源于思想的一切行为，都应包括到源于知识的行为中）。幸福和富足、美好的生活主要地似应存在于被认为是最值得想望的三种东西中；因为有些人说最大的善是明智，有些人说是德性，还有些人则断言是快乐。有些人还就它们对于幸福的重要性发生争论，宣称一种比另一种对幸福的意义更大，有些主张明智与德性相比是更大的善，有些以为德性比明智更善，还有些则宣称快乐比这二者都更是善；有些认为幸福的生活源于这所有的因素，有些认为源于其中的二者，还有些人则认为只存在于其中的某一种因素中。
【2】 关于这些问题，必须明了。每一个能按照自己的选择而生活的人，都应确立其美好生活的目标，——或是荣华，或是名望，或是财富，或是教养，他进行的一切行为，都应朝向这个目标（既然不与某种目的相关的生活是极其愚蠢的标志）。所以，我们首先尤其必须既不匆忙、也不轻率地规定，幸福生活存在于属于我们的什么东西之中，人们要获得它，不可缺少的条件是些什么。因为健康与健康的不可缺少的条件并不同一，其他许多事情也有同样情形，所以，美好的生活与无此则不能有美好生活的那些条件亦不同一。在这些条件中，有些不是健康和生活所特有，而可以说是为一切状况和行为所共有，例如，如若没有呼吸、睡醒，或不分有运动，我们就根本不会有善与恶；相反，有些则更为每类自然物所特有，例如，对于好的体质而言，吃饭与饭后散步和上述的条件相比，并不同样特有。不可忽视这些东西，因为它们是在关于幸福是什么以及由于什么而产生的问题上争论的原因；因为有些人把幸福不可缺少的条件认作是幸福的部分。
【3】 没必要考察所有人提出的关于幸福的所有观点。因为孩童、病人和疯子也会对此有许多看法，但有思想的人决不会与之计较，因为这些人不需要道理，而是有些在岁月流逝中变化，有些靠医学或政治的整治——因为药品也是一种整治，不亚于鞭打。同样，也无须考察大众的看法，因为他们随意地谈论几乎所有的事情，尤其是关于幸福。我们只应考察贤哲们的观点；因为把理论运用于不需要理论、而需要经验的人乃是荒谬的。但是，既然每一课题都有其特殊的疑难，那么显然，也有关于最好的生活和最好的存在方式的疑难。考察这些意见也有好处，因为对理论非难的反驳就是对理论本身的证明。
再者，不忽视这些问题也是有益的，这尤其是为了一切探讨所指向的那些主题，即：从什么出发，才有可能分有美好的生活（如果将其称为极乐的至福会惹人不快的话），而且，为了这希望，我们或许可以得到每一种善。因为假如美好生活的出现靠碰运气或靠自然，那么，它就会是许多人的希望所不能企及的，既然它的获得不是靠仔细关心，不在自己，也不靠他们的行为；但是，如果它的出现取决于个人自己及其具有某种性质的行为，那么，善就会更普遍，也更神圣。其所以更普遍，是因为它或许能为更多的人所分有，更神圣则在于，幸福将会降临于那些使自己及其行为都具有某种品质的人。
【4】 如若我们精心规定我们应当思考的幸福到底是什么的话，多数纷争和提出的疑难就会清楚，无论幸福是仅仅存在于具有某种品质的灵魂中，就像某些贤哲和较古的思想家们所主张的那样，还是，虽然个人必须具有某种品质，但他的行为更必须具有某种品质。
生活方式的种类是各不相同的，有些并不奢望这种性质的幸福，而只是为了必要的东西才被追求，例如有关世俗的和工匠的技艺之类，以及有关事务之类（我所谓世俗的，指仅是为了声望而被追求，所谓工匠的，指以稳定安宁和挣工钱为目的，而所谓事务的，则指关心市场与店铺的买卖）。但是，还有三种导向幸福的东西，这就是我们在前面提到过的、人所具有的最大的三种善，即德性、明智和快乐。我们看到，也有三种一切人有机会选择其生活的生活方式，即政治家的、哲学家的和享乐者的生活。其中，哲学家向往明智和对真理的思考，政治家关注高尚的行为（这些行为是源出于德性的），享乐者则追求肉体的快乐。因此，每个人把不同的人称为幸福，正如前人所说过的。当克拉佐美尼的阿那克萨戈拉被人问及谁是最幸福的人时，他回答说：“你认为的那些人全都不是，他是一个你不能理解的人。”他之所以这样回答，是因为他看到，在提问者看来，如果一个人没有强壮、美丽或富足，是不配享有这幸福的称号的，但他自己则似乎认为，只有无烦恼之苦、纯洁公正地生活着，并共享着某种神圣思考的人，才是人们所谓的有至福之人。
【5】 关于许多其他事情，是不容易作出精确判断的，其中，尤其困难的是人人都以为极其容易、人人都有看法的问题，即：在有生物中，什么是最好的，而一旦得到，它将如何满足人的欲望。因为有许多耗费生命的事件发生，如疾病、极度痛苦和风暴等；所以很明显，假如让人选择，而不是听天由命的话，由于这些原因，或许原本是可以更好一些的。此外，孩童时的生活是不值得想望的，因为没一个有健全理智的人愿意再回到那种状态。再者，许多既无快乐，也无痛苦，或虽有快乐，但生活并不高雅的人得出了这样的体验：活着还不如不存在好。一般而言，假如某人把一切人所进行和遭遇到的，但又不是为了自身的目的而自觉进行和遭遇到的所有体验汇集起来，并将其添加到无限岁月的存在中去的话，那么，由于这些体验，他兴许更愿选择不活着，而不是活着。但是，假如抽去知、见或任何感觉提供给人的其他快乐，而又不追求饮食之乐和性爱之欢的话，那么，人就不会有值得过的生活了，除非他是奴性十足之辈；因为很明显，对于做这种选择的人来说，生为野兽或人似乎没有区别。无论如何，在埃及，被尊奉为“阿匹斯”（Apis）的公牛在这些方面要比许多君王放纵得多。同样，也无人追求酣睡的快乐。因为，从第一天起一直到最后（譬如一千年或任意时间）都连续不断地酣睡之人与植物的生命相比，有什么区别呢？植物似乎分有这种类型的生活，就像胎儿一样。因为胎儿从在母腹生成的第一刻起，就具有了本性，但却是在睡眠中度过那所有的时日的。所以，从这些考察清楚可见，人并未真正懂得什么是美好和生活中的善。
据说当有人向阿那克萨戈拉提出这类问题，并问人为了什么要选择生而不是不生时，他回答说：“为了思考天和宇宙的整个秩序”。因而他认为，为了某种知识的生活选择才是有价值的；而那些称颂萨达纳帕洛斯、苏巴里特的斯门杜里德或其他某些生活骄奢淫逸之徒为幸福的人，显然全都是把幸福寄托在欢愉之上；但另外的某些人却宁要源于德性的行为，而不愿选择明智或肉体的快乐；无论如何，有些人选择这些不仅是为了声誉，甚至并不打算赢得声誉。但是，大多数政治家并不真正配享这个名称；按真实状况而言，他们不是政治家，因为政治家是为了自身目的而选择高尚行为的人，但从事政治活动的大多数人则是为了金钱和利益。
由上所述可见，一切人都把幸福归为三种生活方式，即政治的、哲学的和享乐的。其中，与肉体和享乐相关的那种快乐是什么，有什么性质，由于什么而产生，是很清楚的，所以，我们没必要去探寻它们的本性。我们应该探寻的是，它们是否与幸福相关连，又如何关连，而且，如果高尚的生活必应有某种快乐相伴随，那么，是否由这些来伴随，或者，某些其他方式是否必然与这些共同；但是，这样的快乐是不同的——由于它们，人们才有理由认为幸福的人生活得愉悦，而不仅仅是无痛苦。
然而，关于这些问题，我们必须留待后面去考察。这里，让我们首先讨论德性与明智——它们各自的本性是什么，它们自身或源于它们的行为是否是善的生活的一部分；既然即使不是所有的人，至少也是值得论述的那一切人都把它们与幸福连在了一起。
老年苏格拉底认为，德性的知识乃是目的。他也探讨什么是公正、勇敢以及德性的每个部分。他的行为也很合理；因为他认为，一切德性都是知识，所以，认识公正与是公正乃是同时出现的；因为一旦我们学会了几何学与建筑术，我们也就是建筑师和几何学家了。因此，他虽然常常探讨什么是德性，但却不追寻它如何产生，又从什么之中产生。在理论知识方面，这样做是对的，因为对于天文学、物理知识和几何学来说，除了认识和思考作为这些知识之载体的事物的本性之外，没有其他目的（虽然没有什么妨碍它们在偶性的意义上对于我们有许多必需的用途）。但是，创制知识的目的是不同于知识与认识的，例如，健康不同于医学，好的秩序或者诸如此类的其他现象不同于政治学。固然，对每类高尚事物的认识本身也是高尚的，但关于德性，最有价值的不是知道它是什么，而是认识它源出于什么。因为我们的目的，不是想知道勇敢是什么，而是要勇敢，不是知道公正是什么，而是要公正，正如我们更想健康，而不是认识健康是什么，更想具有良好的体质，而不是认识良好体质是什么一样。
【6】 关于所有的这些问题，我们必须把所见的现象用作证据和范例，去努力探讨，以通过论证使其得到确认。最好的结局当然莫过于使所有的人都明白地赞同我们将要提出的看法，但如果不行，也应使一切人在某种意义上赞同。如果慢慢地变化，他们就会这样做；因为每个人都有对于真理的某种特殊关系，我们必须以此为起点，给这些问题以某种证明，既然从真实但不清楚的说明开始，向前推进，就会得到清楚的说明，如果能总是用更为真实的知识来替换习惯的混乱说明的话。在每一探讨中，哲学式说明的论证与非哲学式的论证是不同的。所以，不要以为在政治学中，这种不仅要使事物的“是什么”清楚，而且还要使它的“为什么”清楚的思考是多余的。因为在每一探讨中，这样的思考才是哲学的方法。但是，这需要更多的审慎。因为有些人由于认为哲学家就是不信口雌黄，而是讲究论证，所以，就常常不经意地提出一些与所论主题无关的论证，并说些无用的废话（他们这样做，有时是由于无知，有时则由于吹牛），因而，也就出现了这样的结局：颇具经验和行为能力的人反而被既不具有，也无能力具有建设性的或实践的理智之辈所蒙骗。这种情形之所以发生在他们身上，是由于缺少教育；因为在每个题目上，如不能判别出适于主题的论证和与主题无关的论证，就是缺少教育。分别判断原因的论证和证明也有好处，这不仅由于前面所说过的，即：不要只完全留意通过论证得到的结论，还应经常地更加注意所见的现象（但现在，当人们无力挑出论证的毛病时，就被迫地相信已说过的话），而且也由于，虽然论证所证明的结论显得是真实的，但常常并不是通过论证所断定的那个原因。因为通过虚假可以证明真实，正如在《分析篇》中已经表明的[1]。
【7】 在说完这些引言性的话之后，让我们先从第一个不清楚的表述（正如我们已说过的）开始谈起，尔后，力图找出什么是幸福的清楚判断。大家都同意，幸福是人最大的和最好的善（我们之所以说人，是因为或许有属于某种其他更高级存在物的幸福，例如神的）；因为其本性比人低级的其他生物无一享有幸福的称号。因为无论是马、鸟、鱼，还是在本性上不分有某种神圣性的其他名称的存在物，都无幸福可言；但是，通过分有其他某些善的东西，其中有的有较好的生活，有的则较糟。
但是，我们必须在后面才来考察出现这种方式的情形。现在，我们要说明的是，在善中，有些属于人类行为的范围，有些则不属于。之所以这样说，是因为有些存在物完全不分有运动，所以，有些善的东西也不，而且，这些东西的本性或许是最好的。再有，有些东西虽然有行为，但只是比我们更好的存在物的行为。然而既然，“行为”有两层含义（因为无论是我们行动之所为，还是为此而进行的行动，都与行为相联系。例如，我们所设定的行为既有健康和财富，也有为达到这些目的而进行的行动，譬如有益于健康的锻炼，从事赚钱的买卖等），那么显然，就必须把幸福看作是人类行为的最好事情。
【8】 所以，我们必须考察什么是最好，它有多少层含义。答案似乎主要地被包含在三种观点中。因为人们说，一切之中最好的是善自身。善自身的属性是：它是最初的善，其存在于其他东西之中是使它们为善的原因，而这两种属性均属于善的理念。（我所谓的两种属性，既指它是最初的善，又指其存在于其他东西之中是使它们为善的原因。）因为善最真实地被这个理论所表述（其他东西是通过分有和相似于该理念而为善的），而且，它之所以是最初的善，是因为，如果被分有者毁灭，分有理念的事物也会被毁灭（它们靠了分有它而获得名称）；这是最初者与最后者的关系，所以，善的理念是善自身；因为它与分有者是分离的，正如其他理念一样。
然而，对这种观点的详细考察必然属于另一门理论性强得多的学科；因为既能反驳，同时又具普遍性的论证只有靠那门知识。如果非要在这里概要地谈谈这些问题，那我们说，首先，不仅有善的、而且有任何其他东西的理念存在的断言，只不过是一种逻辑上的和空洞的说法（不过，这已在与理论无关的讨论中，也在哲学上的讨论中多方面地考察过了）；其次，即使承认其他理念和善的理念是最好的，对于善的生活和对于行为也没有任何用处。
因为“善”有多层含义，与“存在”的含义一样多。因为“存在”一词，正如在其他著作中已经区分过的，表示现在的“是什么”、性质、数量、时间，此外，它还存在于被运动物和运动者中。而在这每一含义中，都能够发现“善”：在实体中，是理性和神；在性质中，是公正；在数量中，是中庸；在时间中，是机会；在运动方面的例子，则有教与被教。所以，正如在我们刚提到的这些方面，“存在”不是某种单一的含义一样，“善”亦不是，也没有单独的一门存在的知识或善的知识。甚至由相同范畴陈述的善，例如机会或中庸，也不是单独一门知识所研究的，而是不同的知识研究不同种类的机会或中庸，例如，食物方面的机会与中庸由医学和体育研究，军事方面的由兵法研究，其他各不相同的行为亦如此，所以，善自身几乎是不可能由单独的一门知识研究的。
再者，在有在先与在后关系的事物中，不会有某个普遍的东西在它们之外且可以分离存在着，如若不然，就会有某个先于第一的东西了；因为普遍的和可分离的东西若在先，那么，由于普遍者被毁灭，第一的事物也会被毁灭。例如，如果两倍是第一个倍数，那么，陈述它的普遍的倍就不可能分离存在；因为否则，它就会先于两倍了，而如果这样，普遍者就是理念，例如，假若有人使普遍者分离存在的话。因为如果公正是善，勇敢是善，那么，他们就说，有某个善自身，这样，他们就把“自身”加到普遍的定义上去了。然而，除了它是永恒的、可分离的以外，这又能有什么意思呢？须知，白了许多天的东西并不比只白了一天的东西更白，所以，善并不由于永恒而更善。因此，普遍的善不与理念同一；因为普遍属于一切。
必须采用与现在的证明方式相反的方式来表明善自身。因为现在，他们是从不具有善的东西出发来证明具有善的东西，例如，他们从数目出发证明公正和健康是善，因为它们是次序和数目，并假定善是属于数目和单元的特性，因为善本身就是单一的。但是，应该从健康、强壮、节制等具有善的东西出发，以证明美更存在于不动的东西之中；既然所有这些都是次序和静止。所以，如果这样，不动的东西就更善，因为它们更具有这些特性。——而且，要证明善自身是单一，数目向往单一乃是冒险之举了。因为他们没清楚地说出如何向往，此外，这种说法也太绝对了。人们如何能假定在无生命的东西中会有欲望呢？应该认真地考虑这个问题，不要轻率地假定即使有理智之助也难以相信的东西。——断言一切存在物都向往某个单一的善是不真实的。因为每物追求的是它特有的善，譬如眼睛追求视觉，身体向往健康，其他每物亦各有欲求。
那么，宣称善自身存在就有这样一些困难。而且，它对于政治学也是无用的，因为像其他学科一样，它有自己特定的某种善，例如，体育乃是为了有良好的体质。
再者，也有在论述中写过的论证：要么善的理念自身对任何知识都无用，要么它对所有同样的知识都有用。
再者，它不是可以实践的。
同样，普遍的善不是善自身（因为它或许属于小的善），也不是可以实践的。因为医学并不研究如何获得属于别的学科的属性，而是研究如何获得健康，每门其他技艺亦如此。但善有多层含义，其中有的是高尚的，是可以实践的，有的则不可实践。可以实践的这一类善是追求的对象，但不是在不动东西中的善。
那么，很清楚，我们探寻的善自身既不是善的理念，也不是普遍的善（因为一个既不动又不可实践，另一个虽能动但不可实践）。而作为目的来追求的对象是最高的善，是归属于它的善的原因，是一切善中第一位的；所以，这就应该是善自身，即人类行为的目的。这也是归之于一切技艺之主宰的东西，它是政治学、家政学和明智；因为这些状况是靠了这类性质而区别于其他东西的（至于它们是否相互区别的问题，必须在后面说明）。教育的方法能够证明目的是归属于它的东西的原因；因为教师首先定义目的，尔后才证明每一其他东西是善，因为被追求的对象乃是原因。例如，既然健康是如此这般，那么，有助于健康的东西也必然是如此这般；使健康者是健康的动力因，只是它存在的原因，不是健康之为善的原因。再者，也没有一个人证明健康是善（除非他是智者，且不是医生，因为智者用不相干的论证进行诡辩），正如不会证明其他本原一样。
在此之后，我们必须设定另外的始点或本原，考察作为人类目的的善和行为中的最高善，看“一切中的最高善”有多少含义，既然这是最高的善。
注释
[1] 见《前分析篇》，第二卷，53b26以下；《后分析篇》，第一卷，88a20以下。
第二卷
【1】 此后，我们必须设定另外的起点，说明随之出现的东西。
一切善都或者是外部的，或者是灵魂中的，其中，灵魂中的善更有价值，正如我们在与理论无关的讨论中所区分的。因为明智、德性和快乐均在灵魂中，一切人都把它们中的有些甚至全部认作目的。而灵魂中的内容又有两个部分：有些是品质或能力，有些是活动和运动。
就把这些作为假定；而且也假设，德性是那些有某种用途或效用的事物最好的排列、品质或能力。从归纳中，这是很明显的，因为在所有场合，我们都这样设定。例如，罩袍有德性，因为它有某种效用和用途，而且，罩袍的最好状况或品质是它的德性。船只、房屋和其他东西也如此。所以，灵魂亦同样，因为它有某种效用。也可以假定，品质更好，效用亦更佳，而品质是就相互关系而言的，所以，由此而来的效用也具有相互关系。每物的效用是它的目的，所以由此可见，效用比品质更好；因为目的作为目的是最好的，既然已经假定，最好的和最后的东西是其他一切所为了的目的。那么，效用比品质和排列更好，现在已清楚了。
但效用有两层含义。因为有些东西在使用之外有某种另外的效用，例如，建筑的效用有房屋，而不是建筑行为，医生的效用有健康，而不是康复或医治行为；但有些东西的效用就是使用，例如，视力的效用就是看，数学知识的效用就是思考。所以必然地，这些东西的效用就是使用它们，使用比品质更有价值。
在以此种方式确定了这些之后，我们说，事物的效用与它的德性的效用是相同的（但不是在相同的意义上），例如，鞋既是制鞋技术，也是制鞋行为的效用；所以，如果制鞋术和好的制鞋人有某种德性，其效用就是好鞋。其他情形亦如此。
