大伦理学
Ethika megala据《洛布古典丛书》希腊本文。
第一卷
【1】 既然我们的目的是要讨论有关伦理的问题，那么，首先就必须考察道德是什么知识的部分。简要地说，它似乎不应是其他知识的，而是政治学的部分。因为如无某种道德性质（我指的是，例如善行），一个人就完全不能在社会活动中有所行为；而善行就是具有德性。因此，如果某人要想在社会活动中有成功的行为，就必须有好的道德。可见，关于道德的讨论就似乎不仅是政治学的部分，而且还是它的起点。从总体上说，在我看来，这种讨论似乎应公正地被称为不是伦理学的，而是政治学的。
因此，我们似乎必须先说明德性——它是什么，又来自于什么。因为，如果不知道它来自于什么，又如何来的，即使知道德性，或许也是没有用的。我们不仅必须考察我们如何才能知道它是什么，而且也要考察它来自于什么。因为我们既想知道德性，同时也想自己是这样的人；而如果我们不知道它来自于什么，又是如何来的，就不可能做到这一点。
那么，我们必须首先说明德性是什么（因为如果对它是什么的问题一无所知，就不容易知道它来自什么，又是如何来的，正如在其他知识方面一样）。
但是，我们不应忽视先前某些人在这个问题上的说法。毕达戈拉斯是第一个企图说明德性的人，虽然是不正确的。因为他把德性归为数目的比例关系，用不恰当的观点来对待德性。因为公正并不是一个四边相等的数。
在他之后，是苏格拉底。他较好而更多地说明了这个问题，不过，他也同样不正确。因为他把德性当作知识，其实这是不可能的。因为一切知识都涉及理性，而理性只存在于灵魂的认知部分之中。按他的观点，一切德性就都在灵魂的理性部分中了。这样，就可推导出：由于他把德性当成知识，就摒弃了灵魂的非理性部分，因而也摒弃了激情和道德。因此，像这样对待德性是不正确的。
在此之后是柏拉图。他正确地把灵魂分成有理性的部分和无理性的部分，并给每部分派定所属的德性。到此为止，还是很好的，但在此之后，他也出了差错。因为他把德性和善混在一起论述了；这是不正确的，因为不恰当。在说明有关存在和真理的问题时，不应该涉及德性；既然二者无任何共同点。
上述这些，就是前人论述这个问题的内容和方式。接下来，我们要考察的是，我们自己关于这个问题应该说些什么。
首先，我们必须明白，一切知识和能力都有某种目的，而且，这种目的是善；因为没有一种知识和能力是为了恶而存在。如果一切能力的目的都是善，那么显然，最好能力的目的就会是最好的善。社会活动的能力是最好的，所以，它的目的也会是善。因此，关于善的问题，似乎是我们必须说明的，但不是绝对的善，而是相对于我们的善。因为我们不涉及神的善；对此的讨论是其他理论的任务，不同于我们现在的考察。因此，我们必须说明的是关于社会政治的善。
再者，这里必须先作一个区分。我们说的善，是在这个词的什么意义上？因为该词的含义不是单纯的。“善”这个词，或者指每一存在物中最好的东西，即由于它自身的本性而值得向往的东西，或者指其他事物通过分有它而善的东西，即善的理念。
那么，我们是应讨论善的理念呢，还是不讨论它，而讨论作为在一切善的事物中存在着的共同的善？因为这种善似乎是与理念不同的。理念是可以分离的，也是自满自足的[1]；而共同的善由于存在于一切事物中，所以，与分离存在的理念不同。因为可以分离的东西以及它的自满自足的本性不可能存在于一切事物中。
那么，我们应该讨论这种内在的善吗？或者不？为什么？因为这种内在的善是共同的，犹如定义和归纳一样。定义所要揭示的，是每一事物的本质，譬如善是什么，恶是什么，或其他东西是什么。善的定义揭示的是，具有自身由于自身而值得向往的这类性质的东西，都是一般的善；而内在于一切事物中的善与这个定义是一致的。
这个定义说明了什么是善。但是，没有一种知识和能力能够说明它自己的目的的善，相反，这是另一种能力思考的问题（因为医生和建筑师都不会说健康或房子是善的东西，而是说，他造成了健康或房子，以及是如何造成的）。所以显然，就政治学而言，也不能够说明共同的善。因为它自己也只是其他知识之中的一门；而且，也没有一种知识或能力把这作为目的来说明。因此，说明依据定义的共同的善，不是政治学的任务。
但是，它也不说明依据归纳的共同的善。为什么呢？因为当我们想证明某种特定的善时，我们或者通过定义来表明，同一定理既适于一般的善，也适于我们想证明为善的那个东西；或者通过归纳，例如，当我们想证明高尚是善时，我们就说公正是善，勇敢是善，一般的德性是善，而高尚是德性，所以，高尚是善。政治学也不说明依据归纳的共同的善；其原因是，在这里，也和在依据定义的共同的善那里一样，会出现同样不可能的结果。因为在这里，也会说它是善。
所以很明显，必须说明的是最好的善，而且是对于我们最好的最好的善。人们可以明白这个一般道理：没有哪一种单独的知识或能力考察普遍的善。
为什么呢？理由是，善出现在一切范畴中：在实体中，性质中，数量中，时间中，关系中，以及一般的所有范畴中。时间上的善，在医学中被医生知晓，在航海中被舵手知晓，在每门技艺中被各种专门人才知晓。在需要切割手术时，医生知道，在需要航行时，舵手知道。在每门技艺中，时间上的善都基于自身地为每种专门人才所知道。因为医生不会通晓航海中时间上的善，舵手也不会知道医学中时间上的善。因此，从这里也可看出，没有一门知识应当说明共同的善；因为时间上的善在一切知识中是共同的。
同样，关系的善以及基于其他范畴的善在一切知识中也是共同的，没有一种知识或能力要说明在每物中共同的这种善，说明这种共同的善也不是政治学的事情。因此，它虽然说明善，但是最好的善，而且是对于我们的最好的善。
或许，当我们想证明什么时，不应该使用不清楚的类比说明，而应用清楚的来说明模糊的，用感觉的东西来说明思想的东西。因为前者比后者更清楚。所以，某人在对善进行说明时，也不应当先说明理念。但是，当他们在说明善时，他们却认为应该先说明理念；因为他们声称，必须说明最善的东西，每个事物自身都有最善的这类性质，所以，他们认为，理念是最善的。这样的理论或许是真实的；但是，我们现在讨论的是社会政治活动的知识或能力，不考察这种善，而是考察对于我们的善。（因为没有一种知识或能力说明它的目的的善，所以，政治学也不。）因此，它不讨论理念意义上的善。
有人说，或许可以把这种善用作本原，从它之中，才出现了我们讨论的各种特殊的善。但是，这也不正确。因为设定的本原必须恰当。假如某人想证明的是三角形的内角之和等于两直角，却又把灵魂的不朽性设定为本原，那么，这是极其荒谬的。因为它不恰当。所以，本原必须既恰当，又与问题相关。其实，没有灵魂的不朽性，人们也能很好地证明三角形内角之和等于两直角。在善的方面也同样，没有理念上的善，人也能思考其他的善。因此，这种善不是恰当的本原。
苏格拉底把德性当成知识，这是不正确的。他坚持认为，任何东西都不应该是无用的，但是，从他把德性当成知识的观点中，却会推出德性无用的结论。为什么呢？因为在知识方面，一旦一个人知道了知识的本性，就会推出他是有知识的（因为如果某人通晓了医药的本性，他就立即成为医生，在其他知识方面也一样）；但是，在德性方面却不会有这种结果。因为如果某人知晓了公正的本性，并不立即就是公正的，在其他德性方面也是这样。其结论只能是：德性是无用的。所以，德性不是知识。
【2】 既然已对这些问题作出了规定，那么，接下来，我们就要说明我们使用的“善”的多层含义。
在善的东西中，有些是可崇敬的，有些是该赞扬的，有些则是潜能的。所谓可崇敬的，我指的是这样的东西，譬如神圣的，更好的（例如灵魂、理智），更原本的，本原，以及其他诸如此类的东西。因为可崇敬的是能激起尊崇的东西，而上述这一切都有尊崇伴随。德性也是可崇敬的，当源于它的人成为有德行者时；因为这样的人已经获得了德性的类形。有些善是该赞扬的，例如德性；因为赞扬源出于依据它们的行为。有些善是潜能的，例如权能、财富、强壮、漂亮；因为对这些东西，善者能使用得好，坏人能运用得坏；因此，这一类的善被称为潜能。它们的确是善（因为每一个都由使用它们的善者来评判，而不是由坏人）；但是，对于同样的这些善来说，也有一个偶性，即，运气是造成它们的原因。因为财富、权能，以及一般而言的归于潜能状态名下的一切，都是源出于运气的。第四种，也是最后一种善，是能保持和造成善的东西，例如能保持和造成健康的锻炼，以及其他的这类活动。
但是，还有另一种善的区分方式。有些善在一切场合、一切方面都值得向往，有些则不。例如，公正和其他德性就是在一切场合、一切方面都值得向往的，但强壮、财富、权能，以及诸如此类的其他东西，就不是在一切场合、一切方面都值得向往。
再有，还可以从另一角度区分善。因为有些善是目的，有些不是目的；例如，健康是目的，但为了健康的东西却不是目的。在具有这种关系的场合，目的总是比那些手段更好，例如，健康比为了健康的东西更好。而且，绝对而又普遍的情形是：其他事物所为了的那个东西总是更好。
再有，在目的自身中，完满的总比不完满的更好。如果它的获得不需我们添加任何东西，就是完满的目的，如果它的获得需要我们添加某种东西，就是不完满的目的。例如，在我们获得公正时，还需要添加许多东西，但如果我们获得了幸福，就无需再加什么了。因此，幸福是我们寻求的最好的东西，也是完满的目的。完满的目的是善，也是一切善物的目的。
在此之后，我们现在要做的是，应当如何考察这个最好的善？它自身是否要被算作其他善中的一个？这是荒谬的。因为既然最好的善是完满的目的，而完满的目的（笼统地说）似乎不是任何其他东西，而是幸福，再者，幸福又是由许多善构成的，那么，假如把最好自身视为其他善中的一个，它就会比自己更好了，因为它自己是最好的。例如，以为了健康的手段和健康而论，考察所有这些中最好的是什么，那么健康肯定是最好的；但如果它是一切中的最好，也就自己比自己更好了。这是荒谬的结论。所以，考察最好的方式可能不是这样的。