再者，假定灵魂的效用是造成生命，而生命在于功用和醒着（因为睡眠乃是某种不活动和静止）。因此，既然灵魂的效用与它的德性的效用必然是一而又等同，那么，它的德性的效用就应是好的生命。这就是完满的善，即幸福（正如我们已见到的）。而且，从我们所设的假定也很清楚（因为我们曾说过，幸福是至善，而目的和至善存在于灵魂中，灵魂中的东西是品质或是活动），既然活动比排列更好，最好的活动比最好的品质好，而德性是最好的品质，那么，灵魂中德性的活动就是至善的。我们也说过，至善是幸福；所以，幸福乃是善的灵魂的活动。但既然幸福是某种完满，而生命或是完满的，或是不完满的，德性也一样（因为有的德性是整体的，有的是部分的），并且，不完满物的活动也是不完满的，那么，幸福就应是符合完满德性的完满生命的活动。
我们正确地说明了它的种类和定义，这一点，可以用我们大家的意见来证明。因为行为好和生活好与幸福相同，而行为与生活都是功用和活动；因为能行为就是能有用处，例如，铜匠制造马笼头，驭手使用它。而且，不能把某一天说成是幸福的，也不能说小孩或生命的每一时刻是幸福，——因此，梭伦的意见是正确的，他称人幸福从不在其活着时，而是在其达到生命的终点时——因为不完满的东西无一是幸福的，既然它不是整体。再者，称赞德性是由于其活动，而活动则是被颂扬（我们给胜利者敬献花环，但不是献给那些有能力获胜却没有获胜的人），而且，我们判断一个人的特性也是从他的活动出发的。再者，为什么幸福不是被称赞？这是因为，正是由于它，或者因为与它相关，或者是由于它的部分，其他东西才被称赞。因此，祝贺、称赞与颂扬是不同的；因为颂扬是关于特殊活动的一种言词，称赞是关于一般性质的述说，祝贺则是由于达到了目的。通过这些考察，有时提出的疑难就清楚了——为什么在生命的一半，好并不比坏更好，既然在睡眠时全都是一样的？其原因是，睡眠是灵魂的无活动，而不是活动。因此，即使灵魂有某个另外的部分，例如营养，它的德性也不是整个德性的一部如肉体的一分，正样；因为在睡眠中，营养部分较活动，但感觉和食欲部分在睡眠中则是不活动的。即使它们分有了些许运动，好的观察也比坏的更好，除非是由于疾病或伤残造成的。
此外，我们必须研究灵魂；因为德性属于灵魂，而且不是由于偶性的。既然我们寻求的是人类的善，那我们就假定，灵魂分有理智的部分有两个，但二者不是以同样的方式分有理智，而是一个的本性是支配，另一个的本性是服从和听命（如果有某个部分在另外的意义上无理智，就让我们撇开不谈）。其实，灵魂是否可以分成部分是无关紧要的，只要具有不同的能力，即上面提到的那些就行，犹如在曲线中凹和凸不可分，在直的白线中直和白不可分，但直不是白，除非由于偶性，而不是由于它自己的本质一样。如果灵魂还有某个其他部分（例如生长），我们也必须撇开；因为我们上面说到的那些部分才是人类灵魂的特性，因此，营养和生长部分的德性不是人类特有的。因为人之作为人，他就必然具有对于主宰和行为的理智力，但这种理智力不是主宰理智，而是主宰欲望和激情；所以，他必然具有这些部分。正如良好的体质由各部分的德性构成一样，作为目的的灵魂的德性亦如此。
德性有两类形式，即伦理上的和理智上的。因为我们不仅称道公正，也赞扬才智和聪颖。因为我们假定，值得称赞的东西或是德性，或是它的效用，这些不是活动，而是具有它们的活动。既然智力的德性涉及理性，那么，它们就属于作为具有理性而主宰灵魂的那个灵魂的理性部分；相反，伦理的德性则属于那个虽无理性，但本性上能追随具有理性的那个部分的部分；因为我们在述说某人的道德性质时，不说他是智慧的或聪明的，而说他是温文尔雅的或鲁莽暴躁的。
此后，我们必须首先考察伦理德性，说明它是什么，它的部分有何性质（因为不得不进到这个问题上来），以及它由什么生成。我们的探讨必须采用一切人在研究其他某个问题时所使用的方法，所以，我们必须借助真实但不清楚的说明，力图得到既真实又清楚的结论。因为我们现在处于这样的状况：仿佛我们知道健康是身体的最佳状态，科里斯柯斯是市场上最黑的人；其实，我们并不知道这每件事是什么，但为了通晓它们的本性，处于这种状况是值得的。——那么，首先，假定最佳状况是由最好的方式产生的，关于每物的最好行为源出于每物的德性，例如，好的体质源于最好的锻炼和食物，而最好的行动又源于好的体质。再者，每一状态是被在某种意义上适应的相同东西所生成和毁灭的，正如健康被食物、锻炼和气候生成与毁灭一样。从归纳来看，这些是很清楚的。因此，德性也是被灵魂中最好的运动所生成的这种性质的状况，而且，从它之中，产生出灵魂最好的活动和激情；它在一种意义上被相同的东西生成，在另一种意义上被相同的东西毁灭；它对它们的用处被相同的东西增加和减损，并使对它们处于最佳状态。好和坏与愉快和痛苦相关，这可以得到证明；因为疾病的修整是通过相反面而产生疗效的，正如其他情形通过这些一样。
【2】 所以很清楚，伦理上的德性与愉快和痛苦相关。既然伦理特性（正如它的名称所表明的）是从习惯中衍生出来的，而且，由于某种方式的经常运动，并非天赋的东西被训练成能够习惯的，成为能动的（但在非生物中，我们没有看到这种情形，因为即使你一万次地朝上抛石头，它也不会向上，除非由于强制），那么，假定伦理特性就是这样的，即依据占主宰地位的理智，能够追随理智的灵魂的性质。我们必须说明具有这类性质的那部分灵魂是什么。它是关于激情能力的，依据这种能力，人才被说成有某种激情；它也是关于这种状态的，依据这种状态，人们才被说成有对于激情的那类性质，因为或者以某种方式承受，或者不承受。
此后（以前也已经讨论过），要对激情、能力和状态进行区分。所谓激情，我指的是诸如愤怒、恐惧、羞耻、欲望等等，一般而言，指就其自身经常伴有感性的快乐或痛苦的那些体验；没有性质依赖于它们〔它们只是承受〕，但性质依赖于能力。所谓能力，我指的是，正是依据它们，人们的活动才按照激情而被称呼，例如易怒的、冷漠的、好色的、害羞的、无耻的。而状态，则是这些能力理智地、或相反地属于我们的原因，例如勇敢、节制、怯懦、放纵。
【3】 作出了这些区分之后，我们必须注意到，在一切连续而又可分的东西中，都存在着过度、不足和中庸。而且，它们或者彼此相关，或者与我们相关，例如，在体育中，在医学中，在建筑中，在航行中，以及在任何种类的行为中，都既有知识的又有非知识的东西，既有技艺的又有非技艺的东西；因为运动是连续的，而行为就是运动。在所有的这些场合中，与我们相关的中庸是最好的，因为它是作为知识和理智而在指导我们。它也处处造成最好的状态。这一点，通过归纳和推理是很清楚的。因为相反的双方彼此毁损，而端点的两极既彼此相反，又与中点相反，既然相对于某一端而言，中点就是另一端，例如，相对于小于，等于就是大于，但相对于大于，等于则是小于。所以，伦理的德性必然与中庸相关，而且就是某种中庸。因此，我们必须留意中庸德性的性质是什么，它又与什么性质的中庸相关。下面，以例证的方式把每一个都列出说明，并借助表栏来研究：
易怒 无怒 温和
鲁莽 怯懦 勇敢
无耻 羞怯 谦谨
放荡 冷漠 节制
忌妒 （无名称） 义愤
牟利 吃亏 公平
挥霍 吝啬 慷慨
虚夸 谦卑 真诚
谄媚 傲慢 友爱
卑屈 顽固 高尚
娇柔 病态 坚韧
自夸 自卑 大度
放纵 小气 大方
狡诈 天真 明智
这些以及诸如此类的其他性质，都是出现在灵魂中的，它们各各得到自己的名称，有些源于过度，有些出于不及。因为如果有人比他应该的更多、更快地动怒，或对人比他应该的更多地撒野，他就是易怒的；相反，如果有人对该发怒的人，在该发怒的时候，也该采用发怒的方式时而缺少怒气，那他就是无怒的。如果在该怕的事情，该怕的时候，该采用惧怕的方式上而不怕，他就是鲁莽之人；反之，对不应怕的事情，在不应怕的时候，该采用不应怕的方式时反而惧怕起来的人，则为怯懦。同样，屈服于欲望，且在一切可能的方面都过度的人是放荡；而缺少欲望，对美好的、符合本性的欲望也不企求，而是如石头一般无激情的人则是冷漠。绞尽脑汁从一切渠道赚钱的人是牟利者；不从任何渠道，或只从极少渠道挣钱的人则是吃亏者。吹嘘自己比实际具有更多的人是虚夸；假装自己比实际拥有更少的人则为谦卑。多于恰当接触地套近乎是谄媚，少于的则是傲慢。太多的给人愉悦是卑屈，过少的或不情愿的又是顽固。再者，不能忍耐痛苦，即使是对他有好处的痛苦也不能忍耐的人叫娇柔；能同样地忍受一切痛苦的人严格说来没有名称，但可以比喻性地称之为硬汉、能忍者和病态。把自己的价值估计过高者为自夸，估计太低者为自卑。再者，在一切方面花费过量为放纵，在一切方面开销不足则是小气。小气鬼和夸富的人也如此，因为后者超过了适度，前者则不足适度。狡诈之徒不惜一切手段从一切渠道牟利，但天真之人连正常渠道也不涉足。忌妒在于看到超出应当的经常的幸运时所感到的痛苦，因为即使对该当幸运的人，也有人因忌妒而痛苦；相反的性格没有确定的名称，但指的是这样的人：即使对别人不该有的幸运，他也表现得无所谓，极端地不痛苦，而是容易接受，正如贪吃的人对于食物一样，但相反的人基于忌妒则是沉不住气的。——每种情形的特定关系并非由于偶性，这样的界定纯属多余之举；因为没有一门知识（无论是理论性的，还是创制性的）会在说明和实践中使用这种附加的东西，这种附加是针对逻辑上的诡辩技巧的。那么，就把上述这些作为简单的定义吧，在我们说明了与此相反的状态时，就会使这些定义更准确些。
然而，根据在过度方面的时间、程度、以及与引起这些性质的对象之关系的不同，这些性质本身又有不同种类的名称。我的意思是，例如，迅速发怒是比他应该的更快，暴躁与易怒是比他应该的更多，辛辣在于有嘲弄的秉性，狂暴和尖刻则是对引他生气者的报复。贪吃者、狂饮徒和酒鬼的得名则源于他们有一种反乎理智的、迷恋某种饮食的癖性。
不应忘记，上述的有些缺陷是不能视为行为方式上的，如果该方式被认作是激情过度的话。例如，不能因为某人与已婚妇女的交往比应该的次数更多而被称为奸夫（因为“更多”不适于这里的情形），但通奸本身是错误的，因为激情与这种行为被一起表述。强暴的行为也如此。因此，人们进行抗辩，他们承认交往，但否认通奸，因为他们的行为是无知的或被迫的；他们承认实施了打击，但不承认是强暴。在诸如此类的其他问题上，他们也同样抗辩。
【4】 在阐述了这些之后，接下来我们必须说明，既然灵魂有两部分，德性也相应地有区分，具有理智的那些是理智德性，其活动是真理，或者是关于事物性质的，或者是关于种类的；另一些则不具有理智，而是欲望（因为如果灵魂可分为部分，那么，并非每个部分都是欲望）。所以，必然地，由于追求和避免某种快乐和痛苦，道德性质就有好有坏。从我们对激情、能力和状态的分类中，这一点是很清楚的。因为能力和状态都是关于激情的，而激情则被快乐和痛苦所区分。所以，由于这些理由，也由于前面已经设立的假定，可以得出：一切伦理的德性都与快乐和痛苦有关。因为每个灵魂都被这样的东西影响而在本性上变得更坏或更好，正是相对于和相关于这些，才有这种状态。但是，我们说，人是由于快乐和痛苦而坏的，因为或者他们追求或避免的是不应当的快乐和痛苦，或者采用了不应当的方式。因此，一切人都会轻而易举地把德性定义为对快乐和痛苦的无动于衷与镇定自若，而把恶行视为源于相反的性质。
【5】 既然我们已经假定，德性是这样一种品质，从它出发，人们可以进行最好的行为，依据它，人们会处于关于最好事物的最好排列次序，而最好和最善乃是依照正确理智的东西，这就是处于过度与不及之间的、与我们相关的中庸，那么，就必然会得出：伦理的德性是每一个体自身的中庸，且与在快乐和痛苦之中，以及快乐和痛苦的东西之中的中间状态相关。中庸有时在快乐中（因为这里也有过度与不及），有时在痛苦中，有时则在两者中。因为在愉悦的感受上过度的人在快乐中就会过度，相反，在痛楚的感受上过度的人则会在痛苦中过度，而这又或者是绝对的，或者是相对于某种标准而言的，例如，当他比多数人更甚时。反之，善者则以应当为标准。——但是，既然有某种这样的状态，从这种性质的状态出发，它的具有者会在对同一对象的行为中有时容许过度，有时又容许不及，那么，必然地，只要这些行为彼此相反，且与中庸相反，引起它们的状态也就会彼此相反，且与德性相反。
有时，所有的这些对立面都更清楚，有时是过度方面的，有时则是不及方面的。这种矛盾的原因是，对中庸的不相等或相似并非总是在相同的方面，而是可能有时从过度方面，有时从不及方面向中庸变化得更快，而且，离得愈远的人似乎愈相反。例如，在肉体方面，就锻炼而言，过度比不及更利于健康，也离中庸近些，但就饮食而言，不及则比过度更好。所以，在这些利于训练的选择状态中，两种选择行为各自表现出对健康的不同益处，在一种情形下是精力过剩的人，在另一种情形下是有节制的人；与适度和理智相反的，在一种情形下是精力不济的人，而不是两者，在另一种情形下是贪吃者，而不是饥饿者。其所以出现这种结局，是因为从一开始，我们的本性就不是在对一切同样的方式上与中庸背离的，而是在锻炼上我们太少，在饮食上又过多。灵魂方面亦有同样情形。我们把与中庸相反的东西设定为习惯的状况，我们自己和大多数人都更多地倾向于此，而对另一方面，则犹如不存在似的被我们忽略了，它由于微小而不被感知。例如，我们设定易怒与温和相反，暴躁与克制相反。然而，在温和方面也有过度，譬如太轻率地化解冤仇，挨打时也不动气，只不过有这种性质的人是少数，所有的人都更倾向于另一极端。因此，在气头上的人是不谄媚的。
既然我们已经列出了在不同情绪方面过度与不及状态的一览表，也列出了人们据此而有符合正确理智行为的那些相反状态的一览表（至于正确的理智是什么，我们赖以说明中庸的标准是什么的问题，须在后面再考察），那么显然，一切道德的善恶都与快乐和痛苦的过度或不及有关，而快乐和痛苦又生成于上述的那些状态和激情。但是，最好的状态是关于每一事物的中庸。因此很明显，德性或全部是，或其中的有些是中庸。
【6】 现在，让我们为后续的探讨设定另一个本原。一切本质，就其本性而言，都是某种本原，因此，每个都能生出许多与自身同类的东西，例如，人生人，以及一般而言的动物生动物，植物生植物。此外，在动物中，只有人是某种行为的本原；因为我们不应说其他动物有行为。这样的本原，作为运动的第一源泉，是在严格意义上被称为本原或始点的，而且是最为恰当的，从它们出发，不可能推出其他的结论。神就是这样的本原。但本原的严格意义不存在于不能运动的本原中，例如，不在数学本原中，虽然基于类比，我们也这样说。因为如果数学中的本原被运动了，由它证明的一切也就会变化；当然，它们不会由于自身而变化，而是一个被另一个推翻，除了通过推翻假设，并由此证明以外。人是某种运动的本原；因为行为就是运动。但是，既然正如在其他问题上，本原是由于它而存在或生成的东西的原因一样，我们也必须持像在证明方面一样的看法。因为如果一个三角形的内角和等于两直角，一个四边形的内角和必然等于四个直角，那么显然，三角形的内角和等于两直角就是这个事实的原因；假如三角形变化了，四边形也就会变化，例如，如果三角形的内角和等于三个直角，四边形的就等于六个，如果前者的是四个，后者的就会是八个；如果三角形没变化，而是本来的那种性质，四边形也就必然如此。
从《分析篇》中明显可见，我们所说乃是必然的，但现在，除了上述这些之外，我们不能精确地否定或肯定任何东西。如果三角形具有的上述性质不再有其他原因，那么，三角形就会是后续问题的某种本原和原因。所以，如果有些存在物可以具有与实际相反的性质，它们的本原也就必然有此类性质。因为从必然推出的结论也是必然的，虽然后续的东西可能会以相反方式出现。依赖人自身的问题许多都是这一类的，而人自身就是这类问题的根源。所以，很清楚，人是其本原和支配者的一切行为都可能发生或不发生，而且，它们的发生或不发生正是依赖他，至少对他能控制其存在或不存在的那些是如此。但是，依赖他的东西动作或不动作，他自己是它们的原因，而且，他是依赖他的东西的原因。既然善、恶以及源出于它们的行为有的受赞扬，有的遭谴责（因为赞扬和谴责不是针对出于必然、出于巧合或出于本性的东西，而是针对我们是其原因的东西；既然对于另一个人是其原因的东西，这一个人有权谴责或赞扬），那么显然，善和恶都与人自身是其行为的原因和本原的东西有关。因此，我们必须探讨人自身是其行为原因和本原的东西的性质。我们大家都同意，每个人都是那些自觉的、依照选择而进行的行为的原因，但对于不自觉的行为，自身不是原因。依照选择而进行的一切，他都明白是自觉的。所以显然，善和恶都应是自觉的。
【7】 因此，我们必须探讨什么是自愿，什么是不自愿，什么是选择，既然善和恶要靠它们来定义。我们首先考察自愿与不自愿。似乎是这样三种因素中的一种，即：或合乎欲望，或合乎选择，或合乎理智，自愿就是合乎其中之一，不自愿则是反乎其中之一。但欲望又可进一步分为三种，即想望、冲动和欲求；所以，我们必须对这些作出区分。首先，我们考察合乎欲求的情形。
合乎欲求的一切似乎都是自愿的。因为不自愿的一切似乎都是强迫的，而强迫的事情和不得不动作或承受的一切都很痛苦，正如尤厄诺斯所说：
不得已而为之的一切要产生苦恼。
所以，如果某个行为是痛苦的，它就是强迫的，而如果它是强迫的，也就是痛苦的。反乎欲求的一切乃是痛苦的（因为欲求的乃是快乐），所以，它是强迫的，不自愿的。因此，合乎欲求的是自愿的；因为这两种情形彼此相反。再者，一切邪恶会使人更不公正，而不能自制就似乎是邪恶。不能自制者的行为是依据欲求而反乎理智的，而当他依据欲求活动时，就表明他是不能自制的；所以，不能自制的人是依据欲求在行为，其行为是不公正的。但不公正的行为是自愿的。因此，他会自愿地行为，而依据欲求的行为就是自愿的。如果人们变得不能自制，却还会更公正，这的确荒谬。——从这些考察中，似乎表明，依照欲求行动的人是自愿的；但从下面的事实来看，又有着相反的情形：某人自愿做的一切，是他想望做的，而想望做的事情又是他自愿做的，但是，没有一个人想望他认为是恶的东西。然而，不能自制的人并没做他想望的事，因为不能自制就是由于欲求而做出与他认为最好的东西相违背的事情；这样，就得出了同一个人的行为既自愿，同时又不自愿的结论。但这是不可能的。此外，能自制者的行为是公正的，且比不能自制者的行为更为公正；因为自制是德性，德性使人更公正。当人反乎欲求、合乎理智地行动时，他就是能自制的。所以，如果公正的行为是自愿的，正如不公正的行为一样（因为这二者似乎都是自愿的，而且，如果一方是自愿的，另一方也就必然如此），而反乎欲求的行为是不自愿的，那么，同一个人就会既自愿，同时又不自愿地进行同一个行为。
同样的论证也适于冲动。因为似乎有能自制的和不能自制的冲动，正如欲求的情形一样，而且，反乎冲动的行为是痛苦的，压抑是被迫的，所以，如果被迫的事情是不自愿的，合乎冲动的一切就应是自愿的。当赫拉克利特说到冲动的压抑是痛苦的时，他似乎也看到了冲动的强大。他说：“与冲动作斗争是困难的，因为它以生命为代价换得。”如果不可能在行为的同一部分既自愿，同时又不自愿地做同一的事情，那么，合乎想望做的事情就比合乎欲求和冲动做的事情更自愿。证明这一点的是：我们在既不动怒，也不欲求的情况下自愿地做了许多事情。
因此，剩下要考察的问题是，想望的行为和自愿的行为是否同一。这也似乎是不可能的。因为我们假定，并且大家也认为，邪恶使人更不公正，而不能自制似乎就是某种邪恶。但是，相反的结论却会从前面的假定中推出；因为没有一个人想望他认为是恶的东西，然而，当他变得不能自制时，却在进行这种行为。所以，如果做不公正的事情是自愿的，而自愿乃是依照想望，那么，当人变得不能自制时，他就将不再做不公正之事，而会比他变成不能自制之前更公正了。但这是不可能的。所以很明显，自愿的行为不是依据欲望的，不自愿的行为也不是违背欲望的。
【8】 再者，从下面的考察也会明白：自愿的行为不是依照选择的。因为已经证明，与其说依照想望的行为不是不自愿的，还不如说一切想望的都是自愿的；虽然只是证明了：人可能自愿地做并不想望的事情。我们想望的许多事情是突然做出的，但无人做出突然的选择。
但是，如果正像我们所说的，自愿必然是这三种因素之一——或按照欲望，或按照选择，或按照理智——，而它又不是前面两种，那么，剩下的就是，自愿存在于按照理智的行为中。再者，让我们把论证再深入一步，以结束关于自愿和不自愿的规定。被迫的和不被迫的动作似乎均与上述的语词有关；因为我们说，被迫的事情是不自愿的，每一不自愿的事情是被迫的。所以，我们必须首先考察“被迫”是什么，它与自愿和不自愿有何关系。在行为方面，被迫的和必然的、被迫和必然，似乎是与自愿和信服相对立的。在非生物方面，我们也使用一般意义上的被迫和必然的说法；因为我们说，石头朝上移动、火向下移动乃是被迫的和必然的，但当它们依照其本性及自身的倾向移动时，就不是由于被迫的了，——当然，还不能称作自愿的移动，这种相反的情形没有名称；但当它们反乎本性地移动时，我们就说是被迫的。在植物和动物方面，情形亦如此；当某个反乎它们自身倾向的东西从外面运动它们时，我们发现，它们中的许多就被迫地承受和动作。在非生物中，运动的本原是单纯的，但在生物中，则是众多的；因为欲望和理智并非总是协调一致。所以，在其他动物方面，被迫运动的原因是单纯的，正如在非生物方面一样（因为它们不具有彼此相反的理智和欲望，而是单靠欲望生活）；但在人之中，却存在着二者，即存在于我们把行为归于它的某种年龄中（因为我们不说婴孩有行为，也不说野兽有，只说已具备了由于理智的行为能力的人有）。被迫的行为似乎全是痛苦的，没有一个被迫的动作有快乐。因此，关于能自制者和不能自制者的问题，出现了许多争论。因为他们每方在行为时，自身都有相反的倾向，所以，他们说，能自制者被迫把自己从快乐的欲求中拖走（因为在他把自己拖走以抵抗欲望时，他是痛苦的），而不能自制者却被迫反乎理智。但是，后一种人感到的痛苦似乎要少些，因为欲求的是快乐，而他愉快地顺从了欲求；所以，不能自制者的行为更多的是自愿，而不是被迫，因为它不痛苦。信服与被迫和必然相反，能自制者朝着他已信服了的东西，不靠强迫而是自愿地奋然前行。反之，欲求则是无信服地导引，因为它未分有理智。那么，这就说明了，只有这些人才似乎是被迫地和不能自制地动作，而且也说明了所以如此的原因，即他们的行为与被迫的行为有某种类似之处。正因如此，我们才说，被迫的行为也出现在非生物方面。但是，如若有人要在这个定义中添进附加的东西，那么，这个说明就会遭到批驳了。因为只有在某个反乎它自身倾向的外在动因使它运动或静止时，我们才说它是被迫行为的；如果没有这外在的动因，就不是被迫的。但在能自制者和不能自制者中，导引他们的自身倾向是内在的（因为他们具有两种趋向），所以，由于这些，他们的行为不会是被迫的，而是自愿的；也不会是必然的，因为我们所谓的必然，指的是反乎其内在趋向的、阻碍或运动人的外在本原，正如假若有人用甲的手来打乙，甲的意愿和欲望都抵抗一样；相反，如果本原是内在的，就不是被迫。此外，快乐与痛苦都存在于二者之中；因为能自制的人在反乎欲求而行为时，确实感到痛苦，但也享受源于希望的快乐，即，他以后会有益处，或者他现在就有了健康的益处，相反，不能自制的人享受到了由于不能自制而欲求的乐趣，但也感到了源于预料的痛苦和苦恼，因为他认为会做坏。所以，说每种人都在做被迫的事情是有道理的，有时候，人人都在不自愿地行为，只不过有的由于欲望，有的由于理智；因为欲望和理智是分离的，彼此相互排斥。因此，人们将此情形从这里移入作为整体的灵魂中，因为他们看到了，在灵魂中也有某种类似的性质。在灵魂的部分方面，可以这样说，但作为整体的灵魂，无论是能自制者的，还是不能自制者的，都是自愿行为，无一行为是被迫的；但是，其中的某一部分会这样，既然在本性上，我们具有二者。因为理智在本性上属于灵魂，只要允许而不是废止生长，它就会存在于其中；欲求也本性地属于灵魂，因为从一出生，它就直接伴随着我们，并存在于我们之中。这些差不多是两种我们据以定义本性的东西：它或是一旦出生，就直接伴随着每个人的东西，或是只要允许生长一直进行，就注定要给予我们的东西，譬如白发、衰老以及诸如此类的其他东西。所以，这两种人的行为各自都在某种意义上不合乎本性，但笼而统之地说，各自又都合乎本性，虽然不是同样意义的本性。关于能自制者与不能自制者的疑难就是这些：或者两种人都是，或者其中的一种人是被迫地行为，所以，他们或是不自愿的，或是既自愿同时又被迫地行为，而如果被迫地行为就是不自愿，那么，既自愿同时又不自愿的行为呢？这些疑难是如何出现的，从上面所述已相当明显。
在另一方面，人们又被说成是被迫地和必然地行为，理智与欲求之间没有区别，即在进行他们认为是痛苦和邪恶的行为，但如果不这样做，就会招致鞭打、监禁或处死时；在这种场合，他们说，他们的行为是必然的。或者不是这样，而是一切人的动作本身都是自愿的，因为他们本来可以不那样动作，而是甘心承受。再者，有人或许会说，有些行为是自愿的，有些不是。因为在这类行为的出现或不出现要取决于行为者自身的场合，即使他进行的是不想进行的行为，也是自愿的，而不是被迫的；但是，在这类行为的出现或不出现并不取决于行为者的场合，他在某种意义上就是被迫行为，虽然不是绝对意义上的，因为他没有选择他行为的那个东西本身，而是为着它；既然在这些场合中，有着某种区别。因为，假如某人在捉迷藏时，为了不被另一个人抓住而将其杀死，而他又辩解说，这是被迫的和必然的，因为假若他不这样做，就必定会承受更大的和更痛苦的邪恶，那么，这是荒谬的。因为只有在他为了善，或为了避免更大的恶而进行某种恶的行为时，他这样的行为才是必然的、被迫的，或不是出于本性的，也不是自愿的；既然这样的行为不是取决于他自身。所以，许多人把性爱、某些愤怒和自然的东西当成不情愿的，因为它们的力量不能为本性所驾驭；而且，我们也将其作为迫使本性的自然力量予以谅解。如果某人的行为避免了剧烈的痛苦，而不是避免了轻微的痛苦，一般而言，如果他的行为避免了痛苦，而不是得到了快乐，那么，这种行为就被认为更是被迫的和不自愿的。因为取决于他自身的东西（整个论证都通向这一点）就是他的本性能够担当的东西；他的本性不能担当的东西，以及不是他本性欲求或理智的东西，是不取决于他自身的。因此，虽然有灵感的人和预言者进行的是思想的活动，但我们并不断言说他们之所说、做他们之所做是取决于他们自身。我们也不断言他们做的是由于欲求。所以，有些思想和激情，或者依据这种思想和理智的行为，并不取决于我们，而是正如费洛劳斯[1]所说，有些“逻各斯”是我们驾驭不了的。
因此，如果必须要把自愿和不自愿看作与被迫相关的话，那么，就把这一点作为区别吧（因为造成最大妨碍的人……[2]自愿的事情，当作被迫的行为，但是自愿的）。
【9】 既然这个问题有了结果，既然自愿不能靠欲望和选择来定义，那么，剩下的就是，它只能被定义为基于思想的东西。自愿似乎与不自愿相反，而且，知道被行为者、手段或何所为的行为（因为有时，行为人虽然知道被行为者是他父亲，但不是想要杀死他，而是想救他，正如伯利亚斯的女儿们做的那样；或者，虽然知道喝的那东西是饮料，但当成了春药或美酒，实际上，那是毒药）也似乎与不知道被行为者、手段和对象（是由于无知，而不是由于偶性）的行为相反。由于不知道被行为者、手段和对象而进行的行为是不自愿的。因此，与它相反的行为是自愿的。并非无知，且是由于自身而进行的行为（如果不行为，也是取决于自身的）必然是自愿的，而且，自愿也正是如此；但无知且由于无知而进行的行为则是不自愿的。然而，既然知识和通晓有两层含义，一是具有知识，二是使用知识，那么，把具有但不使用知识的人说成无知在一种意义上是公正的，在另一种意义上就不公正，例如，假若他没使用知识是由于疏忽。某人因不具有知识而受谴责也一样，假如它是容易的或必然的，而他又由于疏忽、快乐或痛苦而不具有它的话。所以，必须把这些加到定义上去。
【10】 让我们接着来讨论选择，首先提出关于它的不同疑难问题。因为有人或许会问：它本性上属于哪一种类？应把它置于何种性质的东西中？自愿和选择是不同的呢还是相同的？尤其是，有些探讨者的说法似乎在理，他们认为，选择应该是二者之一，即或是意见，或是欲望；因为这二者显得伴随着它。显然，它不是欲望；因为否则，它就会或是想望，或是欲求，或是冲动了；因为假如没有体验过这某一种情感，是无人欲望什么的。尽管冲动和欲求也属于野兽，但选择不属于。再者，这二者所属的人，也常常无冲动和欲求地在进行选择；一旦他们处在这些情感的影响中时，就不是选择，而是固执。再者，欲求和冲动并不总是跟随痛苦，我们经常是在无痛苦的选择。想望和选择也不同一；因为人们想望明知不可能的有些东西，例如，想统治一切人，也想永生不死，但是，没有一个人选择不可能的事情，除非是不知道；一般说来，也不选择虽然可能，但认为做与不做均不取决于自己的事情。所以很明显，选择的必然是某种能取决于自身的东西。同样明显的是，选择不是意见，也不是某人单纯地认为的某物；因为选择的是某种取决于自身的东西，而我们以为，许多事情是并不取决于我们自身的，例如对角线不可通约。再者，选择无真假。选择也不是使我们认为应该做或不做某事的、取决于我们自身的实际问题的意见。这个论证，对于意见和想望是共同适用的。因为没有一个人选择目的，而是选择达到目的的手段。我的意思是，例如，无人选择健康，而是选择为了健康的散步或静坐，无人选择幸福，而是选择为了幸福的挣钱或投机；一般而言，选择者总是要明白选择的是什么和为了什么，后者是选择他物所为了的东西，前者则是为了他物而选择的东西。但是，人想望的东西主要是目的，认为应该有健康和幸福。所以，从这些论述清楚可见，选择不同于意见和想望。因为想望和意见尤其适用于目的，但选择则不是这样。
选择既不是想望，也不是意见和简单的判断，这是很明显的了。但是，它与这些的区别是什么？又如何与自愿相关？对这些问题的回答也同时会使我们明白选择是什么。在能够存在，也能够不存在的东西中，有些是可能想望到的，有些则不可能。因为有些东西虽既能存在，也能不存在，但它们的生成却不取决于我们，而是有些由于自然，有些由于另外的原因而生成；对于这些东西，没一个人试图想望，除非是无知。但对于另一些东西，不仅可能存在和不存在，而且也为人们所想望；这些乃是行为与否能取决于我们自身的东西。因此，我们不想望印度的事情，也不想望圆何以能成方；因为前一类事情不取决于我们，选择的和可行的东西虽然取决于我们，但圆成方的问题根本就不是可行的（因而很明显，选择不是单纯的意见）。然而，也并不选择取决于我们的一切行为。因此，或许有人会提出疑问：为什么医生想望他们知识领域的事情，而文法家却不呢？其原因是，差错会以两种方式发生（因为当做某事时，差错或者出在推理上，或者出在感觉方面），在医学中，两种差错都可能出现，而在文法中，差错只出在感觉和行为方面。如要考察这类问题，将会趋于无限。既然选择既不分别是意见和想望，也不是二者（因为没有一个人突然地选择，虽然他认为应该选择，也想望选择），那么，它是源出于二者的；因为二者都属于进行选择的人。但是，我们必须考察选择如何源出于二者。在某种意义上，“选择”这个词本身就表明了。因为选择虽是拣取，但不是简单的拣取，而是在另一物面前拣取某物；如无斟酌与思考，这是不可能的。因此，选择源出于思考过的意见。
没人去思考目的（因为对每个人来说，这已是固定了的），而是思考达到目的的手段：与目的相连的手段是甲还是乙；如果手段已被确定，又如何实现。我们全都要思考这一点，直到生成过程的起点回到我们自身。如果没有一个人的选择是无准备的，不思考其行为是好还是坏的，如果在既能存在又能不存在的、对于目的的东西中，人们思考的是取决于我们自身的事物，那么显然，选择就是取决于自身的、思考过的欲望。因为我们全都思考我们选择的东西，但并不选择我们思考过的一切东西。我称欲望为思考过的，是指思考是欲望的本原和原因，而且，正由于思考，人才有欲望。因此，选择不存在于其他动物中，即使是人，也并非在任何年龄、任何条件下都有选择；因为没有思考，也就没有“由于什么”的判断；虽然这并不妨碍许多人可能有做或不做某事的意见，但他们的意见却不是由于理智的。因为灵魂的思考乃是沉思某种原因，而“何所为”就是一种原因；因为，原因虽然指由于什么，但我们尤其把某物存在或生成的何所为说成是原因，例如，走路的原因是弄到东西，如果走路是为了弄到东西的话。因此，无固定目标的人是不爱思考的。所以，既然如若某人从事或避开做与不做都取决于他自身的事情是由于自身，而不是由于无知，他的从事或避开是自愿的，但我们却是既无深思熟虑，也不事先谋划地做许多这样的事情，那么，必然地，虽然被选择过的一切是自愿的，但自愿的却并非是被选择过的，而且，虽然按照选择的一切是自愿的，但自愿的却并非全都是按照选择的。同时，从这些论证也清楚可见，在被立法者们界定的东西中，虽然有些是不自愿的，有些是自愿的，有些则是出于预先谋划的，但全都做得很好；因为即使他们做得不十分准确，至少也是在某种意义上接近了真理。但关于这些，我们将在对公正的考察中说明。那么显然，选择不是简单的想望，也不是意见，而是意见加欲望，当然，是在它们作为结论从思考中得出时。
既然思考者总是为了什么而思考，而且，思考者总要盯着某个目标，对着它来观察有利的东西，无人思考目的，但这只是始点和假定，正如在理论知识中的假定一样（关于这些问题，我们已在本文开头粗略地说过了，在《分析篇》中更是详细讨论过）。每个人的探讨，无论是否有技艺，都是关于达到目的的手段的，例如，当他们思考战争的问题时，就要考虑是否参战。但是，“何所由”的问题更要出发于一个在先的问题，即“何所为”，例如，我们所为的碰巧是财富、快乐或诸如此类的其他什么。如果从目的出发来思考，思考者就会思考什么能使目的达于他自身，或他如何能达到目的。但目的在本性上总是善的，人们只是部分性地思考（例如，医生思考的是是否要给药，指挥官思考的是在何处安营扎寨），对他们来说，绝对好的目的是善，但反乎自然的和由于曲解的目的不是善，而只显得是善。其原因是，有些东西不能被用于与本性趋向不同的另物，例如视觉；因为不能看到不可见的东西，也不能听到听不到的东西。但从知识出发，却能使我们做不属于该知识的事情。因为健康和疾病不是在同样的意义上属于同一门知识，而是相反，健康属于它是合乎本性的，疾病则是反乎本性的。同样，善的想望是合乎本性的，恶的想望则反乎本性，而且，人合乎本性地想望善，但反乎本性地和由于曲解地想望恶。
但是，每物的毁败和曲解不是趋于任意方向，而是趋于反面和中间状态。因为不会超出这些问题，既然即使是谬误，也不趋于任意方向，而是趋于有反面的东西的反面，而且是趋于依据该门知识，是其反面的那些反面。因此，谬误和选择必然是从中间状态出发达于反面的（中间状态的反面是过多和过少），——原因是快乐与痛苦；因为情形就是如此，所以，对于灵魂来说，快乐就显得是善，越快乐就越善，痛苦则显得是恶，越痛苦就越恶。因此，从这些也明显可见，德性和邪恶是与快乐和痛苦有关的；因为它们与选择的对象相关，而选择与善和恶，以及与显得是善和恶的东西相关，并且，快乐和痛苦在本性上就是这类东西。
那么，必然可以得出，既然伦理的德性自身是某种中庸，且完全与快乐和痛苦相关，而邪恶是在过度与不及之中，且与德性相关的东西一样，那么，伦理的德性就是选择一种相关于我们的、在快乐和痛苦中的中庸品质，依据它，感受到快乐或痛苦的人被说成具有某种道德性质（因为只喜欢甘甜或辛辣味道的人就不被称为具有某种道德性质）。
【11】 在作出这些区分后，让我们来说明这个问题：德性是使选择恰当、目的正确，以便人们为了正确的目的而选择呢，还是如某些人所说的，是使理智正确。这是自制，因为它使理智不致于丧失；而德性和自制是不同的。但我们必须在后面才讨论这些，既然那些认为德性使理智正确的人，其行为有这个原因，即：自制有此类性质，自制是值得称赞的。提出这个引言性问题后，让我们接着说明。因为目标可能正确，但在达于目标的手段上可能出错；反过来，目标可能出错，但达于目标的手段可能正确；而且，二者都可能出错。那么，德性是造成目标呢，还是达于目标的手段？我们主张是目标，因为它不是推导和理智的问题，而是要被假定为起点。因为医生并不看重人们是否应该健康，而是是否应当散步，教练也不看重人们是否应有好的体质，而是是否有格斗的精神。同样，没有一门其他技艺看重目的。因为正如在理论知识中，假定是起点一样，在创制知识中，目的是起点和假定。例如，既然需要甲才能有健康，那么，如果是健康的，甲就必然存在，正如在几何学中，如果三角形的角等于两直角，那么，该三角形必然如此。因此，目的是思想的起点，而思想的终点则是行为的起点。如果在一切正确的行为中，理智或德性是原因，而且，如果理智不是原因，那么，目的（但不是达到目的的手段）的正确就是由于德性。目的是“所为”的东西；因为对什么的一切选择都是为了什么的。所为的东西是中介，德性通过选择而成为它的原因；但选择的不是它，而是为了它的事物。虽然遭遇这些为了目的而必须做的事情属于另外的能力，但对选择目的的正确来说，德性是原因。正因如此，从一个人的选择中，我们就能判断其性质，当然，是从他的行为所为了的目的中，而不是从他的行为本身中。同样，邪恶也造成选择，只不过是为了相反的目的。所以，如果一个人能取决于自身地做高尚之事，不做卑贱之事，但他却进行了相反的选择，那么显然，这个人就不是好人。所以，德性与邪恶都必然是自愿的；因为做坏事没有任何必然性的强制。由此可见，邪恶该受谴责，德性当被赞颂。因为不自愿的卑贱与邪恶不受谴责，不自愿的善也不被赞颂，但如果是自愿的，就应当被褒贬。再者，我们赞颂或谴责的一切人，主要是看他们的选择，而不是活动（虽然活动比德性更有价值），原因在于，人们在强制条件下可能会做坏事情，但无人选择它们。再者，只是由于不容易看穿人们选择的性质，我们才因此而被迫地从他的活动来判断他的性质。所以，虽然活动更有价值，但选择更应受赞扬。这个结论，不仅是从我们的假定中推出的，而且也与观察的现象一致。