但是，这样的方式又如何呢——例如，它是与自身相分离的吗？或者，这也是荒谬的？因为幸福是由某些善构成的，所以，考察它是否比构成它的诸多的善更好的问题，乃是荒谬的。因为幸福不是与这些善分离的另外某种东西，相反，它正是它们。
然而，考察最好的正确方式或许是，假若某人通过比较？例如，如果要考察幸福自身，就把构成它的这些善与不在它之中的另一些善加以比较，这样来考察，是考察最好的正确方式吗？但是，我们现在探讨的这种最好，不是单纯的。例如，在进行单一的比较时，有人或许会说智慧是一切善中最好的。但是，我们必须探讨的最好的善，或许不是这样的方式。因为我们探讨的是完满的善，而单独的智慧不是完满的；因此，它不是这样的最好，也不是我们探讨的最好。
【3】 善还有另外的区分方式。因为有些善在灵魂中，例如德性；有些善在肉体中，例如健康和漂亮；有些善则是身外之物，譬如财富、权力、荣誉，或诸如此类的其他什么。其中，灵魂中的善是最好的。但是，灵魂中的善又分为三种，即明智、德性和快乐。
在已经说明了这些之后，我们大家都断言，并且认为，幸福是善的目的，也是最完满的，而且，说幸福与说“做得好和生活得好”是相同的。但是，目的不是单一的，而是有两类。在有些场合，目的就是事物本身的实现和使用，例如视觉；使用比具有更值得选择，因为使用是目的。没有一个人想拥有视力，假如他的眼睛不用来看，而只是闭着的话。听觉和诸如此类的其他东西也一样。因此，当既使用，又具有什么时，使用总是比具有更好，也更值得选择；因为使用和实现是目的，具有是为了使用。
此后，假如有人在一切知识方面考察这一点，他也会看到，不是一个建造房子，另一个建造好房子，而是同一种建房术；建房者能建造的东西，是他的这种德性使他能造好的。其他的所有场合也莫不如此。
【4】 接下来，我们看到的是，我们的生活不是靠任何其他东西，而是靠灵魂。德性就在灵魂中。我们断言，灵魂所造成的，与灵魂的德性所造成的相同。但是，在每一事物中，德性所造成的东西，正是它的德性、灵魂及其他功能，我们的生活靠的是灵魂。因此，正是由于灵魂的德性，我们才生活得美好。
我们说，“生活得好与行为得好”不是其他什么，恰是幸福。因此，是幸福和幸福存在于美好的生活中，而美好的生活又是在按照德性的生活中。这就是目的、幸福和最好的东西。
所以，幸福应存在于某种使用和实现中。因为我们曾见到，在既具有，又使用的地方，事物的使用和实现就是目的。德性是灵魂的具有状态，而且，这种德性有其实现和使用；所以，它的实现和使用就应是目的。因此，幸福应存在于按照德性的生活中。既然最好的善是幸福，而在实现中的它又是目的和完满的目的，那么，如若按照德性而生活，我们就会有幸福和最好的善。
既然幸福是完满的善和目的，我们就不应忽视，它只会存在于完满的东西中。它不会在孩童中（因为孩童是不幸福的），而在成年人中；因为他是完满的。
它也不会出现在不完满的时间中，而是在完满的时间中。完满的时间应该像人的一生那样长。必须从一生的最长时间中来判断一个人的幸福，在许多人中间流行的这个说法是正确的，既然完满的东西只应出现在完满的时间和人中。
幸福是一种实现活动，从下面的考察中，人们会明白这一点。因为假如某人的一生都在睡眠中度过，我们是很难把这种人说成是幸福的。生命虽然属于他，但按照德性的生活却不属于他；而要按照德性，就必须基于实现活动。
接下来我们要讨论的问题，似乎与主题不大切合，但也离它不远。既然灵魂似乎有一个我们赖以饮食的部分，我们把它称为营养的部分（因为认为这个部分存在是很有道理的。我们看到，石头不能够被喂食，所以很明显，被喂食是有生物的属性。而如果这样，灵魂就应是其原因。但是，灵魂的这些部分——理智的、激情的或欲望的——没有一个是被喂食的原因，所以，应是它们之外的另一个原因，对它，我们没有比“营养”更合适的名称了），那么，或许就会有人说：“灵魂的这个部分有没有德性呢？如果有，它也显然应该实现；因为幸福是完满德性的实现。”
这个部分是否有德性的问题，是另一门理论要探讨的。即使有，也不会实现。因为没有冲动的东西，是不可能有实现活动的。在灵魂的这个部分，似乎没有冲动，显得与火相似。因为无论你投入什么东西，火都吞没掉，但是，如果你什么也不投入，它也没有获得猎物的冲动。灵魂的这个部分也有此种情形；因为如果你投进食物，它就饮用了，但如果你不投食物，它也没有进食的冲动。因此，没有冲动的东西也就没有实现。可见，灵魂的这个部分对幸福无助。
此后，我们必须讨论德性是什么，既然它的实现是幸福。笼统地说，德性是最好的品质。但是，这种笼统的说法可能很不充分，因此，必须作出更明确的规定。
【5】 那么首先，我们必须说明在灵魂之中存在着什么。但是，不讨论灵魂是什么（因为对这个问题的讨论是另一种理论的事情），只是概括性地区分它。正如我们所说过的，灵魂被分为两个部分，即有理性的和无理性的部分。在有理性的部分中，又存在着明智、机敏、智慧、悟性、记忆，以及诸如此类的东西；在无理性的部分中，则有被称为德性的那些品质，如节制一、公正、勇敢，以及切其他被认为值得称赞的道德性质。因为正是基于这些性质，我们才被说成是值得称赞的；相反，没有一个人的被称赞是基于有理性部分的德性的。因为没有一个人的被称赞是由于聪敏或明智，或一般而言的基于某种这类性质。当然，无理性部分也不会受称赞，除非它能够有助于，且实际上也有助于有理性的部分。
伦理德性会被不及和过度所败坏。不及与过度所造成的破坏，从感觉事例中也能见到（我们必须把清楚可见的东西用作证据，来说明不清楚的东西）。在体育锻炼方面，人们就可以直接地看到这一点；因为如果锻炼过量，就会毁掉强健，如果锻炼太少，也同样如此。在食物和饮水方面也一样；因为如果太多，会造成健康的损伤，太少亦如此，只有按恰当的比例，才能保持强壮和健康。在节制、勇敢和其他德性方面，也会出现与此类似的结果。因为假如一个人胆大包天，以致于连神也不怕，那么，他就不是勇敢，而是疯狂；但假如有人惧怕所有东西，他就成了懦夫。因此，勇敢者既不是惧怕一切，也不是无所畏惧。可见，同样的东西既能增强也能败坏德性。因为过多地惧怕一切东西的人会败坏勇敢，全然不惧的人亦如此。勇敢与畏惧相关，所以，适度惧怕的人反而增强了勇敢。因此，勇敢既被同样的东西增强，又被它们毁坏；因为这是承受惧怕的影响的结果。其他德性亦然。
【6】 再有，德性不仅能用这些东西规定，而且能用快乐和痛苦来规定。因为由于快乐，我们会做坏事，由于痛苦，我们又会放弃好的行为。一般说来，如无痛苦和快乐，我们不可能获得德性或恶习。所以，德性与快乐和痛苦相关。
伦理德性从下面得到其名称，如果从词源上考察的含义应该有真实性的话（或许应该有）。因为“风俗”（ē t ho s）的名称源于“习惯”（ethos），它之所以被称为“伦理的”（ethike），是由于“习惯”的结果。因此显然，没有一个无理智部分的德性是由于自然而存在于我们之中的；因为没有一个由于自然的存在物会因习惯而变成其他。例如，一块石头以及一般而言的重物，自然地要朝下移动；假如有人反复多次地把它们向上抛，并想使它们习惯于向上移动，那么，无论在何时，它们都不会向上，而总是朝下。在其他的这类场合，情形也一样。
【7】 此后，如果我们要想说明德性是什么，就必须知道在灵魂中存在着些什么。存在的是这些东西：情感、能力、品质。所以显然，德性应是其中的某一种。情感类有气愤、惧怕、怨恨、惋惜、争强好胜、同情以及诸如此类的东西，而它们常常伴随着痛苦与快乐。能力则是指基于它们，我们才被说成能有这些情感的东西，例如，我们才能够有气愤、悲伤、同情以及其他情感的那些能力。而品质则指，基于它们，我们才对这些情感处于一种好的或坏的关系；例如对于气愤的关系，如果我们太易生气，那么，对气愤就处于一种坏的关系，但如果我们完全不动气，即使在应该生气的场合也不，也同样对气愤处于一种坏的关系。因此，中间的状态是，既不要有过多的悲苦，也不要完全麻木。当我们具有这种状态时，就处于好的境况。对于其他类似的情感也一样。因为好的脾气与温和是气愤和对气愤之事无动于衷之间的中庸。自负与自贱方面的情形亦然。因为假装比实际拥有更多的叫自负，假装比实际拥有更少的是自贱；在它们之间的中庸就是真实。
【8】 在一切其他的方面，情形也如此。灵魂的状态决定了对这些情感处于好的或坏的关系。对它们的好的关系就是既不趋于过度，也不趋于不及。因此，具有好关系的品质就是趋向这些情感的中庸，基于这些中庸，我们才被说成值得称赞；相反，具有坏关系的品质则趋向过度与不及。既然德性是这些情感的中庸，而情感本身或是痛苦的，或是快乐的，或是不可能无痛苦或快乐的，那么，就可以从中明显地推出，德性与痛苦和快乐相关。
但是，正如有人或许会认为的，还有另一类情感。在这类情感方面，恶并不存在于某种过度与不及之中，例如通奸和奸夫；因为奸夫并不是奸污妇女太多的人。但是，无论是这种情况，还是诸如此类的、属于放纵快乐的其他某种情感，都该受谴责，不管它是不及，还是过度。
【9】 在此之后，或许有必要说明与中庸对立的是什么，是过度呢，还是不及。对于有些中庸，其反面是不及，对另一些来说，其反面则是过度。例如，对勇敢而言，其反面不是作为过度的鲁莽，而是作为不及的怯懦，但对于节制来说（它是放纵和对快乐麻木之间的中庸），其反面似乎就不是作为不及的麻木，而是作为过度的放纵。
但是，过度与不及二者均与中庸相反。因为中庸是对过度而言的不及，也是对不及而言的过度。因此，挥霍者说慷慨者是吝啬鬼，而吝啬者又说慷慨者是挥霍的人；鲁莽者和轻率者把勇敢者称为懦夫，而懦夫又把勇敢者叫做轻率者和疯子。
似乎有两个原因使我们把过度与不及和中庸对立起来。因为一方面，人们从事情本身的观点出发来考察哪一个离中庸更近，或离中庸更远，例如，离慷慨更远的是挥霍还是吝啬。因为挥霍与吝啬相比，似乎更近于慷慨；因此，吝啬离得更远。离中庸更远的东西被认为更与它相反。所以，从事情本身的观点出发来看，不及显得更与中庸相反。