注释
[1] 费洛劳斯（Philolaos），与苏格拉底同时代的毕达戈拉斯学派哲学家。
[2] 原文有空缺。
第三卷
【1】 在德性中有中间状态存在，它们是选择；与此相反的是邪恶，以及它们是什么，关于这些问题，我们已一般性地说明了。现在，让我们逐一地分别讨论。我们先说明勇敢。
几乎所有的人都认为，勇敢者与恐惧相关，勇敢是德性之一。在前面的表中，我们也区分了大胆以及它的相反面——怯懦；因为在某种意义上，它们的确是彼此对立的。所以很明显，依照这些状态而得到称谓的人也同样是彼此对立的，例如懦夫（其所以有如此的称谓，是由于他的恐惧比应当的多，胆量比应当的少）和莽汉（他这种称谓的得来，依据的是他的惧怕比应当的少，胆量则比应当的多。因此，他们的称谓与其性质的状态是同词源的，例如“莽汉”与“鲁莽”就同词源[1]）。所以，既然与怯懦和鲁莽相关的勇敢是最好的品质，人应该既不像莽汉（因为他们在一些方面不及，在另一些方面过度），也不像懦夫（他们的动作也同样是过度与不及，只不过方面不同，而是相反，因为他们是胆量不及而惧怕过度），那么显然，作为怯懦与鲁莽中间状态的就是勇敢；因为它是最好的。
就多数情形而言，勇敢者无所畏惧，而怯懦者则易生恐惧。无论事物多与少、大与小，后者都惧怕，而且怕得厉害，怕得迅速，与此相反的前者则要么根本不怕，要么只是轻微的、勉强的、偶尔的怕，而且也只怕大的事物。勇敢者能经受强烈的惊恐，怯懦者连轻微的惊恐也承受不住。那么，勇敢者能经受什么性质的东西呢？首先，是对自己惊恐的东西还是对其他人惊恐的东西？如果是对其他人惊恐的东西，他的勇敢似乎就没什么了不起；但如果是对他自己的，那么，对他造成惊恐的东西就应该很大，而且很多。惊恐的东西是造成惊恐者恐惧的东西，如果惊恐大，恐惧就强烈，如果惊恐小，恐惧则微弱；所以，使勇敢者感到恐惧的东西是很大的、很多的。但是相反，勇敢又似乎使人无恐惧，无恐惧存在于无惊恐或少惊恐中，而且是轻微的和勉强的。然而，惊恐或许有两层含义，就像快乐和善一样。有些东西是绝对的快乐和善，有些则只是对某个人的快乐和善，在绝对意义上却不是这样，而是相反，即恶和不快乐，例如，对歹徒有用的事情，对作为小孩的小孩快乐的东西。同样，惊恐也可分为绝对意义上的和对个别人物的。作为懦夫的懦夫感到的惊恐，有些是其他人无一惊恐的，有些也只是轻微地感到；但大多数人感到的惊恐，乃是对于人类本性的，我们将此称为绝对的惊恐。勇敢者对于这些是没有惊恐的，他经受住的也正是这类惊恐。但对于他来说，是既惊恐又不惊恐，——当他作为人时，就惊恐，当他作为勇敢者时，就不惊恐，或轻微的，或完全不。这些东西其实是惊恐的；因为对大多数人是如此。正因如此，勇敢者的状态才受赞颂，正如强壮者和健康者受赞颂一样。他们之所以有这些性质，不是因为没有劳苦和过度的事情压迫他们，而是因为他们或绝对地不受这些东西影响，或只轻微地受影响，虽然这些东西影响了许多人，或大多数的人。而病人、弱者和懦夫则是被普遍的影响所作用，只是比多数人感受得更快、更强烈，……再者，多数人受其影响的那些东西，勇敢者或完全不受影响，或受影响的程度轻微。
但有这样的疑问：对勇敢者来说，是否没有什么东西是惊恐的，他是否不恐惧？或者，没有什么妨碍他不能以上述方式恐惧？因为勇敢是跟随着理智的，而理智要求人选择美好的东西。因此，不是由于这种原因而经受住惊恐的人或是出于才智，或是胆大；只有由于美好的选择而经受惊恐的人才是无恐惧的和勇敢的。懦夫惊恐于他不应惊恐之物，莽汉则胆大于他不应胆大之物，只有勇敢者才该恐惧就恐惧，应胆大则胆大，在这方面，他是中庸的，因为他是按理智的要求而惊恐和胆大的。理智并不要求他经受大的痛苦和损失，除非那是好的。即使理智不要求，莽汉也在这些地方莽撞，懦夫则经受不住这些，只有勇敢者才按理智的要求行为。
按其相似性来说，有五种类型的勇敢；因为虽然他们经受的事情相同，但不是由于相同的原因。一种是民众的勇敢，它由于某种羞辱感。第二种是军人的勇敢，它由于经验和知识，正如苏格拉底所说，它不是怯懦，而是遭遇到怯懦。第三种是由于无经验和无知识的勇敢，由于这种勇敢，小孩和疯子才面对滚滚而来的东西，或去抓毒蛇。另一种是基于希望的勇敢，它常常使抱有侥幸心理的人和狂饮烂醉的人面临危险；因为酒能使人产生美好的希望。再一种勇敢则由于无理智的情感，例如，由于情爱和激情。因为沉溺于情爱之中的人更多的是莽撞，而不是怯懦，而且面临着许多危险，正如在麦塔篷通杀死僭主的那个人，以及传说中在克里特岛上的那个人。由于愤怒和激情的情形也一样，因为激情乃是失常的发狂。因此，野猪虽被人认为勇敢，但其实不是，因为只有在失常时，它们才如此，如果不失常，则是捉摸不定的，犹如鲁莽之人。但是，最大程度的激情型勇敢却很自然，因为激情是无与匹敌的，因此，小孩是最好的战士。民众的勇敢是由于法律。严格说来，上述这些没有一种是真正意义上的勇敢，虽然它们对鼓舞处于险境的人全都有用处。
关于惊恐，我们已笼统地作了说明，现在，最好是再作进一步的区分。一般说来，造成恐惧的东西被称为惊恐，它具有显得能造成毁灭性痛苦的性质。因为等待某种其他痛苦的人或许产生了另一类痛苦和情感，但又不是恐惧，例如，如果某人预见到他将遭受忌妒者感到的痛苦，或羡慕者、无耻者的那种痛苦。但是，恐惧仅仅出现在这样一种痛苦中：其本性似乎会导致生命的毁灭。因此，有些对某类事情非常软弱的人是勇敢的，而有些强硬的、有忍耐力的人却是懦夫。对死亡和死亡的痛苦持何态度，被认为几乎成了勇敢的某种特性。因为如果是这样的情形：某人能理智地面对热与冷，以及诸如此类的无危险的痛苦，但对死亡却软弱和恐惧，且不是由于其他什么情感，而是因为它造成毁灭，另一个人则相反，他对那类痛苦虽然是软弱的，但对死亡却泰然处之，那么，前者会被认为是懦夫，后者则是勇敢的。因为我们所说的危险，仅仅是指在这样的场合：恐惧的东西近在眼前，能造成这样东西的毁灭。当这种情形出现在面前时，才显得是危险的。
那么，与我们把人称为勇敢相关的恐惧的东西，正如我们已说过的，是指那些能造成毁灭性痛苦的东西，而且，也只是在它们显得临近，而不是遥远，且是或显得是如此之大，以至于超过了人们所能承受的比例之时；因为有些东西必然对每个人都显得是惊恐的，并造成人的不安。因为正如热与冷以及其他某些能力超过我们和人的身体状况所能承受的程度一样，也没有什么妨碍在灵魂的承受方面有这种情形。
所以，懦夫与莽汉都是由于他们的状态而出错的；因为对懦夫而言，把不惊恐认作了惊恐，把轻微的认作了猛烈的，而对于莽汉，情形刚好相反，把惊恐的认作安全，把猛烈的当成轻微。勇敢者的认识最符合实际。因此，如果一个人由于无知而遭受恐惧，他就不是勇敢的，例如，如果一个人由于癫狂而遭受劈雷的袭击；如果他知道危险的分量，但出于激情而去冒险尝试，也不是勇敢的，例如，克里特人举起手臂去迎抱海浪；一般而言，野蛮人的勇敢都伴随有激情。有些人由于其他的快乐而经受危险；因为激情是有某种快乐的，既然它伴随有复仇的希望。但是，如若一个人为了这种快乐，或为了其他快乐，或为了摆脱更大的痛苦而面临死亡，那么，这些就不会公正地被称为勇敢。因为假如死亡是快乐的，放荡者就是由于不能自制地常常在死亡着，正如现在，虽然死亡本身不是快乐的，但造成死亡的因素却是快乐的，许多人由于不能自制而有意地遭遇死亡一样；他们无一被认为是勇敢的，即使他们死得极为从容。如果为了逃脱烦恼而寻死，犹如许多人所做的那样，那么，这类人也算不得勇敢，就像阿伽松所说：
卑贱者一旦被劳苦压垮，
就爱恋死亡。
诗人们讲述的那个赫戎也是如此，由于忍受不了箭伤造成的痛苦，就祈求一死，虽然他是永生的。与这些人的情形类似，一切由于体验而遭受危险的人也不是勇敢，这或许是大多数军人遭遇危险的方式。因为事实与苏格拉底的观点正好相反，他认为勇敢是知识。因为懂得如何爬上桅杆的人的大胆，不是由于他知道惊恐是什么，而是因为他们知道怎样避免危险。由于它，人们会更加勇猛地战斗的东西也不是勇敢，因为否则，按德奥根尼的观点，强壮和财富就会是勇敢了。他说：
因为人人都被贫穷征服。
显然，有些人虽然怯懦，但还是由于经验而面临危险，其所以如此，是因为他们并不认为有危险，仿佛他们知道如何避免似的。其证据是，当他们认为危险已无法避免，近在眼前时，他们就不再面临它了。在所有的由于这类原因的人中，只有由于羞辱而面对危险的那些人似乎显得最为勇敢，正如荷马所说，赫克托尔面临着遭遇阿克琉斯的危险，
羞耻抓住了赫克托尔，
而且
包吕达马首先就要对我冷讽热嘲[2]。
这一类的勇敢是大众型的。真正的勇敢不是这种，也不是另外那些的某一种，只是与它们相似，恰如野兽的勇敢，由于激情而聚在一起打斗。因为一个人面临恐惧而不会退让，并不是因为他不这样做就会招致不光彩，也不是由于愤怒，更不是由于他没想到会被杀害，或由于有能力保护自己；因为在那种场合，他根本就没有想到有什么恐惧的事情。但是，既然一切德性都意味着选择（我们所说的是什么意思，已在前面讲过了，它使人为了什么目的而选择一切，而所为了的这个目的是美好的），那么显然，作为一种德性的勇敢就会使人为了某种目的而面对恐惧，所以，他这样做既不是由于无知（因为它使他的判断更为正确），也不是由于快乐，而是因为这种行为是美好的。既然假如不是美好而是疯狂的，他就不会面对它们了；因为那样是卑劣的。
那么，勇敢是什么性质的中间状态，它存在于什么之中，又由于什么，以及什么能力有惊恐，关于这些问题，就现在的考察方式而言，我们已说得相当充分了。
【2】 接下来，我们必须力图对节制和放荡作出区分。“放荡”有多层含义。当一个人还未受某种挽救或医治时，他是放荡的，正如未曾分割的东西没有分割一样；而且，这些人中有的能被挽救，有的不能，如同没分的东西有的不能分，有的虽能分，但还未曾分一样，放荡亦如此。因为关于节制者能正确对待的那些东西，放荡者有的本性上不接受挽救，有的本性上虽能，但还没有接受挽救，例如小孩。我们是在后一种意义上同样地把小孩称为放荡，但是在另一种意义上称那些难以挽救的人，或由于放荡根本不能挽救的人为放荡。虽然放荡有多层含义，但是显然，它与某些快乐和痛苦有关，而且，这些不仅相互区别，也与在某种意义上排列得和这些相关的其他性质相区别；我们前面已说过了，我们是类比地使用放荡这个词的。对那些由于冷漠，不为这些快乐所动的人，有些人称之为麻木，另一些人则用类似的名称来描述；但这种状况不很熟知，也不普遍，因为所有人都更多地是在另一个方面犯错误，对每个人来说，其感觉被这类快乐所征服乃是自然的。这尤其适于在喜剧舞台上出现的、类似乡巴佬性格的那些人，他们即使是对适宜的和必需的快乐，也避而远之。
既然节制与快乐相关，它也就必然与某些欲求相关。所以，我们必须考察它们是什么。因为节制的人并非在一切欲求和快乐方面都节制，而似乎只是在两类感觉，即味觉和触觉上节制，实际上，仅在触觉上节制。因为节制者并不关涉视觉引起的漂亮的快乐（只要没有性方面的欲求）或丑陋的痛苦，也不关涉听觉引起的和声的快乐或噪声的痛苦，此外，也不关涉由嗅觉引起的芳香的快乐或腐臭的痛苦；因为没有一个人会因承受或不承受这些东西而被称为放荡。例如，如果一个人看到漂亮的雕像、马或人，或听到歌唱，但没有吃、喝或性放纵的愿望，而只是想看漂亮的东西，听美妙的歌声，那么，他就不会被认为是放荡，正如那些被海妖们的歌声迷住了的人不是放荡一样。节制与放荡只与那两类感觉，即味觉和触觉相关，关于它们，连野兽也会感觉到，并偶尔有着愉悦或痛苦，但是，关于其他相似感觉的快乐，野兽显然是感觉不到的，譬如和谐与美；因为显然，它们并不觉得看美好的东西，听悦耳的音乐有理论的价值，除非或许有奇迹出现。对于香与臭的气味，它们也感受不到，虽然它们的嗅觉全都比我们的灵敏；即使有些气味使它们感到愉悦，但这种欢愉是由于偶性的，而不是由于它们自身。所谓不是由于它们自身的气味，我指的是由于期盼或回忆而给我们快乐的东西，例如，食物和饮料的美味，由于不同的快乐，即吃的或喝的快乐，我们感受了这些欢愉；而所谓由于自身的，我指的是例如花的气味（因此，斯特拉托尼科斯[3]最近说过，花的味道是美艳，吃喝的味道是快乐）。其实，野兽也并不兴奋于一切味觉的快乐，它们不对舌尖感觉到的有兴趣，只对咽喉感觉到的有兴趣，而且，似乎更为喜好触觉，而不是味道。因此，贪食者不乞求有长舌，而期望有鹤似的咽喉，正如埃诺克塞斯的儿子费洛克洛斯一样。所以，笼统地说，放荡应被假定为与触觉相关，同样，放荡者与这一类的快乐相关；因为嗜酒、贪吃、好色、狼吞虎咽，以及一切类似的行为，都与上述的感觉相关，而这些正是从放荡分出的各个部分。但是，在由于视、听或嗅而引起的快乐方面，即使过度了，也无人被称为放荡，我们并不严厉地指责这些错误，一般地，全都归于所谓的不自制；而不自制既不是放荡，也不是节制。
所以，在一切人必然分有和一般要享受的快乐方面不及的人是冷漠（或应以其他什么名称来称呼他）；而过度地享受这些快乐的人则是放荡。因为所有的人在本性上都享受这些快乐，也怀有欲求，并且不是，也不被称作是放荡；因为在他们得到时，并不因享受了比应该更多的快乐就过度，在他们没得到时，也不会产生比应该更多的痛苦。但是，他们也不是冷漠，因为他们在欢乐或痛苦方面并无不及，而毋宁说是过度。
既然在这些方面有过度和不及，那么显然，也就有中庸；而且，这种品质是最好的，与过度和不及相反。所以，如果节制是放荡与之相关的东西的最好品质，那么，节制就应是与上述的感官快乐相关的中庸，中庸是放荡与冷漠之间的品质；过度是放荡，不及则或者无名称，或者用上述的名称来表示。关于快乐的种类，我们必须在后面关于自制与不自制的讨论中作出更为准确的区分。
【3】 我们也必须以同样的方式来考察温和与粗暴。因为我们看到，温和的出现与源出于激情的痛苦有关，在某种意义上，它是对痛苦所持的一种态度。在前面的表目中，我们已经区分出，与易怒、粗暴和凶狠（所有的这些名称都是指谓同一种品质的）相对应的是卑屈和麻木。因为对于那些在应该生气时也不为所动，而是甘心受辱，容忍蔑视的人，用这些词来指称他们是最为恰当的；因为对于我们称为激情的痛苦的感受，既有迅速、猛烈、长期的，也有与之相反的缓慢、微弱、短暂的。而且，正如我们在别处所说，既然这里也有过度与不及（因为粗暴者就是对激情的感受过快、过强、时间过长，而且也经常在不应当的时候，并采取了不应当的方式的那种人，卑屈者则与此相反），那么显然，也就有对这种不等持中庸态度的人。所以，既然上述的两种状态都是错误的，那么很清楚，它们的中间状态就是正确的；因为它的激动恰到好处，既不太前，也不太后，不应发怒时不发，应发怒时则发。因此，既然关于这些激情的最好状态是温和，那么，温和就应是某种中庸，温和的人乃是粗暴者和卑屈者的中间者。
【4】 大度、大方和慷慨也是中间状态。慷慨是关于财富的获得与花销方面的。因为一个人如果在每次收入时比他应该的更愉悦，在每次支出时比他应该的更痛苦，那就是吝啬；如果一个人在两方面都比他应该的更少，就是挥霍；如果一个人在两方面都恰如其分，就是慷慨（我所谓的“恰如其分”，无论是在这些场合，还是在其他场合都指，“依照正确的理智”）。既然前两种状态属于过度与不及，并且，在有极端之处，也就有中庸，而中庸是最好的，对于每类行为，都有一个最好状态，那么，慷慨就必然是在财富的获得与花销方面的挥霍与吝啬之间的中庸。我说的“财富”与“财富的技巧”有两层含义，一层是对财产合乎本性的使用，例如鞋子或外衣的穿用，另一层是出于偶性的，虽然不是像有人或许把鞋子当秤砣来使用那样，而是譬如把它卖掉或出租；因为这也是对鞋子的使用。贪恋钱财者是醉心于金钱的人，这种拥有标志着不同于其他偶性使用的拥有。吝啬者的财富追逐在偶然方式上或许是挥霍的，因为正是在合乎自然的财富获得方面，他追求增多。挥霍者缺乏必需品，而慷慨的人则给出剩余物。对于所说的这些部分，又可以区分出过度与不及的不同种类，例如，小气鬼、贪财奴和投机者都是吝啬的人，小气鬼在于不付钱，投机者在于接受任何东西，贪财奴则因蝇头小利而兴奋不已；由于吝啬而不公正的人则是虚伪的算计者和骗子。同样，挥霍者中有的是无限制地乱花销的挥金如土的人，有的则是不甘忍受精打细算之苦的无计划者。
【5】 关于大度，我们必须从赋予大度者的性质出发来规定它的特性。因为正如其他场合，由于在某一点上接近和极为相似，当进一步探究时，就忽略了差异一样，关于大度，也会发生同样情形。因此在有时，相反的人却要求相同的性质，例如，挥霍者要求与慷慨者的相同，自负的要求与自尊的相同，鲁莽的要求与勇敢的相同。因为他们与同样的东西相关，且在某一点上极为相似，正如勇敢者和鲁莽者都能经受住危险一样。但是，前者与后者的方式不同，他们的差异很大。我们所谓的大度之人，是根据该词的含义来称呼的，犹如灵魂的某种伟大和能力。所以，他似乎相似于自尊的和大方的人，因为大度显得与一切德性相伴。因为正确地判别大的和小的善是值得赞扬的。在这些快乐方面，具有最好状态的人所追求的那些善被认为是大的，而大度就是最好的状态。与每物相关的德性正确地判别出较大的和较小的善，犹如聪明人和德性在催赶，以便一切德性与它同行，或它与一切德性同行。
再者，蔑视被认为是大度者的特点。每一德性都使人对反乎理智的庞大生出蔑视，例如，勇敢使人蔑视危险（因为他认为，把危险看大乃是不光彩的，量多也并不完全可怕），节制使人蔑视大而多的快乐，慷慨则使人蔑视财富。这种特点之所以被认为属于大度者，是因为他只挂念少量的、并且是重大的事情，而不是其他人所认为的什么。大度的人更多地应考虑一个德行之人所认为的东西，而不是许多凡夫俗子所认为的，正如安提丰被判决后，在赞扬阿伽松为其辩护时对他所说的。轻视尤其被认为是大度者的一个特性。再有，对于人们似乎极为看重的荣誉、生命和财富，除了荣誉之外，他对其余的东西漠不关心；他会为不荣誉之事痛苦，也会因受不名一文之人的统治而悲伤，在获得荣誉时，他最为高兴。