但另一方面，我们在本性上更自然趋向的那些东西，却是与中庸更相反的。例如，我们自然地更倾向于放纵，而不是节欲；所以，我们的倾向更朝着我们的自然秉性，而我们更倾向的东西恰恰又是更与中庸相反的。我们更倾向于放纵，而不是倾向于节欲；因此，超过中庸的过度似应更相反；因为放纵是超出节制的过度。
那么，德性是什么，我们已考察了。（因为它似乎是情感的某种中庸，所以，要想在道德方面获取好声誉的人必须在每种情感上保持中庸。因此，做有德行的人是不容易的；因为很难在每一场合中都把握住中庸，例如，人人都可以画圆，但要在已经画出的圆中发现圆心却困难。同样，动怒很容易，与此相反的不动怒也不难，具有中庸状态就难了。一般地说，在每一情感中，我们发现，中庸周围的状态较容易，但中庸本身却很难，但我们之被称赞，恰恰是基于中庸。因此，德行很稀少。）
既然已说明了德性……[2]，那么接下来，我们就必须考察，它是能够获得的呢，还是不能，而是像苏格拉底所说，德行或恶行的生成并不取决于我们自己。他说，假如某人问任何一个人，他想公正还是不公正，那么，没有一个人会选择不公正。在勇敢和怯懦方面也同样，其他德性亦总是如此。显然，如果有些人坏，他们也不会是自愿要坏；所以很清楚，好人也不是自愿的。
这样的论证是不真实的。因为，为什么立法者禁止坏行为，而要求做美好的和有德性的事情呢？而且，为什么他要对做坏事的人和不做好事的人予以处罚呢？当然，如若要对不取决于我们自己而行为的事情立法，那是荒谬的。但是，要德行还是恶行，似乎是取决于我们自己的。
——再有，我们也有称赞和谴责的根据。因为对德行称赞，对恶行谴责。但无论是称赞还是谴责，都不施加给不能控制的东西。所以显然，实施好的行为和坏的行为同样取决于我们自己。
为了力图证明德行和恶行不是自愿的，他们也使用了某种下面这样的类比。他们说，当我们患病或相貌丑陋时，为什么无人谴责这类现象呢？但是，这种说法不真实。因为当我们认为他们自己是患病或身体状况不好的原因时，并假定这里的行为是自愿的时，我们是谴责这类现象的。所以，无论是基于德行的，还是基于恶行的东西，似乎都是自愿的。
【10】 从下面的考察中，人们会更清楚地明白这一点。一切自然的种类，都能产生出与它自身类似的存在物，例如植物和动物；因为二者都能繁殖。它们都能从本原中繁殖出来，譬如，树木从种子生出；因为种子是某种本原。在本原之后的东西有这样的特点：本原具有的，源出于本原的东西也会如此具有。在几何学方面的例证中，能更清楚地看出这一点。因为在几何学中，一旦设定了某些本原，那么，本原具有的，随着本原推导出的东西也会具有。例如，如果三角形的内角之和等于两直角，那么，四边形的内角和就等于四个直角，而且，随着三角形情形的变化，四边形的情形也会随之变化（因为可以转换）；相反，如若四边形的内角和不等于四个直角，三角形的内角和也就不会等于两直角。
【11】 人的情形也与此类似。因为既然人在本质上能产生，那么，他就能从某些本原和他从事的行为中产生出行为。难道还会有其他什么吗？因为我们不说非生物有行为，也不说除人以外的其他生物有行为。所以显然，只有人能产生行为。既然我们看到行为是变化的，无论在何时，我们都不会有同样的行为，而行为又是从某些本原中产生出来的，那么很清楚，既然行为要变化，行为所从出的本原也会变化，正如我们在几何学例子的比较说明中所讲过的。无论是善良的还是丑恶的行为，其本原都是选择的，想望的，而且，全都基于理性。所以显然，这些也是变化的。但是，我们在行为中的变化是有意识的。因此，本原和选择的变化也是自愿的。所以很明显，要德行还是恶行，取决于我们自己。
或许有人会说，“既然公正和德行都取决于我自己，那么，假如我想望，我就会是一切人中最有德行的了”。当然，这是不可能的。为什么呢？原因在于，即使在身体方面，也不会出现这种情况。因为即使某人想精心照料他的身体，他的身体也不会是一切人中最好的。因为身体不仅需要精心照料，而且还要有自然赋予的漂亮和良好。所以，他会使身体状况较好，但不会是一切人中的最好。灵魂方面的情形也必须作同样的假定。因为想选择最有德行的人不会如愿，除非有自然之助；当然，他会较好。
【12】 既然德行显得要取决于我们自己，那么，接下来，我们就必须说明自愿，考察它是什么。因为自愿对于德性来说，乃是最决定性的因素。简单地说，如果我们的行为不是强制的，那就是自愿。但是，我们或许应当对它作出更清楚的说明。
我们的行为所依据的是欲望，而欲望有三类，即欲求、激情和想望。
首先，我们必须考察基于欲求的行为，看它是自愿的，还是不自愿的。它似乎不是不自愿的。为什么？根据何在？因为凡是我们不自愿进行的一切，都是强制行为，而强制性行为全都伴随有痛苦；但是，由于欲求的行为却伴随着快乐，所以，就此而言，由于欲求的行为不应是不自愿的，而是自愿的。
然而，还有另外一个与此相反的论证，即不能自制者的情形。据说，无人有意作恶，只要他知道那是恶；又据说，不能自制者虽然知道所作是恶，却依然要行为，其行为是基于欲求，因此不是有意的，而是强制的。但在这里，还有同一个论证与此遭遇。因为如果行为是基于欲求的，就不会是强制的；因为欲求有快乐伴随，由于快乐的行为不应是强制的。
还有另一种方式表明，不能自制者的行为是有意的。因为不公正者的不公正行为是自愿的，而不能自制者就是不公正者，且在进行不公正的行为。所以，不能自制者是自愿地按照不自制在行为。
【13】 但是，还有另一个论证与此相反，它断言这不是自愿的。能自制的人自愿地基于自制而行为；因为他被称赞，而称赞正是对着他的自愿行为的。但是，如果基于欲求的行为是自愿的，反乎欲求的行为就不是自愿的；然而，自制者的行为却恰恰是反乎欲求的。所以，自制者的自制就不应是自愿的。但这个结论似乎又不真实。因此，基于欲求的行为不是自愿的。
再者，在基于激情的方面，也有同样情形。因为对基于欲求的论证也同样适于它，所以，亦会引起困难。因为对于动怒，有可能自制或不自制。
在我们对欲望的区分中，还剩下想望，对此，我们也必须考察，看它是不是自愿的。不能自制者所想望的，是凭一时冲动的事情，因此，他们干的坏事情，是他们想望的。但是，无人有意作恶，假如知道它们是恶的话；而不能自制者知道恶是恶，却由于想望还在行为。因此，他不是有意的。可见，想望不是自愿的。
但是，这个论证排除了不能自制及不能自制的人。因为如果他不是自愿的，就不该受谴责了。但不自制的人却是该受谴责的，所以，他是自愿的。因此，想望也是自愿的。
既然某些论证显得彼此相反，那么，我们就必须对自愿作出更清楚的说明。
【14】 在此之前，我们必须先说明力和必然性。在无生物中，也存在着力。因为每种无生物都有被给予的特定地点，例如火在上，土在下。但是，通过加力，可以使石头朝上移动，火向下移动。也可以对动物用力，例如，当一匹马径直往前跑时，人可以把它抓住，也可以使它转向而行。当人由于外部的原因，进行反乎自然或反乎想望的某种动作时，我们就说他是受力迫使而进行他所进行的动作的。但是，当原因内在于他们之中时，我们就不说这种动物是受力迫使的。如若不然，不能自制者就会狡辩，说他不是作恶；因为他会说，他的作恶是被欲求的力量迫使的。
【15】 那么，就把这作为我们对力的定义吧：它是迫使我们行为的外部原因（但是，如果原因是内部的，在人们自身中的时，就不是力）。再有，我们必须说明必然性和必然的东西。不能在一切方面，也不能在一切场合使用“必然的”这个词，例如，我们为了快乐而进行的行为就不是必然的。因为如果有人说：“我是被快乐的必然驱使才奸污了我朋友的妻子”，那么，他是荒谬的。因为“必然的”不适用于一切场合，只适于外部原因的场合，例如，如果有人被一些事情逼迫，必然地要挑选另外某个更大的东西，而损害什么。例如，“我要更急忙地赶到地里去，否则，我发现地里的庄稼就被毁了”。因此，在诸如此类的场合，就是必然的。
【16】 既然自愿不存在于冲动中，那么，剩下的就是，它应当是生成于思想中的东西。因为不自愿的行为基于必然，基于力，第三，也无思想伴随。从发生的情况来看，这是很明显的。因为当某人殴打或杀害另一个人，或做类似的某种事情，而又没有思想上的预谋时，我们就说他是不自愿地行为的，这就是说，自愿存在于有思想的行为中。例如，据说曾有一位妇女，把一剂春药给了某个男人，但这人却被那剂春药害死了，该妇女因此而被传到雅典的最高法院受审，但她一到庭，就被释放了；其原因是，她不是故意这样做的。因为她给药是出于爱，只是阴差阳错地出了事，所以，被认为不是自愿的；因为在给春药时，她并不伴有要杀害他的思想。因此，在这里，自愿归入有思想伴随的范围。
【17】 我们接下来还必须考察选择，看它是不是欲望。欲望出现在其他动物中，但选择则不。因为选择伴随着理性，而其他动物却无一有理性。所以，选择不应是欲望。但是，它是不是想望呢？也不是。因为对不可能的事情，也可以想望，例如，我们想望不死，但却没法选择永生。再有，选择的不是目的，而是达到目的的手段，例如，我们不是选择健康，而是选择达到健康的活动，如漫步、奔跑。但是，我们却想望目的，因为我们想望健康。所以，从这里便可明显看出，想望和选择是不同的。然而，选择似乎有着如它的名称所具有的那种性质，即，我们选择这一个以取代另一个，例如，选择较好的来代替较坏的。当我们在挑选中拣出较好的来代替较坏的时，在这种场合，用选择这个词似乎就是恰当的。
既然选择不是欲望和想望，那么，在选择中的东西是不是基于思想的呢？也不是。因为基于思想，我们会有许多想法和意见。那么，我们所选择的，是我们思想的东西吗？不是。因为我们经常思想在印度发生的事情，但我们并不选择它们。因此，选择也不是思想。
既然选择不是这些当中的任何单独一个，而这些又是在灵魂中出现的东西，那么，选择必然是其中某些的结合。
正如前面所说，既然选择不涉及目的，而涉及达到目的的善，涉及我们的能力，也涉及应该挑选这一个还是那一个的论争，那么显然，我们就必须先思想和考虑它们；当经过思考后，发现什么对我们显得更好时，就随之出现按此行为的某种冲动，而且，在这样行为时，我们就会被认为是基于选择而行为的。
如果选择是伴随着思想的、经过考虑后的某种欲望，那么，自愿就不是选择的。因为在思想和考虑以前，我们就已自愿地进行了许多行为，例如，我们坐下、起立以及许多其他这类的行为都是自愿的，但并无思考，相反，基于选择的行为全都伴随着思考。因此，自愿的不是选择的，但选择的必定是自愿的；因为如果我们经过考虑后进行某种行为，那么，我们的行为是自愿的。
甚至有些立法者也似乎在区分自愿的行为和源于选择的行为，因此，在量刑处罚时，对自愿的行为比对基于选择的行为要轻些。
可见，选择存在于行为中，存在于行动或不行动，以及如果行动，是按这种方式还是不按这种方式都取决于我们自己的那些行为中，且存在于我们能理解“为什么”的那些行为中。但是，“为什么”的含义并不是单一的。因为在几何学中，当有人说四边形的内角和等于四个直角，并被问及为什么时，回答是：“因为三角形的内角和等于两个直角”。在诸如此类的场合，“为什么”是从已被规定的本原推出的。但在选择的行为问题上，就不是这样了（因为根本就没有确立被规定的本原），而是，如若有人问：“你为什么这样行为？”回答是：“因为没有其他可能”，或者说，“因为这样更好”。因为正是从它们本身的结果中，才显出是更好的，人们也才选择；这些就是选择的“为什么”。因此，在这类性质的问题中，考虑的是应当如何，但在知识中却不是这样。没有一个人考虑应当如何拼写阿尔赫克琉斯（Arkhikleus）的名字，因为应当如何拼写阿尔赫克琉斯名字的问题是已被规定了的。差错不出现在思想中，而发生在拼写的实现过程中。正因为差错不出在思想中，人们也不会考虑这些事情；但是，在究竟应当如何尚不确定的场合，就有差错了。在行为中，就存在着不确定的因素，而且，其中的差错是两方面的。所以，我们在行为中的差错与在基于德性的东西中的差错相同。在追求德性的问题上，我们的差错出在自然的途径方面。因为差错既在不及中，又在过度中，而且，我们是由于快乐和痛苦而被移往其中的每一方面的。因为由于快乐，我们犯下恶行，由于痛苦，我们又放弃了善行。
【18】 再有，思想与感觉不同。例如，对视觉来说，除了看，我们不能进行任何其他动作，对于听觉，也不能进行除听以外的任何其他活动。同样，我们不考虑是否应当用听觉来听或看。但思想不是这样，它能够进行这样的或那样的行为。正因如此，这里才存在着考虑。所以，差错出在对善的选择中，但不是关于目的的选择（因为关于目的，大家的认识是一致的，例如，健康是善），而是达到目的的手段，譬如，这种食物对于获得健康是或不是善的。在这类问题上，导致我们出错的主要原因是快乐和痛苦；因为我们放弃了痛苦，选择了快乐。
既然已经确定了差错出于何处，又是如何出的，那么，剩下的就是要考察：德性追求的是什么？是追求目的呢，还是达到目的的手段？例如，是追求美好呢，还是达到美好的手段？知识又如何？建筑知识的任务是很好地设计目的呢，还是知晓达到目的的手段？因为假如目的的设计是很好的（我指的是，例如，造出一幢漂亮的房子），那么，找到和提供达到目的的手段，就不是其他什么人，而是建筑者的事情了。在一切其他的知识方面，情形亦如此。因此，在德性方面，似乎也应有同样情形，它所追求的，更应当是正确地设定目的，而不是达到目的的手段；而且，没有一个其他人提供目的所从出的材料，并发现达到目的所需的东西。说德性设计目的也是有道理的；因为在最好东西的本原存在的地方，总是能设计和实施目的。现在，没有什么比德性更好；因为其他东西都是为了它，本原也朝向它，朝向它的东西更是为了它。目的似乎是作为某种本原，一切都为了它。但这是它依据的方式。所以，即使在德性方面也很清楚，既然它是最好的原因，那么，它就更是追求目的，而不是追求达到目的的手段。
【19】 德性的目的是高尚。因此，它更是德性追求的，而不是德性从出的东西追求的。当然，它也和这些东西相关。但如果完全相关，就明显荒唐了。因为在绘画中，某人或许是个好的摹仿者，但他不会受到称赞，假如他没把追求的目标定在摹仿最高尚的东西上的话。因此，设计高尚的目的完全是德性的任务。
有人或许会说，为什么以前我们宣称实现活动比相应的具有状态更好，而现在，我们作为高尚指派给德性的，不是实现活动所从出的东西，而是其中没有实现活动的东西呢？其实，我们现在的这种说法是相同的，依然断定了实现活动比具有状态更好。因为在观察一位有德行的人时，其他人是从他的行为来判断的，因为每个人具有的选择不可能清楚地表现出来。既然假如知晓了每个人对高尚所持的态度，那么，即使没有行为，他也会被认为是有德行的了。
〔既然我们已总述了情感的某些中间状态，那么，我们就必须说明与它们相关的情感的性质。〕
【20】 ……[3]既然勇敢和大胆、恐惧相关，我们就必须考察与它相关的大胆和恐惧是什么性质。如果有人害怕失去他的本质，他是怯懦的吗？如果有人对这些问题胆大无畏，他是勇敢的吗？不。同样，如果有人害怕或不怕生病，也不能说害怕的是懦夫，不怕的是勇敢者。因此，勇敢不在诸如此类的惧怕和大胆中。但是，它也不在下面的这类情形中，例如，如果有人不怕雷击、闪电以及其他某种超人类的恐怖，那么，他不是勇敢，而是某种疯狂。因此，勇敢者所面对的，应当是基于人类的恐惧和胆大。我的意思是说，如果在多数人或一切人都恐惧的那些场合中，某人表现出胆大无畏，那么，他就是勇敢者。
在作了这些界定之后，我们就必须考察，既然人的勇敢基于许多方面，勇敢者到底是什么性质。某人的勇敢可能是基于经验的，例如战士。因为他们由于经验而知道，在这样的时间，这样的地点以及这样的条件下，不可能承受什么危险。但是，知道这些，并因此而守住阵地静候敌人的人则不勇敢；因为假如这些条件不存在了，他是不会守住阵地的。因此，人们不应把这些由于经验而勇敢的人说成勇敢。
苏格拉底关于勇敢是知识的断言确实是不正确的。因为知识成为知识，是在从习惯中获得了经验时。但是，对那些由于经验而坚持的人，我们不说，一般的人也不会说他们是勇敢的。因此，勇敢不应是知识。
再者，有些人的勇敢是源于经验的反面。因为那些对可能出现的结果毫无经验的人，正是由于无经验才无所畏惧。对这些人，一定不要说成勇敢。
还有些人由于激情而显得勇敢，例如那些沉溺于恋情的人或受神灵鼓舞的人。我们也不要把这些人称为勇敢，因为假如把他们的激情去掉，他们就不会勇敢了；而真正的勇敢者必定总是勇敢的。因此，不会有人把野猪之类的野兽称为勇敢者，因为它们只是在受到伤害，感到痛苦时才自卫；同理，也不应把由于激情而勇敢的人称为勇敢者。
再者，还有另一种勇敢，即人们认为的公民的勇敢。例如，人们在面临危险时，由于害怕在其他公民面前遭到羞辱，所以表现出勇敢。为表明这一点，我们可以引证荷马诗中赫克托尔的说法：
包吕达马首先就要因我胆小而对我冷讽热嘲。
因此，他认为必须战斗。我们不应把这类的勇敢称为勇敢，因为同样的定义将适于这每一种场合。因为当这种人的勇敢不再面临失去什么时，他就不会勇敢了。例如，假若我取消了他的勇敢由以生发的羞耻感，他是不会再勇敢的。
再者，还有另一种显得像勇敢的人，即由于对善的希望和期待。我们也不能把这些人称为勇敢，因为把处于此种情形的这类人称为勇敢显得是荒谬的。
上述各类人等，无一能被称为勇敢。我们必须考察，到底什么性质的人是勇敢的，谁是勇敢的人。笼统地说，这样的人才是勇敢的：他的勇敢不由于上述的任何情况，而由于他认为勇敢是美好的，而且，无论其他人在不在场，他都勇敢行动。
当然，如果完全没有激情与冲动，勇敢也不会生出。但是，冲动必须源出于由于美好的理智。所以，如果一个人由于理智而冲动，为了美好才面临着危险，而他又不惧怕这些危险，那么，他就是勇敢者。勇敢相关的也正是这些。当我们说勇敢者不惧怕危险时，不要理解成他完全不惧怕。因为完全不怕任何东西的那种人并不是勇敢。否则，石头和其他无生物就会是勇敢的了。勇敢者应该惧怕，但又应敢于面对它；假如他是全无惧怕地面临，就不会是勇敢。——再者，正如我们在上面已区分的，勇敢不是与一切恐惧和危险相关，只与威胁到生存的那些恐惧和危险相关。——再者，勇敢也不出现在任何场合和一切时间中，而只在恐惧和危险临近时。因为如果一个人不怕十年以后的危险，是算不上勇敢的。有些人之所以冷静沉着，是因为危险还远，假如临近发生，他们就只等恐惧而死了。
【21】 勇敢和勇敢者的情形就说这些。节制是对快乐的放纵和冷漠之间的中庸。因为节制以及笼统而言的一切德性都是最好的状态，最好的状态乃是最好东西的状态，而最好的东西又是过度与不及之间的中庸；因为基于这两者（即基于过度与基于不及）的人该受谴责。所以，既然中庸是最好的，节制就应是放纵与冷漠之间的某种中庸。
那么，节制应是这些的中庸。节制与快乐和痛苦相关，但不是所有的，也不是关于一切东西的。因为如果一个人的快乐是由于观看画、雕像或某种其他这类东西引起的，就不是放纵，同样，与听觉和嗅觉相关的快乐也不是，只有与触觉和味觉相关的快乐才是。当然，如果一个人具有完全不受这类快乐影响的状态，那么，他就不是相关于这些的节制（因为这种人是冷漠的）。只有那种虽受其影响，但并不被其引入歧途，过度地享受其乐，而把其他一切放在次要地位的人才是节制，并且，其行为是为了美好的东西本身，而不是其他什么的人才是节制……[4]。因为由于惧怕，或由于某种其他的这类情感而避开这种过度的快乐的人，不是节制。我们不把人之外的其他动物称为节制，因为在它们之中，没有据以检验和选择美好东西的理智。因为一切德性都为了美好，都朝向美好。所以，节制应该与快乐和痛苦相关，而这些快乐和痛苦又是发生于触觉和味觉中的那些。
【22】 在这个问题之后，我们要接着说明温和——它是什么，又存在于什么之中。温和是易怒和无怒之间的中庸。一般而言，德性似乎就是某种中庸。人们可以这样来表明它们是中庸：如果最好的状态存在于中庸中，德性是最好的状态〔最好的状态是中庸〕，那么，德性是中庸。但是，通过对它们的个别考察，这会更明显。