这样，他就显得自相矛盾了，因为对荣誉的特别关心与对大众和声望的蔑视是不一致的。但是，我们必须将此区分说明。因为荣誉无论大小，都有两类，它或者是芸芸众生给予的，或者是显贵要人给予的。再有，荣誉被给予的依据是什么也有区别；因为荣誉的巨大不仅依赖于给予荣誉的人的数量和性质，而且也依赖于它是荣誉的。实际上，只有在权力和其他好的东西是真正的大时，才是有荣誉的事情，并值得认真追求，所以，如果没有大，也就没有德性。因此，正如我们已说过的，每一德性都似乎使人在德性关涉的事情上大度。但是，在其他德性之外，还有另一个单独的德性，即大度，所以，具有这种德性的人必定是在特别的意义上被称为大度。既然犹如我们前面所区分的，有些善是荣誉的，有些不，在这一类的善中，有些是真正的大，有些是小，而且，有些人认为自己配享大的、荣誉的称号，那么，在这些人中，我们就必须寻找大度的人。其中，必然有四种不同类型的人。因为一个人可能有大的价值，他自己也认为如此；有的人可能只有小的价值，他自己也认为如此；再有，对这两种情形，也可能反过来，因为一个人或许会有这样的性质：他本来只有小的价值，但却自以为有大的价值，或者，一个人本来有大的价值，但自己却认为只有小的价值。那种只有小价值，却自认为有大价值的人该受谴责，因为要得到超过他价值之外的东西乃是愚蠢的，不好的。那种虽有大的价值，但却以为自己不值得分有它的人也应受谴责。在这里，剩下的是与上述两种情形相反的人，即有大的价值并认为自己是如此的人，而且，他自己以为的价值就是这种性质；他是值得称道的，且处于那两种人之间的中庸状态。既然只是相对于荣誉以及其他被尊为善的东西的选择与作用，而不是相对于有用的东西而言，大度是最好的品质，而我们又将此给予了大度的人，同时，既然中间状态是最值得称道的，那么显然，大度就应是一种中庸。在与此相反的状态中（正如我们在前面的表中表明的），那种以为自己有大的价值，但实际上不值得的情形是虚夸（因为我们把认为自己有大价值，但其实没有的那种人称为自负），而那种以为自己无大价值，但实际上有这种价值的情形则是谦卑（因为如果一个人被公正地认为具有大的价值，而他自己却不以为如此，那么，这就被认为是谦卑），所以，必然地，大度是虚夸和谦卑之间的中间状态。我们上面区分出的第四种人既不应完全受谴责，也不属于大度，因为他与大价值的具有无丝毫关系，既然他无大价值，也不认为自己有大价值；因此，他与大度者不处于反对关系。有小价值，且自己也认为如此的人，可以被认为与有大价值，且自己也认为如此的人相反。但这样的人不与大度者相反，因为他不该受谴责，原因在于，他的情形是受理智支配的；就其本性而言，他与大度者相同，因为二者的价值都是自己认为所值得的。而且，他或许会成为大度的人，既然他认为自己值得的正是他所值的。那么，谦卑的人，即在价值方面具有大的善但却以为自己不值的人，假如他的价值真的小，他又会做什么呢或者他会以为自己有大的价值，因而虚夸，或者以为其价值更小。因此，无人会把一个不奢求统治，而甘愿服从的人称为谦卑，假如他是外邦人的话；但是，假如他是一位出身高贵、且有极大统治能力的人，那又另当别论了。
【6】 高贵的人并不是与每一行为和选择相关，而是只与花销相关，除非我们是在某种意义上比喻性地使用高贵这个词。若无花销，也就无所谓高贵；因为它只适宜用在装饰方面，而装饰并不源出于偶然的普通消费，而是存在于超出必需品的高消费中。所以，高贵的人在大的花销中选择适宜的大规模，即使是在此类快乐方面，也表现出这种适度。对于过高地、不协调地消费的人，没有名称来称谓；但是，他们近似于被有些人称为的粗俗和摆阔的人。例如，如果一位在中意的婚事上花钱的富翁认为作出像款待不喝酒的人那样的安排是合适的，那他就是个小气鬼，相反，以婚宴的方式款待这类客人的人，如果不是为了名声，也不是为了获得权力，那就是在摆阔，只有恰当的、合乎理智的款待才是高贵的；因为恰当就是合适，不合适的东西肯定是不恰当的。在特殊方面必定是合适的；因为恰当适于有关的行为者和接受者，例如，适于仆人的婚礼与适于宠臣的婚礼就不一样；而且，适于他自身，如果数量和性质都恰当的话，例如，人们认为，塞米斯托克勒派到奥林匹亚运动会上去的特使对他就是不合适的，而是对基蒙合适。但是，偶然地与合适问题有关的人，不属此列。
大方方面的情形亦同样；因为一个人可能既不大方，也不吝啬。
【7】 大体说来，在其他每种值得赞扬和该受谴责的、情感方面的性质中，也是有些过度，有些不及，有些中庸，例如忌妒者和幸灾乐祸的人。因为若按称谓他们所依据的性质状态来考察，忌妒就是对别人应当享有的好运感到痛苦，幸灾乐祸的情感本身无名称，但它的具有者却因对别人不该有的厄运感到欢欣而表现出来；它们的中间状态是义愤者。本来，古人称呼的“义愤”指的是对不该有的厄运或好运感到痛苦，对该有的厄运或好运感到欢欣；因此，他们认为义愤是一种神。
谦谨是无耻与羞怯的中间状态。因为对任何人的意见都不加理会的人是无耻，对每个人的意见都同样对待的人是羞怯，只对显得善良的人的意见加以考虑的人是谦谨。
友爱是傲慢与谄媚的中间状态。因为在一切方面都轻易地顺应别人意欲的人是谄媚者，对别人的每一意欲都抵触反对的人有傲慢的倾向，既不一味追随，也不一概反对所有快乐，而是只追随显得最好的东西的人是友爱。
高尚是刁顽与卑屈的中间状态。因为根本不顾及生活中的其他人，而是统统加以蔑视的人是刁顽，在一切方面都向着他人，且比任何人都低下的人是卑屈，在有些事情上尊重别人，在有些问题上不尊重，而且，只尊重那些值得尊重者的人是高尚。
真诚的和单纯的人，或所谓直率的人，是伪君子和吹牛者之间的中庸。因为有意识地、假意地自我糟践的人是伪君子，而夸耀自己的人是吹牛者，如实表现自己的人才是真诚的，按荷马的说法，是聪明的；一般说来，他爱真理，而他们则爱谬误。
机敏也是一种中庸，机敏的人是死板、呆痴和油滑之间的中庸。因为正如在饮食方面，挑食易呕者区别于什么都能吃的人，前者一点不吃，或进食很少，且极不情愿，后者则欣然不拒而食，呆板者与下贱的或油滑的人之间也有这种关系；因为前者要么根本不苟言笑，要么言语木讷，后者则欣然而又愉快地应付一切。这两种态度都不足取。人们应该接受有些东西，拒绝另一些，而且要依照理智；机敏的人就是如此。证明是相同的：这一类的机敏（当然，我们不是转义地使用这个词）是最好的状态，是值得称道的中庸，而两种极端则是该受谴责的。但是，机敏有两类（一类纯粹是玩笑中的逗乐，且会引向自身，假如真是这类玩笑的话，譬如俏皮话之类，另一类则是造成这类东西的能力），这两类机敏是相互区别的，但都是中庸。因为能够造成这类笑话，给具有良好判断能力的人以愉悦（或许这玩笑会引向自己）的人，是处于粗俗者和冷漠者之间的中间者。和只是不给被嘲笑者（无论他是什么类型的人）以痛苦的那种言谈相比，这个定义更好一些；因为它必定更是把快乐带给处在中间状态之中的人，既然他的判断力很好。
所有的这些中间状态都值得称道，但是，它们并不是德性，其反面也不是邪恶，因为它们不涉及选择。它们全都属于情性的类型，因为它们每个都是某种情性。但由于它们是自然的，所以，都汇集于自然的德性；因为正如我们在后面将会说明的，每个德性在某种意义上都既是自然的，又是其他的，即与理智相连的。所以，忌妒归于不公正（因为由忌妒生出的行为要殃及别人），义愤归于公正，谦谨归于节制（因此，有人甚至在这个种类中来定义节制），真诚和虚伪则分别归于聪颖和愚笨。
中庸与极端的相反更甚于极端之间彼此的相反，因为中庸并不生成于两个极端的汇集，而极端却经常出现在彼此的汇集中，有时候，同样的一些人既鲁莽而又怯懦，在一些方面挥霍，在另一些方面吝啬，总之，是在坏的意义上的不一致。因为假如是在好的意义上不一致的话，就产生出中庸来了，既然在某种意义上，极端存在于中庸之中。
极端与中庸之间的对立，在极端的两个场合中似乎并不是相同的，而是有时对立在过度的一端，有时在不及的一端。其原因首先是我们已提到过的那两个，即稀少（例如，对快乐无动于衷的人的稀少）和这样的事实；我们更容易出的过失似乎更与中庸相反。此外，还有第三个原因，即，更相似的状态显得更少相反，例如鲁莽与勇敢的关系以及挥霍与慷慨的关系。
关于值得称道的其他德性，我们已经说得差不多了。现在，我们必须讨论公正。
注释
[1] “莽汉”是thrasus，“鲁莽”是thrasos。
[3] 斯特拉托尼科斯（Stratonikos），一位与亚里士多德同时代的音乐家。
第七卷[1]
【1】 关于友爱——它是什么；有何性质；谁是朋友；友爱的含义是一还是多；如果是多，有多少；此外，应该如何对待朋友；公正的友爱是什么——，对所有的这些问题，我们都必须像对待其他美好而有价值的品质一样进行考察。因为造成友爱被认为尤其是政治活动的任务，人们也断言，正是由于如此，德性才是有用的；既然彼此不能公正相处的人不可能是朋友。此外，我们大家都断言，公正与不公正特别体现在朋友方面，善良的人被认为是朋友，友爱是某种道德状态。假如有人想使别人不做错事，那就足以使他们成为朋友，因为真正的朋友是公正相处的。但是，如若是公正的人，其行为就不会不公正；因此，公正与友爱或者是相同的，或者是相近的。此外，我们敬重朋友乃是最大的善之一，无友爱和孤独是很可怕的，因为整个的生命和自由的交往都与他们联系在一起；既然我们的生命岁月是在与家庭、亲戚、同伴、子女、父母或妻子的联系中度过的。与朋友相处是个人特有的权利，仅仅取决于我们自己，但是，与其他人相处的权利则决定于法律，不取决于我们自己。
关于友爱，有许多疑难问题。首先，疑难来自于那些在广义上理解这个词的人。因为有人认为，友爱就是相似对相似，因此宣称：
神总把相似的与相似的引到一起[2]，
因为穴鸟的旁边是穴鸟……[3]
盗贼知晓盗贼，狼熟悉狼。[4]
由于把相似对相似作为本原，自然哲学家们就把整个自然有序地排列起来。因此，恩培多克勒曾经说，狗坐在砖瓦上，因为它们有许多相似之处。
有些人就是这样来说明朋友的。但是，另一些人则断言，友爱乃是相反对相反；因为友爱是人人所爱恋和欲求的东西，但干燥欲求的并不是干燥，而是潮湿（因此就说：
大地爱恋着雨滴，
而且
在一切之中，变化是甜美的[5]，
而变化乃是成为反面）；反之，相似物则憎恨相似物，因为
陶匠忌妒陶匠[6]，
而且，靠相同食物为生的动物也是彼此敌对的。可见，这些看法相去甚远。因为有些人认为相似为朋友，相反则为仇敌——
少与多总是处于敌对，
并开始了仇恨的日子，[7]
此外，相反双方在地点上是分离的，而友爱则似乎把人引到一起。另一些人则认为相反生成友爱，赫拉克利特曾批评诗人的这句话——
无论是神礻氏的倾轧，
还是人间的冲突，
都会消除，[8]
因为他认为，假如没有高音与低音，就没有和谐的弦律，如果没有雄性和雌性，也就没有动物，一切都是相反的。
这就是关于友爱的两种意见，彼此相差太远，没有共通性。还有些人的看法差距不大，且较为接近观察的事实。有的人认为，坏人与坏人是不可能有友爱的，只有好人之间才有。有些人则认为，如果母亲不爱孩子，那是荒谬的（即使在动物中，也可以见到母爱的存在；为了后代，它们愿意从容赴死）。还有些人认为，只有有用的东西才是可爱的，其证据是，一切人都在追求有用物，抛弃无用的东西，即使是他们自己的（正如老年苏格拉底说过的，丢弃唾液、头发和指甲），而且，我们也舍弃身体的部分，在它最后死亡时，甚至舍弃整个肉体，因为僵尸是无用的。当然，对保存而言，尸体也有用，譬如在埃及的那样。所有的这些看法，似乎都是彼此相反的。因为相似对相似无用，相反离相似很远，相反对相反最无用，既然相反有可能毁灭相反。此外，有人以为获得友爱很容易；有人则认为结识朋友最为罕见，如果不走霉运的话，根本就不可能，因为人人都想与交好运的人成为朋友；还有些人主张，即使在我们走霉运时与我们站在一起的人，也不值得信任，因为他们在哄骗我们，在作假，以便因其霉运时与我们的合作而在我们重行好运时获取其友爱。
【2】 必须考虑一种理论，以使我们能最好地说明在这些问题上的各种看法，同时解决种种疑难和矛盾。如果那些矛盾的看法显得有些道理，也会如此。因为这种看法将与观察到的事实最为一致；其结果，如果所作的断言在一种意义上真，在另一种意义上不真，那么，矛盾的两种观点就会成立。
可爱的东西是快乐还是善，这仍是一个疑问。因为如果我们所爱的是我们所欲求的东西（尤其是情爱这种性质，因为
没有一个恋人不永远相爱[9]），
而欲求的是快乐，那么，所爱的也就是快乐；但是，如果我们所爱的是我们想望的东西，它就是善；然而，快乐和善是不相同的。
我们必须力图确定这些问题以及与它们相近的其他问题，并当作后面论述的起点。欲求的和想望的东西或者是善，或者显得是善。因此，快乐总被欲求，因为它显得是某种善；既然有人认为它是善，对另一些人则显得是善，虽然并没有这样认为（因为现象与意见并不存在于灵魂的同一部分中）。所以很明显，善和快乐都是可爱的。
确定了这个问题后，我们必须考虑另一个假定。因为在善的东西中，有些是绝对的善，有些只是对某人的善，而不是绝对的；同一个东西既是绝对的善，也是绝对的快乐。因为我们说，对健康的身体有益的东西，对身体乃是绝对的善，但是，对有病的身体有益的就不是了，例如药品和切割手术；同样，对健康的和健全的身体快乐的东西，对身体是绝对的快乐，例如，在明亮的而不是黑暗的环境中生活，但是，对患眼炎的人来说，情形刚好相反。酒的快乐不是对于因嗜酒如命而早已败了口味的人的，既然他们有时少量地加醋，而是对于尚未败坏口味的人。灵魂方面的情形亦然。真正的快乐不是对于孩童和牲畜的快乐，而是对于成年人的快乐；即使两种快乐都记得，我们也更倾心于后一种。坏人和笨蛋对好人和聪明人的关系，恰如孩童和畜牲对成年人的关系。快乐存在于与他们的状态相应的东西中，而这些东西是善的和好的。
既然善有多层含义（因为我们把一物称为善，有时是依据其类别，有时则依据其有益和有用），此外，既然快乐有绝对的快乐和对某人的快乐，善也有绝对的善和显得的善，那么，正如在非生物中，我们可以由于这每一理由而选择某物并爱它一样，在人的方面亦如此。因为对一个人的爱，有的是出于本性且由于德性，有的是出于有益和有用，有的则是出于快乐，为了欢愉。只有当被爱并回报以爱，且彼此都以某种方式觉察出这一点时，人们才会成为朋友。
因此，必然有三种友爱。但是，它们之被称为“友爱”不是完全依据同一个东西，也不是作为同一种下的属，亦没有完全相同的名称。因为它们只与该词原本的某一层含义相关，正如“医生”这个词一样；我们说医生的灵魂，医生的肉体，医生的器械，医生的活动，但准确的乃是它的原本含义。原本含义是包含在一切定义之中的那种含义的定义，例如，医用器械就是医生所使用的器械，相反，器械的定义却不包含在医生的定义中。所以，人们竭尽全力去寻求原本的东西，因为他们把普遍认作原本，把原本认作普遍。但是，这是错误的。因此，关于友爱，他们不能说明一切观察到的事实；因为只要有一个定义不合适，他们就认为其他的统统不是友爱了，其实，它们是友爱，虽然含义不相同。当原本的不合适时，由于他们认为原本的也就是普遍的，所以，就断言其他的也不是友爱。但实际上，有多种友爱；因为我们已经说过了，既然“友爱”一词被区分为三层含义，那么，也就规定了，一类友爱是由于德性，另一类由于有用，再一类由于快乐。
其中，由于有用的那一类友爱无疑是大多数人所奉行的；因为正是由于有用，他们才彼此相爱，而且也只是到此为止，正如那条谚语所说：
只一刹那，一个人就成了朋友，
只要他帮我战斗，
而且，
雅典人不再认识麦加拉人了。
由于快乐的友爱则是年轻人奉行的，因为这里有感官的快乐。因此，年轻人的友谊极易变化，因为随着与年龄相符的秉性的变化，他们的快乐观也会变化。只有基于德性的友谊才是最好的人奉行的。
从这些分析可见，原本的即善的友爱，是双方的互爱，并以对方为选择的目的。因为被爱者就是施爱者，而施爱者自身也就是被爱者。这种友爱只存在于人间，因为只有人才有自觉的选择；其他种类的友爱也存在于兽类之中。因为在某种微小的方面，人与家畜之间确实显得存在着彼此有用的关系，例如，赫洛多托斯说过，鳄鱼和沙鸥间就有友爱，占卜者们宣称，聚散双飞的鸟也有友爱。坏人之间的彼此友爱是由于有用，也由于快乐；虽然有些人断言，那不是友爱，其理由是，原本意义上的友爱不属于他们；因为坏人会对坏人行不义之举，而受不义伤害的人本身彼此都没有感到友爱。但实际上，坏人们也有友爱，虽然不是原本意义上的，既然没有什么妨碍他们在其他意义上是朋友；因为为了快乐，即使被伤害，也彼此忍着，只要他们无自制力。在严格地探讨这个问题时，有人认为，由于快乐而彼此友爱的人也算不上朋友，其理由是，这不是原本意义的友爱；因为原本的友爱是稳固的，但这种友爱不稳固。然而，这也是友爱，正如已说过的，虽然它不是原本意义上的，但却由此派生出来。所以，只承认“友爱”的原本意义是歪曲了观察的事实，也是强迫人们说自相矛盾的话；虽然不可能用一个定义来涵盖所有的含义。现在，剩下的答案就是，在一种意义上，只有原本的友爱是友爱，在另一种意义上，一切种类的友爱都是友爱，当然，它们的名称不是一样的，彼此只有偶性的关系，也不属于同一种类，而是各与一种情形相关。
既然同一事物既是绝对的善，同时也是绝对的快乐（假如没有什么冲突的话），真正的和绝对的友爱是原本意义的友爱，而这一类的友爱乃是自己为了自己而选择的（必然是这一类的，因为如果某人为了自身而想望善，他也必然为了自身而选择），那么，真正的友爱也就是绝对的快乐；因此，任何种类的友爱都被认为是快乐。此外，我们还必须进一步地规定这一点，因为这两个问题还有争议：友爱是对于自身的善，还是绝对的善；现实的友爱是与快乐相连，因而可爱的东西是快乐的，亦或不是这样。必须把这两个问题集中到同一点上；因为不是绝对的善，而是有少许偶性恶的东西应予避免，不是对自己的善与自己毫不相关，但是，绝对的善就是这样的对自己的善，所以，这是应被寻求的。因为绝对的善是绝对应选择的，对自己的善是自己应选择的；这两点必定一致。德性就是造成这种状况；政治学乃是要在还不存在这种状况的场合使它出现。人类很适于这一点，且处在实现它的路途中（因为就其本性而言，绝对的善也是对自己的善），同样，男人比女人，天资好的人比无天赋的人更合适。但是，这条路要经由快乐，所以，美好的东西也必然是快乐的。如果有不协调，那就是还无完美的善；因为可能出现不能自制的情形，既然不能自制乃是情性中善与快乐之间的不协调。
所以，既然原本意义的友爱是合乎德性的，那么，这类朋友自身中就存在着绝对的善，它不是因为有用，而是其他方式。因为对“这个”的善和绝对的善是有区别的；状态方面的情形也同样，正如在有益的场合，因为绝对的有益和对“这个”有益不相同（犹如锻炼和服药的关系）；作为人类德性的那种状态亦然（我们假定人类在本性上是美好的）。因此，本性美好的德性是绝对的善，本性不美好的德性只是对该物的善。
快乐也有同样情形。在这里，我们必须转过来考察：是否存在着无快乐的友爱，它与其他友爱的区别是什么，这种友爱又存在于何物之中，友爱是否因为善（即使不快乐），而不是由于快乐？友爱的含义有两层，那么，是否因为现实是善，现实的友爱就显得不是无快乐的呢？显然，正如在知识方面，新近的研究和成就因其快乐而完全被领悟一样，对熟悉东西的认识也如此，在两种场合，道理是相同的。在本性上，绝对的善是绝对的快乐，对某些人的善只是对这些人的快乐。因此，直接的相似物彼此愉悦，人对人最快乐；所以，既然不完美物尚且如此，那么显然，完美物更是如此；而美善之人是完美的。如果现实的友爱是伴随着快乐的，彼此熟识的相互选择，那么显然，一般说来，原本意义的友爱就是绝对的善和快乐的相互选择，因为它们是善和快乐；而友爱自身则是这样的选择由以出现的状态。因为它的功能是活动，这种活动不是外在的，而是内在于友爱者自身之中；相反，一切能力的活动是外在的，因为它或者在他物中，或者是作为他物。因此，爱就是愉悦，但被爱则不是；因为被爱不是被爱者的活动，爱则是爱者的活动，而且，爱只存在于有生物中，被爱还存在于非生物中；因为非生物也被爱。既然现实的爱是把被爱者作为被爱者来对待，被爱的朋友是作为朋友，而不是作为才子或医生来爱，那么，友爱的快乐就是来自于作为他自身的他自身；因为爱的是他自身，而不是由于另外的什么。所以，假如没有作为善的愉悦，那就不是原本意义的友爱。与善引起的兴奋相比，不应有任何偶性更会造成妨害。因为什么呢？气味极不地道的人会被抛弃；他应该满足于我们的善意，而不是共同生活。
这就是一切人都认同的原本意义的爱。正是由于它，人们才认为有其他友爱，并产生看法的分歧。友爱似乎有某种稳固性，但只有这种才是稳固的；因为形成了的判断是稳固的，而只有不是快速和轻易产生的东西才会造成判断的正确。如无信赖，也就不会有稳固的友爱，但若无时间，也就没有信赖，因为它必定靠时间来检验，正如德奥根尼所说：
在你测试以前，
你不会知晓男人和女人的思想；
犹如驯养家畜一样。
未经过时间检验的人还不是真正的朋友，而只是想成为朋友。作为友爱的这种状态最容易被忽略；因为当渴望有朋友时，由于彼此都给予一切友爱式的帮助，他们就以为，他们不是想成为朋友，而是实际上的朋友了。发生在友爱方面的情形，如同发生在其他方面的一样；因为如果想望健康，并不等于他们就健康，所以，如果想是朋友，并非就已经真的是朋友。其证据是，没有经过这种方式检验就处朋友的人，极易不和睦；因为对于彼此都给予了检验的那些东西，他们不容易产生冲突，但对于没检验过的东西，当挑起不睦的人说出点蛛丝马迹时，他们就会相信。同时也很明显，这种友爱在卑鄙者中间是不存在的；因为卑鄙者和邪恶者对每个人都不信任，原因在于，他按自己来度量别人。因此，善良的人较易受骗，除非经过检验，发现他们不可信赖。卑鄙者宁愿选择本性上好的事物，而不是朋友，他们更爱东西，而不是爱人，所以，他们不是朋友；因为在这样的场合，不会出现友爱的共同点，既然他们使朋友附属于东西，而不是使东西附属于人。
因此，在许多人中间，都不会出现原本意义的友爱，其原因是，对许多人难以进行检验；因为如果要检验，就必须去和他们每一个在一起相处。友爱也和罩袍一样，不要去一一选择。当然，在一切问题上，有理性的人似乎是在两者中挑选更好的，而且，假如他过去一直穿着破罩袍，而没穿较好的那一件，那么，他应该选择较好的，但是，不应当抛弃老朋友，而去选择一位不知道是否更好的人。因为如无考验，就不会是朋友，而考验不是一朝一夕的事，而是需要时间；因此，“海水不可斗量”就早已成了谚语。同时，如果一位朋友真是你的朋友，他就必定不仅是绝对的善，而且对你也善；因为一个人因其善而是绝对的善，但要因其对别人善才是朋友，当这二者统一时，他就既是绝对的善，又是朋友，所以，绝对善的东西也就是对别人的善。或者，他可能在绝对意义上不好，但因其有用而对别人善。如果同时是许多人的朋友，其友爱会被妨害；因为友爱不可能同时对许多人实现。
从这些考察可见，这个说法是正确的：友爱是稳固的，正如幸福是自足的一样。有人[10]正确地说：
自然是稳固的，财富却不——
虽然说友爱是自然的德性要好得多。也有“时间证明友爱，霉运比好运更考验友爱”的说法。那么显然，友爱就是要有共同点，因为只有朋友，而不是与好运和厄运相关的本性的善和本性的恶，才宁愿选择人，而不去选择好运的存在和厄运的不存在。而且，厄运还能显明那些不是真正的朋友，而只是由于偶然有用的人。两者都靠时间来验明；因为如果说不能很快验明有用的那类人的话，快乐的那一类就更不能了，除了绝对快乐的人之外。因为人类似于酒类和食物；因为它们的甜美之味虽可很快品尝出，但时间一长，就变得不愉快和不甜美了，人的情形也一样。因为绝对的快乐必须靠终点和时间来定义。甚至平民大众也会同意，但不是仅从导致的结果出发，而是正如在他们称饮料清甜的意义上；因为饮料不令人愉快不是由于它的结果，而是由于愉快没持续下去，虽然在开始时不错。
所以，原本意义的友爱和由于它、其他友爱才得以被称谓的那种友爱是符合德性的，也是由于德性的快乐，正如已在前面所说过的。其他友爱也出现在小孩、畜牲和坏人之中。因此，有这种说法：“同龄者与同龄者取乐”“，坏人与坏人靠快乐结合”[11]。坏人也可能彼此快乐，但不是作为坏人或不好也不坏的人，而是例如，如果二者都是音乐家，或者一个是音乐爱好者，另一个是音乐家，而且，是在一切人都有某种善，且它对彼此都适合的意义上。此外，他们或许彼此有用和有益（不是绝对的，而是对于他们的选择而言的），但不是作为坏人或不好不坏的人。坏人与好人也可能是朋友；因为坏人对于好人的选择和开端或许有用，而好人对不能自制者的选择，以及对坏人合乎自然的选择也有用；而且，他希望朋友善，绝对的东西绝对善，特定的东西对他善，但是，是作为贫穷或疾病有益那种意义的——他希望这些为着绝对的善，正如服药一样；因为他希望的不是这事情本身，而是为着那个目的。此外，在不好的人可以彼此成朋友的意义上，坏人也可以和好人是朋友；因为会有快乐，但不是作为坏人，而是作为对某种共同点的分有者，例如，如果是才子。此外，在一切人都有好的一面的意义上，他们也可以成为朋友（因此，有些人虽然是好人，但喜好和各色人物交往），或者，在他们适于每一个体的意义上；因为人人都有某种善。
【3】 这些就是友爱的三种类型。在所有的这些类型中，友爱这个词都是在某种意义上基于平等的；因为基于德性的朋友在一定意义的德性的平等中也彼此是朋友。
这些友爱的另一种差异是基于优越的，正如神比人优越一样，因为这是一种不同种类的友爱，一般地说，是统治与被统治的友爱；正如公正的不同，按照比例是平等的，但按数量则不平等。父亲和儿子、施恩者和受恩者的友爱就属于这种类型。这种类型的友爱本身还有差异，譬如，父亲对儿子的关系就不同于男人对女人的关系，因为前者是统治与被统治的关系，后者是施恩与受恩的关系。在这种友爱中，或者没有爱的回报，或者回报的方式不同。因为如果有人抱怨神，说他没有像被爱那样的方式回报以爱，或者，被统治者也如此抱怨统治者，那是荒谬可笑的；因为对统治者来说，是被爱，但不爱，或以另一种方式爱。快乐也有区别。具有自己的财产或孩子，独立自足的人的快乐与没有这些，但即将拥有的人的快乐就不是一回事。为了有用的朋友和为了快乐的朋友所享有的快乐也不相同，有些是基于平等的，有些则基于优越。因此，那些认为自己处于平等关系的人就会抱怨，假如他们不是同样意义的有用和受益的话；快乐方面的情形亦然。在情爱中，这是很明显的；这经常是爱恋双方冲突的原因，因为施爱者不懂得，他们热情的理由是不相同的。因此，爱尼科斯曾说：
被爱者或许如是说，但施爱者却不。
但是，他们却认为理由是相同的。
【4】 所以，正如已说过的，有三类友爱，即基于德性的，基于有用的和基于快乐的，这些又再被一分为二；因为一些基于平等，另一些基于优越。虽然两种情形都是友爱，但只有基于平等的人才彼此是朋友。因为如果一位男人是小孩的朋友，那就荒唐了，尽管他施爱，小孩被爱。在有些场合，优越者也必定被爱，但如若他爱，就会被斥责为爱了不值得爱的东西；因为爱是以爱的价值和某种平等为尺度来衡量的。所以，在有些场合，不值得同样被爱是由于年龄的不够，在另一些场合，则又基于德性、出身或其他诸如此类东西的优越。人们必定意识到，与有用的、快乐的和基于德性的友爱相比，优越者没感受到爱，或比较少。所以，在优越的程度很小的场合，就自然会发生争论（因为在有些问题上，微小的量是不足道的，例如在木材的称量上，当然，黄金方面的情形就不同了。但是，人们对小量的东西判断不大准，因为自己的善由于近而显得大，别人的由于远而显得小）；但是，当大大优越时，他们自己也不会提出应该回报以爱或以同样方式回报的要求了，例如，不会有人要求神回报以爱。因而显然，当处于平等地位时，人们是朋友，如果不是朋友，爱的回报也有可能。为什么人们更致力于寻求基于优越的友爱，而不是基于平等的友爱，是很清楚的；因为这样，被爱和优越会同时属于他们。因此，对有些人来说，谄媚的人比朋友更加吃香；因为他使被爱和优越两方面都显得属于被吹捧者了。在爱慕荣誉者中，这种人尤其突出；因为被赞叹就意味着优越。有些人靠自己的挚爱生活，有些人靠爱慕名誉；挚爱者更乐意施爱而不是被爱，后一种人则更喜欢被爱。所以，喜欢被赞叹和被爱的人是优越性的爱者，在施爱中求快乐的则是挚爱的人。他必然在爱的实现中拥有快乐；既然被爱是偶性，因为被爱是不经意的，爱却不是这样。基于友爱的更是施爱，而不是被爱，被爱则基于必须爱。其证据是：一个朋友，如果不可能选择两者，那么，他情愿选择知晓的，而不是被知晓的，例如，妇女们在辨别顶替的孩子时所做的，以及安提丰悲剧中的安德罗马克。因为希望被知晓似乎是为了自身，以图承受某种善，而不是造成善，但希望知晓则是为了造成善并施爱。因此，我们称赞那些对施爱至死不渝的人；因为他们知晓而不被知晓。
那么，友爱有多种，有多少种（即三种），被爱和回报以爱不同，基于平等的朋友与基于优越的朋友不同，所有这些，我们都已说明了。
【5】 正如在一开始就说过的，既然“友爱”这个词被那些在更宽的意义上考虑的人们在更普遍的含义上使用（因为有些人说相似物是友爱，有些则说相反物是友爱），那么，我们也必须说明这些，并说明它们与前面论述过的那些种类的友爱有何关系。相似既引致快乐，也引致善。因为善是单纯的，恶则是多样化的；善者总是相似，其情性不变，卑鄙者和笨伯则朝夕不同。因此，如果卑鄙者不臭味相投的话，他们彼此就不会是朋友，而是分离的；不牢固的友爱算不上是友爱。所以，相似是这样的友爱，因为善就是相似。但它在某种意义上也是基于快乐的友爱；因为对相似者来说，相同物是快乐的，而且，每物自身在本性上对自身是快乐的。因此，同祖同宗的人觉得彼此的声音、状态和交往最快乐，其他动物的情形也如此。仅此而言，卑鄙者也可能有彼此的友爱：
坏人与坏人靠快乐结合。
相反与相反的友爱则是基于有用。因为相似自身对自身是无用的，因此，主子需要奴仆，奴仆需要主子，女人和男人彼此需要。相反是快乐的，并当作有用而可欲求，但不是当作在目的中的东西，而是当作达到目的的手段；因为当一物凑巧实现所欲求的东西时，就是在目的中，而不是企望相反，例如，热不企望冷，干不企望湿。
在某种意义上，相反者的友爱也是善的友爱。因为彼此都经由中点而力求达于对方；正如两半符木彼此力求达到对方一样，因为一个中点就是这样由两半合成的。所以，在偶性上，它是相反者的友爱，在本性上，则是中点的友爱，因为相反双方不是力求达于彼方，而是力求中点。因为当人们很冷时，如果又怕热，或者，在很热时又怕冷，那么，就是习惯了适中的温度；在其他方面，情形也如此；如果不是这样，就会总是处于欲求中，因为还没在中庸。但是，处于中庸的人如不欲求自然的快乐，是愉快的，相反，有些人则欲求处在自然状态之外的一切。这类情形在非生物方面也存在；当它在生物方面出现时，就成了友爱。因此，在有时，不相似物之间也有愉快，例如死板之于油滑，好动之于懒惰；因为他们被彼此引向中庸。所以，正如已说明过的，在偶性上，相反者之间的友爱也是由于善。
那么，友爱有多少类，人们据以称谓朋友的那些含义以及施爱者和被爱者的区别是什么，在何种意义上有或没有这样的朋友，这些问题，我们都已说明了。
【6】 人是否是他自己的朋友，关于这个问题，有许多人考察。有些人认为，每个人最是他自己的朋友，而且，还把它用作判断他对其他朋友友爱的标准。依据理论和对朋友属性的普遍看法，自爱和爱人既是相反的，但又显得是相同的。因为在某种意义上，自爱是基于类比，而不是绝对的。因为被爱与施爱涉及两个分离的因素。因此，人是自己的朋友更多地是在不能自制与能自制方面，在某种意义上，是已说过的自愿或不自愿，即依据彼此有某种关系的灵魂的部分。所有这些问题都是相似的，无论他是自己的朋友还是敌人，也无论某人是否不能公正地对待自己；因为所有这些都涉及两个分离的因素。就灵魂在某种意义上是两个而言，这些在一定意义上属于它们，但就两个灵魂不分离而言，这些又不属于它们。
从对自己的友爱状态的规定中，剩余的友爱方式是基于我们在论述中通常考察的那些的。因为如果一个人希望什么东西对某人是善的，或他以为是善的，且不是由于他自己，而是为了那个人，那么，他就被认为是朋友；另一方面，如果某人希望另一个人存在（即使不给他赋予善，只是希望他存在），且是由于那个人，而不是由于他自己，那么，他就最会被认为是朋友；再一方面，这样的人也是朋友：他选择和谁交往只是由于要与他在一起，而不是由于其他什么，例如，父亲虽希望孩子存在，但也与别人交往。所有的这些方面都是彼此冲突的；因为有些人认为，如果朋友不希望什么对他们是“这一个”善，就是没有被爱，有些人认为如果朋友不希望他们存在就是没被爱，还有些人则认为，如果朋友没和他交往，就是没被爱。此外，如果有人和悲伤的人一起悲伤，且不是由于其他什么，那么，我们也当作是友爱——例如，奴仆对主人的关系，因为当悲伤时，他们是难于相处的，但不是由于自己，正如母亲随孩子悲伤，鸟类同悲一样。因为在对方痛苦时，一个朋友不仅最希望他也同感痛苦，而且有同样痛苦（例如，对方干渴时，他也一起干渴），假如这是可能的话；即使不可能，也希望最接近于此。欢愉方面也是同样道理；因为朋友的欢愉不是由于其他什么，而是由于对方也在欢愉。此外，关于友爱，还有诸如“情谊平等”、“真正的朋友只有一个灵魂”等说法。所有这些全都回归到一个人，因为他希望对自己善正是在这个意义上，因为没有一个人由于别的什么而使自己好，也没人说如此这般的好对自己有利，其原因是，他作为一个人而动作；因为表明了爱的人希望被认为是爱，而不是在爱。希望别人存在，与之交往，共享欢乐和悲伤，一个灵魂，如不相互在一起，就不能活，而情愿死在一起——因为单个的人有这种情形，他如此的自己与自己在一起——，所有这些，都属于与自己相关的善者。但在恶人那里，则有倾轧，例如在不能自制者那里，因此，一个人可能会被认为是他自己的敌人；但作为不可分的个体，他可以呈现给自己。善者和基于德性的朋友才是这种情形；既然歹徒的面孔不是单一的，而是众多的，在同一天中就不一样，变化不定。所以，人对自己的友爱会归结到善者的自爱；其原因是，因为他像他自己，是单一的，是对自己的善，正是由于如此，他是自己的朋友，并呈现给自身。这种人是合乎本性的，但坏人却反乎本性。同时，善者不像不能自制的人那样诅咒自己，也不像忏悔者一样后半生诅咒前半生，亦不像撒谎的人那样前面责怪后面（一般地说，如果有必要像智者们那样作出区分的话，那么，善者对自己的关系就正如科里斯科斯对好的科里斯科斯一样，因为显然，相同的数量在两者之间都好）；既然在人们谴责自己时，是在扼杀自己，然而，人人对自己似乎都是善的。绝对的善者追求的是对自己的爱，正如已说过的，因为他在自身中有两种因素，在本性上，它们想望的是友爱，而且，也不可能把它们分开。因此，在人方面，每个人对自己似乎都是朋友，但在其他动物方面却不是这样，例如马对自己……[12]，因此不是朋友。但是，小孩不是这样，除非到了他们有选择能力时；因为到那时，理性与欲望就有差别了。对自己的友爱相似于基于血缘关系的友爱；因为没有一种血缘关系是能靠自己的力量消除的，相反，纵然有不和，但血缘关系却照旧如此，个体也永远是个体，只要还活着。
友爱一词有多层含义，友爱的一切种类都归结到它的原本意义，从上面所述，这是明确的了。
【7】 来思考一下同心和善意的问题，与我们的考察也是相关的；因为有些人认为它们是同一的，有些人则认为它们缺一不可。善意与友爱既不全异，也不同一。因为友爱被区分为三种，但在有用的友爱和基于快乐的友爱中就没有善意。如果甲因为乙有用而希望乙善，那么，或许不是由于乙，而是由于甲自己想善，但是，善意却被认为正如……[13]一样，不是为了有善意的人自身，而是为了善意所针对的那个人。假如善意出现在为了快乐的友爱中，那么，人们也就会对非生物亲善了。所以显然，善意是关于道德的友爱的。有善意者只想望朋友也做想望的事情；因为善意是友爱的开端。朋友全都有善意，但有善意的人并非全是朋友，因为有善意者似乎只是开了个头。因此，它是友爱的开端，而不是友爱。
人们认为，朋友是同心的，同心的人是朋友。但是，友爱的同心并不是关于一切事情的，而是只关于对同心者可行的事情，而且要有助于他们的交往。它不仅仅是基于思想或基于欲求的；因为有可能思考和欲求相反的东西，正如在不能自制的人那里有这种不和一样。如果一个人的同心是基于选择的，那么，他不一定也在欲求方面与人同心。同心出现在善者方面；因为当坏人选择和欲求同样的东西时，就会彼此伤害。正如友爱的含义不单纯一样，同心的含义似乎也不是单纯的，而是，它的原本的和本性上的含义是善，因此，坏人不会有这种意义的同心，当然，坏人也表现出另一种意义的同心，譬如，在他们选择和欲求的东西具有相同性时。但坏人追求相同物时所表现出的这种同心，必然只有被追求的东西都属于双方时才有可能；因为如若被追求的那种东西不可能属于双方，就会出现争斗。真正的同心者不会有争斗。