既然易怒的人是对一切人，在一切场合动怒，并且怒气太大，而这种人是该受谴责的（因为不应当对一切人，在一切问题上，在一切场合和时间动怒。也不应该处于对任何人都不动怒的状态中，因为这样的人是冷漠的，也该受谴责）；既然基于过度和基于不及的人都该受谴责，那么，处于它们之间的中庸状态的人就是温和的，应受称赞的。因为在动怒问题上，不及与过度的人都不该受称赞，只有对它们而言，处于中庸状态的人才该受称赞。这种人是温和的，而温和应是这些情感间的中庸。
【23】 慷慨是挥霍与吝啬之间的中庸。这些情感均与钱财有关。挥霍之人是在不应当的事情上，在不应当的时候，耗费了比应当多得多的钱财，与此相反，吝啬之人则是在应当的事情上，在应当的时候，没有花他应当花的那笔钱财。这两种人都该受谴责。其中一种是基于不及，另一种是基于过度。因此，既然慷慨之人是该受称赞的，那他就是他们之间的某种中庸。他又是什么性质的人呢？是在应当的事情上，在应当的时候，以应当的数额花销的人。
【24】 吝啬有多种表现形式。例如，我们把有些人称为小气鬼、守财奴、贪婪者、斤斤计较的人。所有这些均属吝啬之类。恶有多种多样，善则是单一的，例如，健康是单一的，疾病则五花八门。同样，德性是单一的，恶行则各式各样。因为与钱财相关的所有这些极端情形都该受谴责。
那么，争取并获得钱财是不是慷慨者的事情呢？不是。这类事情根本不是慷慨和其他德性的任务。因为制造武器不是勇士的，而是其他人的任务，获得并正确地使用武器才是勇士的任务，节制与其他德性方面的情形亦如此。所以，它不是慷慨者的事，而是挣钱术的事。
【25】 大度是虚夸和卑下之间的中庸，它和荣誉与不荣誉相关，但不是和源于[5]众人的，而是和源于善者的荣誉相关，或者，至少是更与源于善者的荣誉相关。因为善者是在认识和正确判断的前提下给予荣誉的，所以，他更想望被知道（正如他自己知道一样）他值得荣誉的那些人给予荣誉。因为他不与所有的荣誉相关，只与最好的荣誉相关，而且，是那种有荣誉的善，并具有本原地位。
那些本来卑鄙、丑恶，却以为自己价值很大，且认为自己该享荣誉的人，是虚夸的。那些以为自己的价值比实际适于他们的价值更小的人，则是卑下的。因此，处在他们中间的，是既不以为自己的荣誉价值比实际适于的更小，也不认为比实际价值更大，更不认为有一切荣誉价值的人。这种人就是大度的。所以显然，大度是虚夸和卑下之间的中庸。
【26】 大方是摆阔和小气之间的中庸。大方与有身分的人适当支出的开销有关。如果有人在不应当的场合任意花销，他就是摆阔。例如，如果有人只是招待圈子内的人小餐，却弄出仿佛是婚礼盛宴的架式，那么，这种人就是摆阔（因为摆阔者是这样的人：他在不应当的场合来显示自己的财富）。小气的人则与此相反，他在应该的场合也舍不得大的开销，或者做的程度不够。例如，在婚宴或合唱团装备费用的开销上，他花得不够，不值得称赞。这种人是小气。
大方一词从其名称就表明有如我们所说的这类性质。因为既然它表示在适当的场合花大笔的钱，所以，就正确地被称为“大方”。因此，既然大方是值得称赞的，它就应是相关于在应当的场合适当开销的不及与过度之间的某种中庸。
但正如人们所认为的，大方有多种表现，例如人们说，“他大方地迈步”；还有其他的对于“大方”一词的这种比喻用法，但都不严格。因为“大方”不是用在这种情形中，而是用在我们已说过的那些场合。
【27】 义愤是妒嫉和幸灾乐祸之间的中庸。因为这后两种状态都是该受谴责的，而能义愤的人则应受称赞。义愤是某种痛苦，它是关于这种情形的：善碰巧属于了不值得享有善的人。所以，在此类问题上痛苦的人就是能义愤者。同样，假如这种人看到某些人交了不该交的恶运，也感到痛苦。
这就是义愤，这样的人应该就是能义愤的人。与此相反的是妒忌之人。因为他一概地对别人的好运感到痛苦，无论别人该不该交好运。与此同样，幸灾乐祸之人统统对别人的恶运兴高采烈，不管是对该当的人，还是对不该当的人。义愤之人不是这样，而是他们之间的某种中庸。
【28】 庄重是自傲和顺从之间的中庸。它是关于交往方面的。自傲者是这样的人，他不与任何人交往或交谈（其名称被认为是源于他的这种特性；因为自傲乃是某种自我满足，源于自己对自己的喜爱）。顺从者则是在一切场合，以一切方式，和一切人共处的人。这两种人都不值得称道。处于他们中间的庄重之人才是该受称赞的；因为他既不与一切人相处，也不是不和任何人相处，而是和值得相处的人，即和相同类型的那些人相处。
【29】 谦谨是无耻与羞怯之间的中庸。它是关于行为与言语方面的。无耻的人在一切场合，对他碰到的一切人都说话和行为。与此相反的是羞怯的人，他在任何场合，对任何人都畏畏缩缩，不敢行为和说话（因为这种人是完完全全的怯懦，所以无行为）。谦谨和谦谨之人是二者之间的某种中庸。因为这种人既不像无耻之人那样，在一切场合谈论一切和去做一切，也不像羞怯之人，在任何场合，对任何人都畏畏缩缩，而是在应当的场合，在应当的时候，谈论和去做应当的事情。
【30】 文雅是滑稽与呆板之间的中庸。它是关于玩笑方面的。滑稽者是认为在一切问题上都可以开玩笑的人。呆板者则是不想开玩笑，或不想成为被玩笑对象的人，否则，他就会生气。文雅者处于二者的中间，他既不在一切场合，就一切问题开玩笑，也不呆板。文雅者在某种意义上有两层含义，因为无论是能高雅地开玩笑的人，还是能接受别人玩笑的人，都是文雅的。文雅乃是此类性质。
【31】 友谊是谄媚和憎怨之间的中庸。它也是关于行为和言语方面的。谄媚者是肉麻地一味颂扬别人的人，憎怨者连邻里间也要挑起争斗。这两种人无一该受到正确的称道，朋友才是他们之间的中庸。因为他不附和更多的人，不颂扬不该颂扬的人；另一方面，他做的也不比应当的更少，不完全处在相反的立场，除非他认为是必要的。这种人就是朋友。
【32】 真诚是虚伪和自吹的中庸。它也是关于言语方面的，但不是所有的言语。自吹者是吹嘘自己比实际拥有更多，或知晓实际上不知晓之事的人。与此相反的虚伪者则假装自己比实际拥有的更少，或不承认所知之事，而是将知道的东西掩盖起来。真诚的人根本不做这两种人的事情。因为他不假装比实际更多或更少的东西，而是断言真正属于他的和他所知晓的东西。
这些状态是不是德性，属于其他题目讨论的事情。但上述这些均是中庸，却是清楚的。因为依照它们生活的人受到了赞扬。
【33】 接下来，我们应说明公正——它是什么，存在于什么之中，又是关于何种性质的问题的。
首先，如果我们把握了公正是什么，就会发现它是两类。其中的一类是基于法律的公正；因为人们说，法律维护的东西是公正。法律要求勇敢和节制的行为，笼统地说，要求一切行为都要依据德性。因此，人们说，公正应被认作是某种完满的德性。因为如果法律要求我们做的事情是公正的，而法律维护的又是依据一切德性的东西，那么，遵守基于法律的完满公正的人就是有德性的人，所以，公正的人以及他的公正性就是某种完满的德性。
这是一类公正。它存在于这种情形中，是关于这些问题的。但是，我们所要探讨的公正，不是这样的公正，也不是关于这些问题的。因为依据这些公正的人自身本性上也是公正的（因为节制者、勇敢者和自制者自身本性上具有这类性质）；但是，对于他人的公正则不同于我们已说的基于法律的那种公正。在对他人的关系中体现出来的公正，不是由于自身本性的公正。我们探讨的，正是这种公正，以及关于这些问题的公正性。
笼统地说，对他人的公正就是平等。不公正就是不平等。因为当把善物的更大部分，恶物的更小部分派给自己时，就是不平等，这样，就被认为是造成了不公正，并承受了不公正。因此显然，既然不公正在不平等中，那么，公正性和公正就出现在平等中。所以很清楚，公正性应当是过度与不及、多与少之间的某种中庸。不公正者通过造成不公正而占有更多，受不公正损害者则通过承受不公正而占有较少；它们之间的中庸状态则是公正的。这种中庸就是平等。所以，排除了过多与过少的平等应是公正，公正者就是希望占有平等的人。这样的平等至少出现两种情形。因此，对他人的平等是公正，具有这种性质的人是公正的人。
既然公正性在公正中，在平等中，在中庸中，我们说的公正是在什么中的公正，平等是在什么中的平等，中庸是在什么中的中庸，那么，公正性与公正就是对于什么的公正，在什么之中的公正。
既然公正是平等，基于比例的平等就应是公正的。这种比例至少需要有四个因素，因为“正如A对B，所以C对D”。例如，拥有量多的付税多，拥有量少的付税少，这就是比例；再有，劳作多的所得多，劳作少的所得少，这也是比例。正如劳作对不劳作的关系，多对少的关系也如此。正如劳作对多的关系，不劳作对少的关系亦如此。
柏拉图在他的《国家篇》中，也似乎运用了公正的这种比例。因为他说，农夫生产食物，建筑者建造房屋，织工制作衣物，鞋匠缝制鞋子，所以，农夫给建筑者食物，建筑者给农夫房屋；同样，其他一切劳动者也通过相互交换产品而发生类似的这种关系。
这就是比例：正如农夫给建筑者的，建筑者也照样给农夫。鞋匠、织工以及其他一切劳动者也都是这样，彼此间具有同样的比例关系。而且，这种比例使国家的公民结合。所以，公正也被认为是比例。因为公正使国家的公民结合。公正与比例是相同的。
然而，既然建筑者的产品比鞋匠的产品价值更大，那么，鞋匠和建筑者在进行产品交换时，一双鞋就不可能换回一幢房屋，因而，这里就出现了流通物；作为一切购买的手段，银币就被称为流通物，使用它，每一方把自己产品的价值给予另一方，从而实现彼此交换；也正是这样，公民才得以普遍结合。
既然公正存在于这些东西以及我们前面说到的那些问题之中，那么，关于这些的公正性就或许是这样一种状态：关于这些，以及在这些之中的东西，它具有伴随着选择的冲动。
报复也是一种公正，虽然不是在毕达戈拉斯学派的人们所说意义上的。他们认为，如果某人反过来承受自己曾经施加的东西，那是公正的。但是，此种情形并非对所有的人都存在。因为奴隶和自由人之间的公正就不相同；假如奴隶打自由人，那么，公正就不是简单的报复，而是加倍地打回来。这种报复的公正也存在于比例中。因为正如在地位上自由人对奴隶的关系一样，报复对承受的关系也如此。自由人对自由人的关系亦同样。例如，如果某人的眼睛被另一个人打出来了，那么，公正就不仅仅是报复回来，而是依照比例，要对方加倍地承受。因为他先动手，且造成了伤害，应承受双倍的不公正。所以，不公正也是有比例的，遭到的报复比施行的打击更多乃是公正的。