当在涉及支配与被支配的问题上有着相同的选择时，就会有同心，当然，不是指各选支配，而是指选择相同。同心是公民间的友爱。
关于同心和善意的问题，就说这样一些。
【8】 有人提出这样的问题：为什么施恩者对受恩者比受恩者对施恩者更加友爱。其实，公正的似乎刚好相反。有人或许以为，这种情形的发生是由于有用和对个人的益处；因为对一边来说，是支付，对另一边，则必须偿还。但它并不仅是这样，也是自然的；因为活动是更值得选择的，活动与其结果的关系与施恩者和受恩者的关系有着同样道理，因为受恩者就犹如施恩者的结果。因此，即使在动物中，怜爱幼仔的本能也使它们繁殖后代，并保护已繁殖出的后代。父亲更爱孩子（当然，母亲比父亲爱得还深），而不是孩子更爱父亲，依次类推，孩子又更爱他们的孩子，而不是更爱父母，因为活动是最善的。母亲又比父亲更爱孩子，其原因是，她们认为，孩子更是她们的结果；因为人们是按其难度来规定结果的，而在孩子的生产方面，母亲受的苦更多一些。
关于对于自身的友爱和多种含义的友爱，我们就作这样的区分。
【9】 公正似乎是某种平等，友爱也存在于平等中，假如“爱就是平等”这个说法不错的话。一切政体都是公正的某个属；因为它们是合作关系，而每种合作都是由于公正而结合起来的，所以，有多少类友爱，就有多少类公正和合作；它们全部彼此接近，其属差相近。但是，既然灵魂对肉体的关系与工匠对工具、主人对奴仆的关系相同，那么，每对关系内的双方就没有合作；因为它们不是二，而是前者为一，后者不是一，只是这个一的部分。善在双方之间不可分，而是双方的善属于一，以为了双方的存在。因为肉体只是生而伴随灵魂的工具，奴仆也仿佛只是主人的部分和可以夺取的工具，奴仆作为工具，就如非生物似的。
其他的合作是城邦公民性合作的部分，例如氏族的、祭祀的、商贸的合作。一切政体都在家庭关系中一起表现出来，无论是正确的还是错误的（因为政体中的情形和在音乐的和声中的情形是相同的），父母的权威是君王，夫妻的关系是贵族，兄弟的关系是公民，这三种关系的错误形式是僭主政治、寡头政治和民主政治。所以，公正也有多种。
既然平等有基于数目的和基于比例的两种，那么，公正、友爱和合作也就有多种类型。民主制的合作是基于数目的平等，同事的友爱也是如此（因为二者都是被相同的标志来度量）；贵族式的（这是最好的）和君王式的合作则是基于比例的平等（因为对于优胜者和被战胜者来说，公正不是相同，而是按比例）；父亲和孩子之间的友爱亦如此，在合作者中，也是按同样的方式。
【10】 我们来讨论亲属的、同事的、合作者的，以及所谓公民的友爱。亲属间的友爱有多种，如兄弟间的，父子间的；这种友爱或是基于比例的，如父子，或是基于数目的，如兄弟。后一种近似于同事间的友爱；因为在这里，年长的一方也有特权。公民间的友爱主要是基于有用而建立的；因为似乎是由于各自都不能自足才彼此结合，既然他们是为了在一起生活才似乎结合起来的。只有公民的友爱及其相应的错误政体才不仅是友爱，而且也是作为朋友的合作，其他友爱则是基于优胜的。在有用的友爱中体现出的公正是最大的公正，因为它是公民的公正。锯子和使用它的技艺的结合是另一种方式，因为这不是为了某个共同的目的（因为它们犹如工具和灵魂的关系），而是为了使用者。的确，工具本身也受到注意，就它的功能来说，受到注意乃是公正的；因为它正是为了功能而存在。锥子的本质是双重的，但其中更确切的是它的活动，即钻孔。肉体和奴仆也属于工具这一类，正如前面已说过的。
可见，探讨应当如何与朋友相处，也就是探讨某种公正。一般说来，所有的公正都与朋友相关；因为公正是对某个合作者而言的，而朋友就是合作者，或者是血缘上的，或者是生活中的。因为人不仅是政治动物，也是家族动物，他与其他动物不一样，雄性与雌性的结合不是临时的、凑巧的，就其特性而言，人不是离群索居的动物，而是要合作共处，与本性上亲近的人交往；这样，就有了合作与某种公正，即使还没有城邦。家族是某种友爱；主人对奴仆的关系犹如技艺对工具、灵魂对肉体的关系，这样的关系不是友爱，也不是公正，而是类似，正如健康不是公正，而是类似于公正一样。夫妻间是一种有用型的友爱，是合作者；父子间的友爱与神对人的、施恩者对受恩者的友爱相同，一般而言，与自然的统治者对自然的被统治者的友爱相同。兄弟间的相互友爱主要是同事式的，就它基于平等而言，
因为我不会说他是个杂种，
而是同一个宙斯，我的主啊，
被称为我们两人的父亲。[14]
因为这乃是探索平等之人所说的话。因此，正是在家族中，最先有了友爱、政治组织和公正的本原和源泉。
既然有三类友爱，即基于德性的、基于有用的和基于快乐的，而每一类又各有两种差别（因为它们每一类都或者基于优越，或者基于平等），那么，从我们的讨论中，与它们相关的公正是很明显的了。在基于优越的友爱中，对比例的要求是不同的，而是优越者要求倒转过来的比例，即，他对卑下者的与卑下者对他的比例要相同，他所处的位置犹如统治者对被统治者；如果这一点不行，他至少也要求基于数目的平等（因为在其他场合，会出现这种情况，合作的双方有时分有数目上的平等，有时是比例上的平等；因为如果双方都献出数目上相等的一笔钱，他们也就分得了数目上相等的一等份；如果不是数目上相等，就是比例上相等）。相反，卑下者则要倒转这比例，并依照对角线[15]来结合；但如果这样，优越者就似乎更糟了，友爱与合作就成了一种公务。因此，必须靠某种其他手段来恢复平等，造成比例；这个手段是荣誉，它自然地属于与被统治者相关的统治者和神。但是，利益对荣誉的关系也必须相等。
基于平等的友爱是公民的友爱。公民的友爱基于有用，正如城邦彼此是朋友一样，公民也如此。但是，
雅典人不再认识麦加拉人，
当他们彼此不再有用时，公民们相互就不认识了，他们的友爱只是金钱的交易。这里，也有统治者与被统治者，但既不是自然的，也不是君王式的，而是轮流执政式的，其目的也不是像神一样，为了造就福利，而是为了善和公务的相等份额。所以，公民的友爱想望的是平等。有用的友爱则有两类，即法律的和道德的。公民的友爱面向平等和行为对象，犹如买主和卖主所为，因此，有这种说法：
朋友的那份薪水[16]。
所以，当基于利益一致时，公民的这种友爱就是法律型的；当彼此信任对方的偿付时，就是想成为道德型的和同事性的。因此，在这种友爱中，最常出现相互指责的情形，其原因是，它是反乎本性的；因为基于有用的友爱和基于德性的友爱不同，但这些人却企图把二者搅在一起，他们结合的目的是为了有用，但却要表现出是道德型的，像善良人的友爱那样，因此，装得彼此信任，造成不单是法律型的印象。
一般说来，在三类友爱中，基于有用的友爱最常出现相互指责（因为基于德性的不会相互指责，基于快乐的朋友已具有和给出了快乐，并且分开了，但基于有用的朋友并不立即解散其结合，如果他们的交往不仅是法律型的，也是同事型的话）；但是，基于有用的友爱中的法律型却不会相互指责。法律型纠纷的化解靠金钱的作用（因为靠它来度量平等），但道德型的纠纷要靠自愿。因此，在有些地方，对有这种朋友性合作关系的人，法律是禁止受理他们的自愿协约的，这种禁止也正确；因为对于善良者而言，自然不会诉诸法律，而这些人正是像善良的和值得信赖的人那样彼此相处。在这类友爱中，双方相互指责对方，但每一方到底如何指责，是不确定的，既然他们的信任是道德上的，而不是法律上的。
人们判断公正应该依据什么还有疑难：是看偿还事务的数目或性质呢，还是看领受的数量或性质？因为有可能如德奥根尼所说：
女神啊，把小的给你，大的给我吧。
也有可能出现相反的情形，正如这个说法：“这对你是儿戏，对我却是死亡”。这样，正像已说过的，就会出现相互指责。因为甲方要求有大的偿还，其理由是，他在乙方需要时，曾付出过，或者提出诸如此类的其他某种要求，说曾给予乙方的益处是多么有价值，但不说对自己的益处是什么；相反，乙方则宣称，那益处对甲方的意义重大，但对自己却无足轻重。有时，情形又颠倒过来；因为一方说，他自己从中得到的是如何小，另一方则说，给予他的是如何大。例如，如果一个人冒了很大风险，为另一个人谋了值一“德拉克马”[17]的利，那么，这人就会说冒的风险大，另一个人则会说得到的钱少，正如钱的偿还一样——因为在那里，也是对这个问题发生争论。因为一方要求过去借贷时的价值，另一方坚持是现在的价值，如果在契约上没有写明的话。
公民友爱注重的是一致和行为对象，道德友爱注重的则是选择；所以，后者更公正，即友爱的公正。冲突的原因是，道德友爱更高尚，有用型友爱更必要，人们开始时是作为道德的朋友，由于德性的朋友，但是，当各自特有的某种利害产生矛盾时，就明显地出现了不同。因为大众追求高尚只是在他们有充足的东西时，高尚的友爱也如此。所以，应当如何区别这些问题，是很清楚的。如果双方是道德型的朋友，就应看他们各自的选择是否平等，一方不应对另一方要求其他什么。如果双方是作为有用型的和公民性的朋友，就应看怎样对彼此有利才使他们一致。如果一方说他们是朋友乃基于此，另一方说是基于彼，那是不光彩的；一方本应用行为来回报，但如果只说些漂亮话，另一方也会如此；但是，既然没有言明他们的友爱是道德型的，那么，有人必定要断定，没人用假话来欺骗对方，所以，每一方必定靠乞求运气。但道德的友爱基于选择，这是清楚的，既然假如有人得到了大的益处，但由于无能为力而没能偿还，只是偿还了力所能及的那些，那么，他的行为是高尚的；因为神 对我们依据能力而贡献的祭品也是满意的。但是，假如一位买主说，他不能付得更多，卖主是不会满足的；放贷者亦如此。
在不是基于直接的相互作用的各种友爱中，会出现许多的彼此指责，而且，不容易看出公正，因为靠某一“这个”来度量不是基于直接的相互作用的东西是困难的。在情爱方面，就有这种情形发生，因为甲方追求乙方是作为与之共处的快乐人，但乙方追求甲方有时则是为了有用，而且，当情爱停止时，一方变化了，另一方也变化，那时，他们就计算着用什么偿付什么，正如布松和巴麦勒斯的争吵；一般地说，教师和学生也如此（因为知识和金钱不是按一个标准来度量的），也如赫罗底柯斯医生和只付给他很少酬金的病人争吵一样，竖琴师和国王亦如此。因为国王把他们的合作视为快乐，而竖琴师则视为有用；所以，当要国王付钱时，他就把自己也看成是引起快乐的人，并且说，正如竖琴师用歌唱带给他愉悦一样，他也用约定带给竖琴师愉悦。我们应当如何认定这个问题是很清楚的；因为在这里，也必须按一个标准来度量，但不是用数目，而是用比例作标准。因为必须用比例来度量，正如度量公民的合作一样。因为假如不按比例来衡量他们的产品相等的话，鞋匠与农夫又如何合作呢？所以，对于不是直接需要的合作者来说，比例就是交换的尺度，例如，如果一个人报怨他给出了智慧，另一个人说他为对方付了钱，那么，智慧与财富的比例是什么？对每方给出的量又是多少呢？因为如果一方给出了较小量的一半，另一方连较大量的很少一部分也没给出，那么显然，后者就是不公正的。在这里，也会就起因问题发生争执，假如一方说，他们的结合是由于有用，另一方则否认这点，而认为是基于某种其他类型的友爱。
【11】 关于善的、基于德性的朋友，我们必须考察：是应该把有用的服务和帮助提供给他呢，还是应提供给有能力作出平等回报的人。这个问题与更应该为朋友行好还是为有德性的人行好是相同的。假如他是朋友，也是有德行的人，可能没有大的难处，如果某人不看重一条而轻视另一条，即为作为朋友的他做得多，为作为善者的他做得少的话。但是，如果不是这种情形，就会出现许多疑难。例如，如果一个人过去是朋友，但将来不会是，另一个人将来会是朋友，但现在不是，或者，如果一个人过去是朋友，但现在已不是，另一个人现在是，但过去不是，将来也不会是。但另一个问题更困难，因为有可能如欧里庇德斯所说：
话语的公正酬劳是话语，
但对付出行动的人，也需行动来报答。[18]
人不必为父亲做一切事情，但对母亲，则应做其他事，虽然父亲比母亲更好。因为即使对宙斯，也不祭献一切，他也不具有一切荣誉，只是有一些。或许，应该是有些给予有用的朋友，有些给予善良的朋友，例如，如果有人给你食物和必需品，你不必非要与他交际不可；因此，你也不必把不是你应允与之交往的那个人给的，而是有用的朋友给你的东西偿还给他。那些本不应该把一切给予情爱者，但却这样做的人，是不值得的。
在我们论述中提出的友爱的定义，在某种意义上全都属于友爱，但不是同一类型的友爱。对于有用型的朋友，其特点是，人们想望事物对他善，对于施恩者，甚至对于任何类型的朋友，也莫不如此（因为友爱的这个定义区分不出各种类型）；对于另一类朋友，是想望他存在，对于再一类朋友，则是想望与之交往，对于基于快乐的朋友，则想望分担其悲伤，也共享其欢乐。所有这些定义，都适于陈述某方面的友爱，但是，对于单独的友爱，则无一适用。因此，定义有许多，每个都显得属于单独的友爱，其实不属于，例如，希望朋友存在的那种选择；因为更为优越的朋友和施恩者想望的是他活动的结果的存在（而且，对于已赋予存在的人，应该回报），但不想望与这类朋友交往，而愿与快乐型的交往。
在有些场合，朋友间彼此都不公正地对待对方，因为他们更爱东西，而不是拥有东西的人；因此，即使成为朋友，也是冲着东西来的（例如，其所以挑选酒，是因为它快乐，其所以挑选财富，是因为它有用），因为东西比人更有用。所以，他有些恼怒，仿佛挑选的是他的东西，而小视了他本人；但那些人则抱怨，因为现在，他们才发现他是个善者，而以前，他们找寻的却是快乐的或有用的人。
【12】 我们也必须考察自足[19]与友爱，以及它们彼此能有何种关系。因为有人或许会疑问；如果一个人在各方面都是自足的，他是否会有朋友；人找寻朋友是否是基于需要；善者是否最自足。如果与德性结合的生活是幸福的，为什么还需要朋友呢？因为自足者既不需要有用的人，也不需要使他愉悦的人，亦不需要交往，既然他自己与自己交往就够了。在神那里，这种情形最明显；因为显然，由于无需任何额外的东西，他就不需要朋友，而且，正由于他不需要，也就不会有任何朋友。所以，如果说最幸福的人还需要一个朋友的话，那也仅仅是因为他还不可能自足。因此必然地，生活得最好的人朋友就最少，而且，总是愈来愈少，他对成为他朋友的人也不热心，而是不仅轻视有用的人，也轻视想与之交往的人。但即使是这种情况，也似乎表明：朋友不是为了有用或图利，而是只有由于德性的朋友才是朋友。因为当我们不需要任何东西时，我们找寻别人全是为着分享我们的欢欣，而且，更多的是受恩者，而不是施恩者。当我们自足时，比有所需求时能更好地作出判断，我们最需要的是值得和我们交往的朋友。
关于这个问题，我们还必须考察，我们的说明是否由于例证的类比而只是部分地正确，部分地失误了。如果我们弄确实了实现意义上的和作为目的的生活是什么，这个问题就清楚了。显然，生活是感觉的和认知的东西，所以，社会生活就是共同感觉的和共同认知的东西。感觉和认知的东西本身对于每个人来说，是最值得向往的（正因如此，在一切东西中，生活的欲求是天赋的，因为生活必定被当作某种认知）。所以，假如某人仅仅抽取出由于本身的知识本身及其无知识状态（但是，在我们已写出的论证中，这一点被忽视了，实际上，是不应继续忽视的），那么，这种知识与取代他本人的另一个人的知识之间就不会有区别了；这与另一个人的生活取代他自身的生活是一样的，所以，自身感觉的和认知的东西才合乎情理地更值得向往。我们必须把两个问题结合在一个论证中来进行考察，即：生活是值得向往的，善亦如此，因此，这种本性所属的人自身也是值得向往的。如果在这种成对的对应范畴系列中，有一列总是处于值得向往的状态，那么，一般说来，认知的和感觉的东西是由于共有确定的本性而形成的，所以，想感觉自身也就是想自身是这类特性，既然我们不是由于自身而拥有这每一本性，而只是在感觉或认知中分有这些能力（因为由于他先感觉的东西，感觉者成了被感觉物，而且是以他感觉它的方式，也是在那个方面，同样，在认知时，认知者也成了被认知物）——所以，正因如此，人总是想活着，因为人总是想认知；而且，这也因为人自身想成为认知的对象。可见，从某种观点来看，选择与他人共同生活似乎是愚蠢的——（首先表现在与其他动物共同的方面，例如同吃或共饮；因为，假如你取消了言语，那么，与发生这些的动物之间的相近或区别的差异是什么呢？即使共有偶性的言语，也不会使此种情形有所不同；同时，对自足性的朋友来说，他们有可能既不传授，也不学习，因为学习就意味着他还没到应该有的程度，传授则意味着他的朋友还没到应该的程度；友爱也像这样）——但是，又确实显得，我们全都是在与朋友共享善时才感到更大快乐的，当然，是就这些属于每个人，且能共享最好的东西而言的。然而，属于每个人的有所不同，有的是肉体的快乐，有的是艺术的沉思，有的则是哲学的研究，也应同时属于朋友（因此，有“远离的朋友是负担”的说法），所以，当这种情形发生时，彼此远离的朋友肯定不会如此。情爱也似乎与友爱相似；因为施爱者热望与被爱者共同生活，但不是作为最应该的方式，而是基于感性的。
对提问的这种论证断定了我们前面的观点，虽然结果是在稍后才清楚的，所以很明显，提问者在某种意义上使我们出了错。因此，我们必须从下面出发来考察真相。正如谚语“另一个赫拉克勒斯”所说的，朋友也想成为另一个自我；但是，却被分散了，而且，大家的特点集中出现在一个人身上也很困难；从本性上讲，朋友当然是与他最相亲的人，但是，有人像他是在肉体方面，另一人则在灵魂方面，有人在肉体或灵魂的这一部分像他，另一人则在另一部分像他。但是，朋友也依然还想仿佛是分离的自我。所以，感觉朋友必然是某种意义上的感觉自身，认知朋友也是某种意义上的认知自身。所以，即使分享世俗的欢悦，和朋友一起生活，也是有理由快乐的（因为朋友的感觉是同时发生的），但是，分享更神圣的欢悦就更快乐；其原因是，看到自己享受更好的善总是更快乐，这有时是承受，有时是动作，有时是其他的什么。如果自身生活得好是快乐的，朋友也如此，而且，在共同的生活中又相互协作，那么，他们的合作者也会完全处在包含了目的的东西中。因此，人们应当共同思考，一起宴饮，但不是由于食物的快乐和必需品的快乐（因为这一类的合作者不被认为是真正的交往，而只是享乐），而是每一方都想和他一起生活的朋友分享他能达到的目的，如果不行，他们就尤其选择为对方施行好处，或承受朋友给予的好处。所以显然，朋友应当一起生活，一切人都特别想望它，最幸福的和最好的人尤其如此。但是，如果所说是真的话，那么，与该论证的结论不符的情形也是有道理的。因为解决的办法基于两种场合放在一起的类比，而被类比的一方却是真的；因为既然神不具有需要朋友的这种性质，那么，就要求与神相似的人也不具有。但根据这个论证，有德性的人根本就不会思想；因为神具有完满性，不会这样，而是比所思想的其他任何东西（除了自身之外）都更好。其原因是，对我们来说，完好要依据其他因素，但对神而言，他自身就是完好的。
无论是我们自己寻求还是祈求许多朋友，同时说有许多朋友的人没有朋友，这两种说法都正确。因为如果有可能和许多人在一起生活，同时共有感觉，那么，他们就想有最多的人；但既然这极其困难，共有感觉的实现活动就必然只在极小的范围内，所以，不仅得到许多朋友很难（因为需要考验），而且得到之后，也很难用上。
有时，我们希望所爱之人摆脱我们而幸福，有时，又希望他们分有同样的东西；而且，也希望在一起是友爱的特点。因为如果既在一起又有幸福是可能的，所有人都会选择这种情形；如果不可能同时满足，那么，我们就应像赫拉克勒斯的母亲一样选择，宁愿她的儿子是神，而不是陪伴着她，成为为欧鲁斯塞斯服役的人。因为当有人吩咐他在风暴中呼唤狄奥斯科罗伊时，他或许会说出像拉孔人那样的俏皮话。
施爱者的特征被认为是不让对方分担他的困难，被爱者的特征则被认为是想要分担对方的困难。双方表现出的这些行为都是有道理的；因为对朋友，不应该给予痛苦像朋友给他以快乐那样，但一个朋友似乎又不应该只关心他自己的事情。因此，人们阻止朋友来分担他们的不幸；因为他们满足于自己承受，以便不表现出他们自己的考虑，即要选择以朋友的痛苦为欢乐，并且，一旦发现不是自己在单独地承受厄运，也是一种欣慰。既然幸福和在一起都值得想望，那就很清楚，在某种意义上，即使和很少的善在一起，也比与大的善分开更值得想望。但是，既然在一起到底能有多大价值不清楚，那么，人们就出现了分歧，有些人认为，友爱就是一起分有一切，例如，他们说，一起用餐比单独用餐更快乐，虽然食物是相同的；另一些人则只想幸福在一起，因为如果某人造成极端情形，他们就会认同：在一起会遭受很大不幸，分开则会有很大幸福。在厄运问题上，也有与此类似的情形。因为有时候，我们希望朋友不在场，不愿意给他们造成任何痛苦，当他们在场不会带来好处时；但有时，他们在场我们又最快乐。这种矛盾的状况是很合理的；因为由于前面说到的理由，这种结果就会出现，而且也由于，我们绝对地避免看到朋友处于受痛苦或不幸的境地，正如不愿我们自己有如此遭遇一样，但却极愿看到朋友像其他任何快乐一样地快乐（由于已讲过的原因），也愿看到他无病患，即使自己有；所以，这些情形哪一种更快乐，就形成了我们希望朋友在场或不在场的倾向。由于同样的原因，这种情况也发生在不良之辈那里。因为他们最希望朋友不幸，如果他们自己命定要遇到厄运，也不希望朋友不在场。因此，有时候，他们在自杀时，一并杀死了所爱的人；因为他们认为，如果让被爱者活下来，他们会感到自己更不幸，就仿佛如果一个人记得自己曾交过好运，他会比认为自己总是交厄运更苦恼。
注释
[1] 第四、五、六卷被省略了，因为它们与《尼各马科伦理学》中的第五、六、七卷的内容一致。
[3] 出处不知。
[4] 出处不知。
[5] 欧里庇德斯：《奥勒斯特斯》，234。
[6] 赫西俄德：《劳动与时令》，25。
[7] 欧里庇德斯：《费厄尼萨》，539。
[9] 欧里庇德斯：《特洛伊》，1051。
[10] 欧里庇德斯：《埃莱克特拉》，941。
[11] 欧里庇德斯：《比莱罗弗特斯》，残篇298。
[12] 原文有空缺。
[13] 这里空缺的文字被有些诠释家补为“基于德性的友爱”。
[14] 索福克勒斯：残篇755。
[15] kata diametron。
[16] 赫西俄德：《劳动与时令》，371。
[17] 古希腊的银币名称。
[18] 残篇882（劳克本）。
[19] autarkeia。
第八卷[1]
【1】 有人可能会问：使用每一东西是否既在它自然的目的方面，又要在其他方面，而且，这是作为它自身还是由于偶性？例如，眼睛作为眼睛来使用，是看，或者还有不当的斜视，所以，一个对象就显现为两个；对眼睛的这两种使用是由于它是眼睛；还可能有另一种方式，即由于按偶性使用眼睛，例如，假若把它卖了或吃掉。知识的使用也同样。因为可能真实地和错误地使用它，例如，当有人故意不正确地书写时，就是把知识用成了无知，正像交换手和脚，譬如，跳舞的女孩有时就把脚用作手，把手用成脚。如果一切德性都是知识，就或许可能把公正用作不公正；因此，如果人从公正出发进行不公正的行为，就会不公正，正如从知识出发做无知的事情一样。如果这是不可能的，那么显然，德性就不应是知识的种类。即使从知识出发不是导致无知，而仅仅是错误和造成与从无知识出发同样的后果，从公正出发的人也决不会像从不公正出发的人一样行为。但是，既然明智是知识和某种真理，那么，它也会引起和知识同样的行为；因为出于明智的人可能会有不明智之举，会犯与不明智之人同样的错误；如若作为每物的每物的使用是单一的，那么，如此行为的人其行为就应是明智的。在其他种类的知识方面，另一更高的知识造成了它们的转变；但是，什么知识能引起一切知识中最高知识的转变呢？显然，不会有任何知识或理智能做到这一点。也没有任何德性能做到；因为德性由明智使用，既然统治部分的德性使用被统治部分的德性。那么，会是什么呢？或者，像被称为不能自制的灵魂中无理智部分的邪恶一样，不能自制者在某种意义上是不节制的，他虽有理性，但假如欲望占了上风，就会被扭曲，并得出相反的结论？或者显然，假如在无理性的部分中有德性，而在理性的部分中却无德性，彼此转换了？所以，有可能不公正地、邪恶地使用公正，愚蠢地使用其明智；因此，相反的使用也有可能。因为这是荒谬的：有时，在无理性部分出现的丑恶会扭曲理性部分的德性并造成人的无知，而无理性部分中的德性（当理性部分中存在着无理智时）却不能扭转无理智，并使人形成聪明而恰当的判断，再有，理性部分中的明智不能使无理性部分中的放荡变成有节制的行为（有节制在本质上似乎就是自制）。所以，从无理性出发，也会有明智的行为。但是，所有这些都是荒唐的，尤其是从无理性出发明智地使用其明智。因为在其他场合，我们肯定不会看到这一点，例如，放纵扭曲人的医学或文法知识，但不扭曲无知，假如是相反的话（由于不包含优胜），然而，一般意义的德性与邪恶更具有这种关系；因为，不公正者能做的，乃是公正者能做的一切，一般说来，无能力被包含在能力中。所以很明显，明智和善是同在一起的，上述的那些状态属于另外的人，苏格拉底“无物胜过明智”的说法是正确的。但是，当他把明智说成是知识时，就不正确了；因为明智是德性，不是知识，而是另一种类的认识。
【2】 既然不仅明智依据德性会造成良好行为，而且我们说，幸运也会使行为好，即假定幸运也和知识的结果一样，会造成良好行为，那么，我们就必须考察，一个人幸运，另一个人不幸是或不是本性上如此的，又如何有这些问题。因为我们看到，确实有一些幸运的人，他们虽然不明智，却经常在靠运气主宰的诸多事情上获得成功，有些人甚至在涉及技艺的事情上成功，虽然存在着很大的运气因素，例如在用兵打仗和航海的问题上。那么，他们的成功是源于某种品质呢，还是，他们之能获得幸运的结果不是靠自身的某种性质？因为现在，人们认为是后一种情形，把他们视为有某种自然而然的因由；自然使人有某些性质，而且，从出身上就有明显的差别，正如有些人是蓝眼睛，有些人是黑眼睛乃由于他们的某一特定部分有某种特定性质一样，有些人幸运，有些人不幸也如此。因为显然，他们的成功不是由于明智，因为明智不是无理的，而是有为什么如此行为的道理；然而，他们却说不出为什么成功了，因为那是技艺。再者，显然，他们的成功并非明智，但不是在其他问题上（因为不会在任何问题上都不在行，例如，希波克拉底是个几何学家，但在其他方面，却被认为是愚笨的，不明智的。据说在一次航行中，在拜占庭被只应收五十分之一关税的税收人员敲诈了一大笔钱），而是在他们幸运的那些事情上不明智。因为在航海中，幸运的不是最灵巧的人，而是（正如在掷骰子时，一个人掷的是空白，另一个人却掷了六点）幸运靠自然。或者，正如谚语所说，是因为他被神 宠爱，成功源于某种外在的原因，例如，一艘建造得很糟的船只却常常航行顺利，但不是由于它自身，而是因为有一名好的舵手？在这里，幸运的人也有舵手，即神灵。但是，说神 或神灵宠爱这种人，而不是最好的和最明智的人，乃是荒谬的。所以，如果幸运者的成功必然或由于自然，或由于理智，或由于某种庇护，而又不是后两者，那么，他们就应是由于自然。然而，自然乃是或者永远同样发生，或者多数情况下同样发生的东西的原因，运气则相反。可见，如果反乎理性的成功被认为是靠运气，而且，如果幸运者是由于运气，那么，他幸运的原因就似乎不应是像永远同样发生或多数情况下同样发生的东西那一类的——再者，如果一个人的成功或不成功由于他就是这种性质的人，犹如一个人视力不清由于是蓝眼睛一样，那么，其原因就不是运气而是自然了；因此，他不是幸运，而像是有好的本性。所以，我们必须说，我们所谓幸运的人，不是由于运气而如此；因此，他们不是幸运，因为幸运仅是对那些好遭遇的原因就是好运气的人而言。
如果这样，是否就根本没有运气，或者，虽有运气但不是原因呢？不，必定既有运气，它又是原因。因此，对某些人，它也是善或恶的原因。如果运气被完全排除，我们就可以说没有什么的发生是源于运气了，但是，虽然有其他原因，但由于我们没发现，就说运气是原因。因此，有人就把运气定义为人的推断所不能判定的原因，并把它当成某种自然的存在。这应是另外探讨的问题。但既然我们看见某人有了一次好运，为什么没有由于同样的原因而二次、三次、四次地成功呢？因为同样的原因会有同样的结果。因此，这不是运气的问题。但是，当同样的结果从不确定和无界定的前提推出时，对人来讲，就会有好坏之分了，但不是由于经验而得到的它的知识，因为假如是，某些幸运的人就学会它了，或者，所有的知识就会全是幸运的了，正如苏格拉底所说。那么，是什么妨碍这样的情形经常连续地对某人发生，且不是因为他有此类特性，而是犹如掷骰子那样，总是掷出高点数呢？到底是什么？一些人从推理出发，另一些人从无理由的欲望出发，不会有灵魂的冲动吗？后者是在先的吗？因为如果由对快乐的欲求引起的冲动是自然的，那么，在任何情况下，自然的欲望都会进展到善。所以，如果有些人有好的秉性（正如有些音乐人才，虽还未学会演唱，但却有这方面的良好天赋条件），而且，在无理智引导时也能按本性的自然方向驱动，并在应当的时候，采用应当的方式，欲求应当的东西，那么，这些人就是成功的，即使他们是不明智的，愚蠢的，就像有些人虽不能教授演唱，但自己却唱得不错一样。纵然愚笨，也常常能成功的这类人是幸运的。因此可见，幸运者是自然的。
或者，“幸运”一词有多层含义？因为有些事情是源于冲动而做出的，且是由于选择，有些不是这样，而是相反；而且，在前一种场合中，如果他们在成功时，似乎有不正确的推理，那么，我们就说是幸运的；再有，在后一种场合中，如果他们想望的是与他们所得不同的另一种善或较少的善。前一场合中的人的幸运可能是由于自然；因为他们冲动和欲望的对象是应当的，也是成功的，但理智上是愚蠢的；而且，在这里，当他们的推理碰巧似乎不正确，但冲动是理智的原因时，这种正确的冲动就拯救了他们；虽然在有时，他们再要像这样基于欲望而推理，就会倒霉。但是，在另一种场合中，幸运如何基于欲望和欲求的好的秉性呢？然而，这里和前一场合中的幸运是相同的。或者，幸运有多种多样，运气是双重的？但是，既然我们看到有些幸运者与一切知识和正确的推论相反，那么显然，幸运的原因就应是另外的某种东西。那么，幸运是不是某人据以欲求他应当的事情（且在应当的时候）的那种东西呢，虽然对于他，人类的理智不能达到这一点？因为欲求的自然的东西不是完全无道理的，只是被有的事情弄糟了。他被认为幸运，是因为运气是反乎理智的东西的原因，而这正是反乎理智的，既然它反乎知识和普遍原则。但是，或许它不是源于运气，而似乎由于上面的原因。所以，这个论证并未表明幸运在于自然，而是表明，并非所有幸运的人都由于运气而成功，而是由于自然；它也没有表明，不存在运气，运气不是任何事情的原因，而只是表明，它不是似乎是其原因的那一切事情的原因。
然而，有人或许会对此提出疑问：运气恰好是应当欲求且在应当的时候欲求的东西的原因吗？或者，它不是一切东西的原因？因为思想的和谋划的东西的原因就不是运气，因为人不会谋划已谋划过的、且在先前就已谋划了的那个东西，也不会思想在以前已思想过的那个思想，更不会追溯到无限，而是有某个起点。因此，思想不是思想的起点，谋划也不是谋划的起点。那么，除运气外，还有另外的什么起点呢？所以，一切都源于运气。或者，有一个除此无他的起点，由于它有如此这般的性质，所以能造成如此这般的结果？而这正是我们所探求的——灵魂中的运动本原是什么？答案是显然的：正如在宇宙整体中一样，这里也如此，一切都是神运动的。因为在某种意义上，我们中的一切也是由神圣的因素运动的。理智的本原不是理智，而是某种更优越的东西。那么，除神之外，什么还会比知识和理性更优越呢？不是德性，因为德性是理性的工具；而且正因如此，正如我以前说过的，那些虽无理智，但却在冲动的事情上成功的人才被称为幸运。不需要他们谋划；因为他们内在着这样一种比理性和谋划更好的本原（其他人有理性，但无这种本原），他们有灵感，但不能谋划。因为他们虽无理智，却获得了精明而智慧的成功——迅速地预言。只有源于理智的预言我们必定分不开，但他们中有些由于经验，有些则由于运用观察的习惯；但它们都要运用神灵。这种性质能很好地看出将来与现在，而这些人是脱离了理智的人。因此，就有了神经质的人和真正的梦幻者；因为当理智脱离时，本原似乎就更强大，正如盲人的记忆力更好，因为他们脱离了与视觉相关的东西，就有了较强的记忆力。
所以很清楚，有两种幸运。一种是神圣的，因此，幸运者的成功被认为是由于神；在另一种幸运者中，有的成功是基于冲动，有的则是反乎冲动。两种情况都是无理性的；但一种幸运更连续，另一种不连续。
【3】 关于每种德性，我们已在前面分别地讨论过了；既然我们区分了它们各自的性质，那么，我们也必须叙述由它们构成的、我们称之为崇高——高尚而善良的那种德性。真正配享这种称号的人必然具有某些特殊的德性，这是很清楚的；因为在任何其他方面，它都不可能不这样。例如，没有一个人的整个身体健康，但身体的部分却不健康，而是所有部分，或多数部分，或最重要的部分必然有着与整体同样的情形。善和崇高是有差别的，这种差别不仅是在名称方面，而且也在本性方面。因为所有的善都有为了自身而选择的目的。其中，那些全都为了自身的崇高是值得称道的；因为这些既是值得称道的行为的动因，也是值得称道的本身，譬如公正本身和公正的行为，以及节制的行为，因为节制值得称道。但是，健康不值得称道，因为它的功能不值得，强健的行为也不值得称道，因为强壮不值得称道，虽然这些都是善，但不值得称道。通过归纳，会使这一点在其他方面同样明显。一个人善，是自然的善的东西对他善。因为人们为其奋斗，并认为是最大的善的东西，如荣誉、财富、身体好、幸运和权利等，乃是自然的善，但由于某些人的品质，又可能对其有害。因为愚笨的、不公正的、或无节制的人在使用它们时，是不会得到任何益处的，正如一位病人不会从对健康人食物的使用中得到好处，一位体弱者和残疾人不会从健康者和强壮人的装束中得到好处一样。一个人是崇高的，是因为那些高尚而善良的东西由于自身地属于他，也因为他是高尚的东西的实践者，且为了它们自身；高尚的东西是德性，以及源出于德性的行为。
也有某种公民的品质，如像拉孔人具有的，或与他们相似的其他人可能具有的；这种品质有下面这种性质。有些人认为，人们应该具有善，但仅仅是为了自然的善；因此，虽然他们是善良的人（因为自然的善也是对他们的善），但不具有崇高。因为他们不是为了它自身而高尚，也没有选择高尚的行为；不仅如此，那些本性上并不高尚，只是本性上善良的东西对他们也成为高尚。因为当人们行为和选择所为了的目的是高尚的时，对象也是高尚的。因此，对崇高的人来说，本性上善良的东西是高尚的；因为公正的东西是高尚的，合乎价值的东西是公正的，而他对这些东西是有价值的；而且，适宜的东西是高尚的，而这些东西——财富、高贵的出身和权力——对他是适宜的。所以，对于崇高的人，同样的事物也是有益的和高尚的；但对于大众，它们就不一致了，因为绝对善的东西对他们也不善，只是对善的人才善；对于崇高的人，它们也高尚，因为他由于它们而进行了许多高尚的行为。但是，认为人为了追求外在的善而应具有德性的人，即使有高尚的行为，也是由于偶性的。
那么，崇高乃是完美的德性。
关于快乐，我们已经说明了它的性质是什么，又在什么意义上是善，我们还说过，绝对快乐的事情是高尚的，绝对善的东西是快乐。如果不在行为中，快乐就不会出现；因此，真正幸福的人也生活得最快乐，而且，人们要求它并不是白日做梦。
但是，既然医生有某种标准，并用它判定身体的健康和不健康，而且，用它判定必须把每件事情做到何种程度才是有益于健康的，如果做得过少或过多，就不再健康了，那么，关于对虽有本性的善，但不值得称道的事情的行为和选择，也是如此，有德行的人必须有关于财富和幸运的过度与不及方面的某种状态、选择和避免的标准。这个标准，我们已在前面的讨论中说过了，就是按照理智。这犹如在有关饮食的问题上，如若有人说，按照医学和它的理论，这虽然真实，却不清楚。所以，在这里，也和在其他场合一样，必须依照主导的原则生活，并依照主导的原则的状态和实现，例如，奴隶依照主人的原则，每个人依照适于每个人的原则生活。既然人在本性上都由支配性的和被支配性的因素构成，那么，每个人就应当依照自身的支配因素生活（但这里有两种含义，因为在一种意义上，医学是支配性的，在另一种意义上，健康是支配性的，前者为了后者）。这样，就要有理论方面的思考能力。因为神不是命令式的统治者，而是明智有所为地发出命令（“所为”这个词有两层意思，我们已在其他地方区分过了[2]），既然神根本无所需求。所以，自然善（无论是身体的、财富的、朋友的，还是其他的善）的选择和获得最能引起对神的沉思，这种选择和获得是最高尚的，那个标准也是最高尚的；如果某人由于不及或过度而妨碍了对神的侍奉和沉思，那就是坏的选择。灵魂中具有的这种标准就是如此，它也是灵魂最好的标准，作为这样的标准，尽可能地不受灵魂的无理性部分的影响。
那么，关于崇高的标准是什么，绝对善的东西的目标是什么的问题，我们就说这些。
注释
[1] 有的版本没再分卷，而是把这一卷的三节合在第七卷，作为第【13】、【14】、【15】节。
[2] 见《物理学》，194a32—36；《论灵魂》，415b2；《形而上学》，1072b2等处。