既然公正有多层含义，我们就必须界定，我们所考察的公正具有的性质和所属的种类。
按他们的说法，有一种公正是奴隶反对主人，儿子反对父亲的。但是，这种情形中的公正与政治性的公正似乎只是名称上相同而已（我们探讨的公正，正是政治性的公正）；因为政治的公正尤其存在于平等之中（因为公民是某种合伙人，本性上的想望是相同的，虽然特性与方式上不同），而儿子反对父亲，奴隶反对主人显得根本不是公正的。正如我的脚，我的手，我的每个其他部分反对我不是公正一样，儿子反对父亲似乎也同样不公正；因为儿子犹如父亲的一个部分。直到他获得成人的状态，与他父亲分离时，他才处在平等中，是他父亲的同伴。公民就被设定为是某种这类关系。
由于同样的理由，奴隶反对主人也同样不是公正；因为奴隶是他主人的一个部分。即使他反对主人是公正的，那也只是家政意义的公正。然而，我们所要寻求的，不是这种公正，而是政治的公正。因为政治的公正似乎存在于平等和同一中。
妻子和丈夫之间同伴关系的公正也近似于政治的公正。因为妻子的地位虽低于丈夫，但更与他有着固有关系，而且，在某种意义上也更分有平等。由于他们的生活近似于政治伙伴，所以，妻子和丈夫之间的公正在某种意义上比其他公民间的关系尤甚。
既然公正存在于政治伙伴中，那么，公正性和公正的人也会是相关于政治公正的。
有些公正是由于自然的，有些公正则是依据法律的。但是，我们不要把它们看成完全的一成不变；因为即使是由于自然的存在物，也有变化。我的意思是，例如，假若我们全都总是用左手投掷，我们就会成为能两手并用的人了。然而，纵然左手自然地如此，右手在本性上也依然比左手优越，即使我们像用右手一样地用左手做一切事情。不能因为使用的变化而推演出这种区别不是由于自然。如果在多数场合和多数时候，左手依然是这样的左手，右手也是这样的右手，那么，这种区别就是由于自然的。
在由于自然的公正方面，情形亦然。如果事物由于我们的使用而发生变化，是否就因此而没有由于自然的公正呢？不，有。因为如果事物在多数场合依然持续，那么，这就显然是由于自然的公正。我们为我们自己制定和规范的东西，也是公正的，我们将此称为基于法律的公正。基于自然的公正比基于法律的公正更好。但是，我们所探讨的，乃是政治的公正。而政治的公正是依据法律的，不是由于自然的。
不公正和不公正的行为似乎是相同的，其实不同。因为不公正是由法律规定的，例如，偷窃某人储存的东西是不公正的，但是，不公正的行为则是实实在在地做某种不公正的事情。同样，公正与公正的行为也不相同。因为公正是由法律规定的，而公正的行为则是做了公正的事情。
那么，何时是公正，何时又不公正呢？笼统地说，当一个人依照选择并自愿地行为时（至于自愿的含义，我们已在过去说过了），而且，当一个人知道他行为的对象、手段和何所为时，他如此的行为乃是公正的。同样，不公正的人也是知道他行为的对象、手段和何所为的。但是，当一个人在不知道这些的情况下，不公正地做了什么事情时，他不是不公正，而是不幸。因为，假如某人杀死了他的父亲，本以为杀死的是敌人，那么，虽然他做的事情是不公正的，但却不是要对任何人不公正，而是不幸。
既然在我们上面说过的那些无知状态下，即在不知道他伤害的对象、使用的手段和所为的目的时，某人做出的不公正行为不算不公正，那么，我们就必须界定无知，说明在某人伤害一个人，但又不是不公正的情形下，无知是如何发生的。假定这就是我们的定义。当无知是某人做什么事情的原因时，他做那事就不是自愿的，所以，也不是不公正的。但是，当他自己是无知的原因，而且，他做什么事情是依据他自己是其原因的那种无知时，那么，他就是不公正，这种人就会被公正地称为不公正。例如喝醉了的酒鬼。因为酒醉之人做的某种坏事是不公正的，既然他们自己是这种无知的原因。因为他们本不应该喝那么多的酒，以致于无知得殴打自己的父亲。由于自己而发生的其他种种无知的情形也同样，基于这些不公正的人是不公正者。但是，在他们自己不是原因，相反，他们的无知是行为者行为的原因的场合，他们就不是不公正了。这一类的无知是自然而然的。例如，小孩因无知而殴打自己的双亲；这种无知就是自然的，并不因小孩们的这种行为而将他们称为不公正。因为无知是这种行为的原因，而且，无知的原因不是他们自己，因此，他们不被称为不公正。
承受不公正的一方又如何呢？人是否自愿地承受不公正呢？不。我们能自愿地进行公正和不公正的行为，但我们却不会自愿地承受不公正。因为我们避免受惩罚，所以显然，我们不会自愿地承受不公正。因为没有一个人自愿地忍受被伤害；而承受不公正就是被伤害。
但是，也有某些这样的人，虽然他们自己应当享有平等，但却让给了别人，所以，如果公正是享有平等，享有较少就是承受不公正，有人自愿地享有较少，那么，人们就说，这种人是自愿地承受不公正。
然而，下面的考察将表明，这种情形也是不自愿的。因为一切索取较少的人，都是为了在名誉、称颂、光荣、友爱，或诸如此类的其他什么方面得到补偿。放弃什么，以求得到某种补偿的人，不能算是承受不公正；而如果他不是承受不公正，那么，也就根本谈不上是自愿地承受不公正。
再者，那些索取较少，并承受不公正的人，恰以他们没索取平等的一份为由，而在这类事情上自豪和自夸。因为他们说：“我本应索取相等份额的，但却没取，而是把它让给了长者或朋友”。但是，无人因承受不公正而自豪。如果他们不是以承受不公正自豪，而是以这类事情自豪，那么，一般地说，他们这样的索取较少份额就不应是承受不公正。而如果他们不是承受不公正，当然也就不会是自愿地承受不公正。
但是，又可以举出与这些论证以及诸如此类的论证相反的、不能自制者方面的论证。因为不能自制者进行坏的行为来伤害他自己，而他的这些行为又是自愿的，因此，他知道是在自己伤害自己，所以，他是自愿地自己承受自己施加的不公正。
然而，如果在这里添加一个规定，就会妨碍这个论证。这个规定是：无人想望承受不公正。当想望时，不能自制者做的是基于不自制的事情，所以，是自己对自己不公正；因此，他是想望对自己做坏事。但是，无人想望承受不公正。所以，即使是不能自制者，自己也不是自愿地对自己行不公正。
但是，在这里，有人或许还会提出疑问：自己是否有可能对自己行不公正呢？从不能自制者的情形来考察，这似乎是可能的。而且，也是这样。如果按法律规范而进行的行为是公正的，那么，不这样行为的人就是行不公正。如果法律要求他对一个人如何行为，而他没有那样行为，他就是对那个人行不公正。而法律要求人要节制，把持本质，关心身体，以及诸如此类的其他行为，因此，不照这样行为的人就是对自己行不公正。因为不可能把这类不公正的行为归给其他任何人。
但是，很难说这些是真实的，一个人不可能自己对自己行不公正。因为同一个人不可能同时既享有更多，也享有更少，既自愿，同时又不自愿。而是，行不公正的人，就他行不公正而言，享有更多，承受不公正的人，就他承受不公正而言，享有更少。因此，如果一个人自己对自己行不公正，就有可能同一个人在同时享有得既更多，又更少了。但这是不可能的。因此，人不可能自己对自己行不公正。
再者，行不公正者是自愿地行不公正，承受不公正者是不自愿地承受不公正，所以，如果自己可能对自己行不公正，某人就可能不自愿，同时又自愿地进行什么行为了。但是，这亦不可能。因此，从这个意义上，人也不可能自己对自己行不公正。
再者，有人也可能从特殊的不公正行为来看待这个问题。一切人行不公正，或是侵吞储存物，或是通奸，或是行窃，或是做其他某种特殊的不公正之事，但是，没有一个人自己侵吞自己的储存，或与自己的老婆通奸，或自己偷盗自己的东西；所以，如果行不公正是存在于这类行为中，就不可能对自己做这些事情，因而也不可能自己对自己行不公正。
如果是可能的，那就不是政治性的不公正行为，而是家政性的。因为灵魂分成多个部分，其中有的较坏，有的较好，所以，如果灵魂中出现某种不公正行为，那是由彼此相反的部分造成的。我们也按其趋于较坏或趋于较好来区分家政的不公正行为。所以，在这个意义上，人才有可能对自己公正或不公正。但是，我们要考察的，不是这种不公正，而是政治性的。因此，在我们探求的这种性质的不公正行为中，人不可能自己对自己行不公正。
再者，当人不公正地拥有什么东西时，哪一方不公正，不公正的行为是在哪一方之中呢？或者，是裁决或分配的人，就像在运动会中的那样？因为从裁判员那里获取胜者标记的人不会行不公正，即使裁判给他是不公正的；相反，行不公正的是错误地判定并颁奖的裁判。裁判在某种意义上行不公正，又在某种意义上不行不公正。就他没有判定出真实的、自然的公正而言，他是行不公正；就他判定的东西对他显得是公正的而言，他又不是行不公正。
【34】 我们已讨论过德性，它是什么，存在于什么之中，是关于什么的。关于它们每一个，我们是这样说的：“如果要有更好的行为，就要依照正确的理智”。所谓“依照正确的理智行为”，与假如有人说，“某人只有采用健康的手段，才会出现最佳健康状态”是一样的。但是，这种说明是不清楚的。我可以问我自己：请界定一下健康的手段是什么。理智方面的情形亦然：理智是什么？谁有正确的理智？
也许有必要首先对理智出现于其中的东西作出区分。在前面，我们已概括地对灵魂作出过区分，认为它的一个部分具有理智，另一个部分无理智。灵魂具有理智的部分又分成两部分，一为可想望的，一为可认知的。从各自的载体来看，它们的相互区别很明显。因为正如颜色、味道、声音和气味彼此不同一样，自然也同样赋予我们不同的感官来感知它们（因为我们是靠听知声，靠尝辨味，靠看辨色），同样，我们也必须假定其他东西具有相同情形。既然载体各不相同，我们据以认识这些的灵魂的部分也就不同。思想的对象与感觉的对象不同；虽然我们都是靠灵魂来认识它们的。因此，相关于感觉的和相关于思想的灵魂的部分也应是不同的。可想望的和可选择的东西相关于感觉对象，它们处在运动中，笼统地说，全都处于生成和毁灭中。因为我们想望的，是那些取决于我们，做与不做都由我们选择的东西，关于它们，做与不做都是我们的想望和选择；而且，它们是可感觉的、变化的东西，处于运动中。所以，按照我们的理论，灵魂的可选择部分是对应于感觉事物的。
在确定了这些东西之后，我们必须接着往下说。既然我们论证的是真理，考察的是何以具有真理，而这些又涉及知识、明智、理智、智慧和理解，那么，就要说明它们各自关涉的是什么。
知识是关于可知的东西的，而这要随着证明和原理才能获得。
明智是关于行为的，其中有选择和避免，行为与不行为均取决于我们自身。
在创制和行为的东西中，可创制与可行为是不同的。因为创制的东西有某种创制之外的其他目的，例如在建筑之外，既然建造房子的技术在建造之外还有一幢房子作为它的目的，在木工和其他创造技术方面，情形亦如此。但是，在行为方面，没有任何行为本身之外的其他目的，例如，在演奏竖琴之外没有其他目的，相反，活动和行为本身就是目的。可见，明智是相关于行为和行为对象的，而技术则是相关于创制和创制对象的；因为技能更存在于创制物中，而不是行为对象中。所以，明智是某种选择和行为状态，其对象是行为或不行为都取决于我们的东西，且有益于我们的幸福。可见，明智似乎是德性，而不是知识。因为明智者是值得称赞的，而称赞是赋予德性的。再者，一切知识都有其德性，而明智则无德性，相反，它自身就是某种德性。
理智是关于思想东西和存在物的本原的。因为知识关涉的是能够证明的东西，但本原却是不可证明的，所以，关于本原的不应是知识，而是理智。
智慧是知识和理智的结合。因为智慧既关涉本原，又关涉知识所关涉的、从本原出发证明的东西。就智慧关涉本原而言，它分有理智，就它关涉由本原出发证明的东西而言，又分有知识。所以显然，智慧是知识和理智的结合，它关涉的东西与理智和知识关涉的东西同样。
理解是这样一种能力：通过它，我们才能排除对一切东西的犹疑，确定它们是如何或者不是如何。
明智与智慧是否相同？回答是否定的。因为智慧关涉的是能被证明的和永远相同的东西，而明智不关涉这些，而关涉处于变化中的东西。我的意思是，例如，直曲、凹凸等等总是相同的，但凑在一起的东西却不是这样不变成其他什么，而是要变化，现在在一起的东西，明天就不了，对甲在一起的，对乙就不，以这种方式在一起的，以那种方式就不在一起了。明智关涉凑在一起的东西，智慧则不。因此，智慧与明智不同。
智慧是不是德性呢？通过和明智比较，可以明显看出，它是德性。因为正如我们所说的，如果明智是灵魂中具有理性的两个部分中某一部分的德性，而明智又比智慧低级（因为它关涉的对象低级些；因为正如我们所说，智慧关涉的是永恒而神圣的东西，明智关涉的则是对人而言在一起的东西），那么，如果低级的东西尚且是德性，更好的东西就更有理由是德性。所以显然，智慧是德性。
机敏是什么？又关涉什么？机敏和明智适于相同的范围，都是关涉行为问题的。因为某人之被称为机敏，是由于他有谋划能力，能正确地判断和洞察什么；但他的判断针对的是无足轻重的问题，且是在无足轻重的场合。所以，机敏和机敏者是明智和明智者的一个部分，如无后者，就不会有前者。因为不能把机敏从明智中分出去。
聪明方面似乎也有同样情形。因为聪明和聪明的人不是明智和明智的人，但明智的人却是聪明的，因此，聪明在活动上与明智有某种关连。但是，坏人也被说成聪明，例如，门托尔（Mentor）就被认为是聪明的，但他不是明智的。因为明智和明智者的任务是瞄准最好的东西，并总是选择和做这些事情，而聪明和聪明者则是考虑通过什么才能使每个行为对象产生，并为其作准备。
可见，这样的东西似乎就是聪明者的范围和选择的对象。
也许有人会疑问并且吃惊，我们本来是在讨论道德和政治的某些问题，为什么又谈起智慧来了呢。其理由是，首先，考察它对于我们的主题兴许不是不沾边的，既然正如我们所说，它是德性。再者，除了主要的兴趣之外，爱智者也许要连带地考察这些问题。而且，既然我们要讨论灵魂中的有关问题，也必然要说明这所有的东西；而智慧是属于灵魂中的问题，所以，对灵魂的讨论并不游离于我们的主题之外。[6]
正如聪明与明智有关系一样，一切德性似乎都如此。我的意思是，在每个人那里，都自然地有德性出现。例如，在每个人中，有某些非理性的、朝向勇敢、公正和每种诸如此类行为的冲动；而且，还有由于习惯和选择的德性。但是，只有伴随着理性的完满德性出现时，才是值得称赞的。这种自然的德性是非理性的，只要它与理性分离，就无足轻重，也不应受称赞，而一旦加上理性和选择，就成了完满的德性。因此，朝向德性的自然冲动，其活动亦与理性相关，不是没有理性的。另一方面，如果没有自然的冲动，理性和选择作为德性也不会很完满。因此，当苏格拉底断言德性是理性时，他的说法是不正确的；因为他认为，做勇敢的和公正的事情是没有用处的，除非知道行为要按照理性来选择。所以他宣称，德性就是理性。但是，他是不正确的。现在的人们说得较好，因为他们说，德性就是依照正确的理性而做美好的事情。当然，这种说法也不正确。因为一个人可能既无选择，也不知道美好，只是凭着无理性的冲动而做出公正的事情，而且，他的行为也可能是正确的，符合正确理性的（我的意思是，他的如此行为或许是像正确理性所要求的那样的）；但是，诸如此类的这种行为是不值得称赞的。更好的说法是像我们自己定义的那样，把德性说成是由理性伴随的、朝向高尚的冲动。因为这样的状态才是德性，才是值得称赞的。
明智是不是德性？有人可能会提出这个疑问。下面的考察将会表明，它是德性。因为既然公正、勇敢以及其他德性因其引导人们做美好的事情而该受称赞，那么显然，明智也应受某种称赞，并处在德性状态之列。因为基于冲动的勇敢所做的事情，明智也同样做。一般地说，勇敢是按照明智的指令而行为的，所以，如果勇敢因按明智的指令动作而受称赞，那么，明智就完全应受称赞，也完全应是德性。
明智是否是实践的，人们可以从与知识（例如建房）的比较中看出来。因为正如我们所说的，在建房中，有一个我们称为设计者的人，另一个服从他的人是建筑者，后者能建造房屋。但是，就设计者先已设计出房屋而言，他也能建造房屋。其他创制方面的情形亦同样，其中也有设计者和他的服从者。因此，设计者能创制出某种东西，而且，与他的服从者能创制的东西是相同的。如果德性方面也有这相同的情形（这种假定是可能的，也很有道理），那么，明智就应是实践的。因为一切德性都是实践的，而明智犹如它们的某种设计者，它如何指令，德性及依照德性的人就如何行为；所以，既然德性是实践的，明智也应是实践的。
但是，明智是否像有的人主张，有的人疑问的那样，支配灵魂中的一切呢？不。因为不应把它认作能支配比它更优越的东西，例如，它就不能支配智慧。然而，人们说，它统辖一切，且生出规范。
但是，它的地位或许有如家庭中的管家。因为管家规范一切，且安排一切，但不能因此而说他支配一切，相反，他是为主子赢得闲暇，以便主子不为必要的杂务所妨碍，能抽出身来从事某种美好而合适的工作。明智也与此类似，犹如智慧的一个管家，它通过压抑激情并使其井然有序来为智慧赢得闲暇，使它能进行自己的工作。
注释
[1] auto kath hauto。
[2] 原文有空缺。
[3] 原文有空缺。
[4] 原文有空缺。
[5] para。
[6] 这一句话的原文意思不确切。
第二卷
【1】 在此之后，我们必须对公道进行考察：它是什么，存在于什么之中，又是关于何种性质的。公道和公道者是这样的人：他比基于法律的公正权利所取更少。有些事情，立法者不能作出逐一的准确界定，而只作一般性的说明；如果一个人在这类问题上让步，而选择立法者想要，但又不能逐一作出界定的东西，那么，这种人就是公道者。他不是绝对地比公正权利所取更少；因为他并不短少由于自然的、本真意义上的公正的东西，而只是基于法律的，即立法者不能界定的那些。
【2】 洞察和洞察者所关涉的，与公道关涉的问题相同，即关涉那些被立法者因不能准确界定而忽略的公正。他评判被立法者忽略的东西，而且知道，虽然它们被立法者忽略了，但仍不失为公正。这样的人就是洞察者。
可见，洞察不会没有公道；因为洞察者判断，公道者依据判断而行为。
【3】 良谋所涉及的与明智所涉及的问题相同（因为关涉的是涉及选择和避免的行为的问题），而且，若没有明智，也就不会有良谋。因为明智引导对这些的行为，而良谋则是一种状态、排列或诸如此类的某种情形，它引导我们在行为中有最佳的和最有利的收获。所以，以自发方式发生的事情被认为不应看成是这类良谋。因为对于一个无理性之人寻求到的最好东西，人们不应说他有某种意义的良谋相随，相反，他只是幸运。既然没有理性的判断而做对了的事情是由于幸运。
那么，公正者是否要对交往中的每一个人都给予平等呢（我的意思是，例如，对交往的每个人都一视同仁，无论他是什么人）？不。因为这被认为是谄媚者和附势者的勾当。相反，依据其价值来对待和每个人的交往，这才被认为是绝对公正和善良之人的行为。
有人对此或许有疑问。如果行不公正是自愿地伤害别人，且知道伤害的对象、方式和目的，而伤害和不公正是在善中，且关涉善，那么，行不公正者和不公正之人就会知道何物善、何物恶了。而知道这类事情乃是明智者和明智的特性；所以，就得出了荒谬的结论：明智，即最大的善，是附随着不公正者的。
不应认为明智附随着不公正者。因为不公正者不考察，也不能判断绝对的善和对他的善，而是出差错。能够正确地思考这些，乃是明智者的事情，正如医学方面的情形一样。我们全都知道绝对有益于健康的东西和造成健康的东西，因为黑藜芦泻剂、轻泻剂、手术和烧灼等，都既是有益于健康的，又是造成健康的，但是，我们却不具有医学知识。因为我们不知道特殊场合的善，正如医生知道“这一个”对谁是善的，以及在何时、何种条件下是善的。因为医学知识就体现在其中。所以，我们即使知道绝对有益于健康的东西，也不具备附随于我们的医学知识。
不公正者也完全如此。独裁、统治权和权威是绝对好的东西，这一点，他是知道的，但是，它们对他是好还是不好，又在何时、何种条件下如此，他就不知道了。而这恰恰尤其是明智的事情，所以，明智不附随于不公正者。因为他选择的，并为此才行不公正的善是绝对的善，不是对他的善。财富和统治权是绝对的善，但对他或许并不是善；因为一旦拥有财富和统治权，他会对自己和朋友造成许多恶；既然他不能正确行使统治权。
这里还有一个疑难和问题：能否对坏人行不公正？如果不公正存在于伤害中，伤害存在于善的缺失中，那么，似乎不应该伤害坏人。因为他以为对他是善的善物其实并不是善。统治权和财富就会伤害不能正确运用它们的坏人。所以，如果它们的拥有会伤害他，那么，使他缺失它们的人似乎就不是行不公正。对许多人来说，这种论证或许是悖理的；因为所有的人都认为，他们能够运用统治权、能力和财富，但是，他们的这种假定却不正确。立法者的情形表明了这一点。因为立法者不会允许所有的人都来统治，而是要对意欲统治的人必须具备的年龄和财产作出规定，而这就意味着，并非所有人都能统治。假如某人因没有统治权或没有当船长而愤愤不平，人们就会反驳他说：“在你的灵魂中，根本就不具有统治和驾船的这类能力。”在肉体方面，我们看到，那些靠补充绝对善的东西的人，并不能使自己健康，相反，如果某人想使病体康复，就必须先为自己供给水和少量的食物。如果一个人的灵魂有毛病，为避免他做出恶的事情，难道不应剥夺他的财富、统治权和权力，以及笼统而言的诸如此类的东西，以使灵魂比肉体更容易运动和变化吗？因为正如有病态肉体的人适于那种方式的饮食一样，有病态灵魂的人也适于这种生活，即，不占有任何的这类东西。
这里又有一个疑难。例如，当不可能同时进行勇敢的和公正的行为时，人应该选择哪种行为？在由于自然的德性中，我们说过，仅仅存在着朝向美好的、没有理性的冲动；但是，对有选择力的人来说，却存在于理性中，以及具有理性的那部分灵魂中。所以，只有选择存在，完满的德性才存在，而我们说过，这种德性是与明智相连的，虽然不能没有朝向美好的自然冲动。德性不会与德性相反。因为它的本性乃是服从理性，所以，理性指向哪里，它就朝向哪里，既然这正是所选择的更好的东西。如无明智，其他德性便不会生成，如无其他德性，明智也不会完满，在某种意义上，它们彼此相助，但要跟随着明智。
与这类疑难不相上下的另一个问题是：德性是否也有其他善（譬如身外之物的和身体方面的）那样的情形。因为这些东西一旦过度，就会使人变得更坏；例如，财富积攒太多，人就会变得目空一切、令人生厌，其他方面的善，诸如统治权、荣誉、美貌和魁伟，也莫不如此。那么，德性方面的情形是否也这样呢？例如，如果某人具有的公正或勇敢过度了，是否会较坏？肯定不。但是，据说荣誉源出于德性，当荣誉增大时，就使人变得较坏。所以显然，人们说，当德性进展到太大程度时，就会使人变得较坏；因为德性是荣誉的原因，一旦德性增大，人也就会变得较坏。
然而，这肯定不真实。因为德性虽有许多其他功能（正如确实有的），但其中最主要的，是使我们能够正确地运用这些善，以及诸如此类的善，只要它们出现。如果大的荣誉或统治权降临到一位善良的人身上，而他却没有正确地运用这些，那么，他就不应再是善良者。无论是荣誉还是统治权，都不会使善良者变得较坏，所以，德性也不会。一般而言，既然我们从一开始就规定德性是中庸，那么，愈是德性，就会愈是中庸；所以，德性在增大时不会使人变坏，而会使人变得更好。因为我们所谓中庸，乃是存在于诸种激情的过度与不及之间的中间状态。
【4】 关于这些问题，就说到这里为止。此后，我们有必要另设一个不同的起点，来讨论自制与不自制的问题。正如德性与丑恶本身是格格不入的一样，我们将讨论的这些题目也必然同样格格不入。因为这种德性不像其他。在其他德性中，理性与激情是朝向同一方向冲动的，并不相互反对，但在这种场合，理性与激情是彼此反对的。在灵魂中，出现有三种我们据此把人称为坏的东西，即丑恶、不自制与兽性。关于德性与丑恶是什么，又存在于什么之中的问题，我们已在前面说过了，现在必须说明的，是不自制和兽性。
【5】 兽性是某种过度的恶。因为当我们看到某人非常坏时，我们就说，他简直不是人，而是野兽，这就意味着，他是某种兽性的恶。与此对立的德性没有名称，这种德性是超乎人类的，是某种英雄似的、神圣的东西。这种德性之所以无名称，是因为德性不属于神。因为神比德性更好，他的美善不是基于德性的；否则，德性就会比神还好了。因此，与兽性的恶对立的这种德性没有名称。但是，可把与这种恶对立的德性设定为神圣的、超乎人类的。因为正如兽性的恶超乎人类一样，其对立的德性也如此。
【6】 关于不自制与自制的问题，我们首先必须说明有关的疑难以及与现象相反的论证，以便从这些疑难和相反的论证出发，一并考察这个问题，使我们尽可能地发现有关它们的真理；因为以这样的方式，能较容易地看到真理。
老年的苏格拉底完全否认不自制，断言没有这样的事。他说，没有一个知道恶的人会选择恶。但是，不自制的人虽然知道那是坏的，却在激情的驱使下，似乎同样地选择了它。由于这样的观点，他不认为有不自制。然而，他是不正确的。因为，为了坚持这种观点而否认出现的可信的东西，那是荒谬的。因为确实有不自制的人，他们明知道坏的事情，却偏要那样做。
既然存在着不自制，那么，不自制者是否具有他借以观察和审视坏东西的某种知识呢？似乎并不如此。因为，如果说在我们之中，最强大、最确实的东西会被某种东西所击败，那是荒谬的；而在我们之中，知识就是一切中最稳固、最强有力的。所以，这个论证再次相反……[1]它依据的不是知识。
那么，不是知识，而是意见吗？但是，如果不自制者具有意见，就不应受谴责了。因为如果他是在不具有准确的知识，只有意见的条件下才做某种坏事的，那么，人们就应体谅他对快乐的偏爱和干出的坏事，既然他们不准确地知道那是坏的，而是只有意见；而对我们体谅的那些人，我们是不谴责的。所以，不自制者不受谴责，如果他只有意见的话。但是，他却是该受谴责的。
这样的论证使我们陷入了疑难。因为有些人否认不自制者有知识，既然据此会得出某种荒谬结论；有些人又否认不自制者有意见，既然据此亦会得出某种荒谬结论。
然而，有人或许还会提出另一个疑难。既然节制的人被认为是能自制的，那么，对节制者来说，是否也会造成某种强烈的欲望呢？如果他是能自制的，就必然有强烈的欲望（因为人们不会把一个能把握适度欲望的人说成是能自制者）；而如果他有强烈欲望，就不再是节制的了（因为节制者是没有欲望和激情的人）。
下面还有一个这种性质的疑难。因为从一些论证会得出这样的结论：在有时，不自制者该受称赞，自制者却应遭谴责。因为人们说，假定某人的推论出了差错，假定他的推论使他把美好的认作丑恶的，欲望却将他引向美好；这时，理性不让他行动，但欲望却引导他行动（因为不自制者恰是这种情形）；因此，他会进行好的行为，既然假定了欲望会朝这个方向引导（理性却要阻止他，既然已假定他关于美好的推论出了差错）；那么，他虽是不自制的，却该受称赞；因为就他进行了美好的行为而言，他该受称赞。结论是荒谬的。
再者，假设他的理性出了差错，美好的东西对他似乎不美好，欲望将他引向美好。假设他是有自制力的人，虽有欲望，但由于理性而不那样做；所以，如果他的理性对美好的东西理解错了，就会阻碍他进行欲求的行为，因此，也就阻碍了他进行美好的行为（因为是欲望将他引向那些事情）。但是，应该做美好的事情但却没有做的人，是该遭谴责的；因此，自制者有时该遭谴责。这样得出的结论也是荒谬的。
有人或许还会问：不自制与不自制者是在一切场合，在一切问题上——例如财产、名誉、脾性和荣耀——都表现出来（因为对所有的这些问题，人们似乎都有可能不自制）呢，还是不这样，而是不自制有某种界定了的特定方面。
上面这些，就是存在着疑难的问题。我们必须解决这些疑难。首先，是与知识相关的那个疑难；因为具有知识的人将其抛弃或变更，这似乎是荒谬的。同样的论证也适于意见。在这里，是知识还是意见无关紧要；因为假如意见因其确定而非常固定和不变，与知识就没有什么区别，既然意见有着这样的信念：事物之所是恰如人们以为的那样。例如，爱菲斯人赫拉克利特在他自己发表意见的那些问题上就有这种看法。
但是，对于不自制者来说，他要做某种坏事并不奇怪，无论他具有知识，还是具有我们所说的那种意见。因为知识有两类不同情形，其一是仅仅具有知识（因为当某人具有知识时，我们说他知道了），另一类是知识的实现。不自制者具有对美好东西的知识，但却没有将其实现。所以，当他没把那知识付诸实现时，他做坏事就不算荒谬，虽然他具有那知识。这与睡眠者的情形类似。因为他们虽然具有知识，但在睡梦中，施行和承受的却尽是许多令人不快的事情；因为在他们那里，知识没有实现。不自制者也是这样。他似乎犹如睡眠者，其知识没有实现。这样，疑难就被解决了。因为这疑难是，不自制者或在某时抛弃了他的知识，或变更了它。这两种情形都显得是荒谬的。
但是，还可以另辟蹊径使这里的问题明确。正如我们在《分析篇》[2]中已经说过的，演绎推理是从两个前提出发，其中的第一个前提是普遍的，第二个被它包含，是特殊的。例如，“我知道如何医治一切人的伤寒，这个人得了伤寒，所以，我知道如何医治这个人”。有这样的情况：我知道普遍的知识，但不知道特殊的知识。而恰恰在这里，具有知识的人有可能出现错误，例如，“我知道如何医治一切人的伤寒，但这个人是否得了伤寒，我不知道”。同样，在有知识的不自制者那里，也有可能发生相同的错误。因为不自制者可能具有普遍的知识，即，如此这般的东西是恶的和有害的，但却不知道这些特殊的东西是恶的，所以，如果是以这样的方式具有知识，他就会出错。因为他只有普遍知识，没有特殊知识。
虽具有知识，但却做某种坏事的不自制者，也不会像这样出现荒谬的结论。这就犹如醉酒者的情形。因为酒醉之人，当其脱离醉态时，就又是他自己。理性和知识并未离开他们，只是被醉压住了，所以，当摆脱醉态时，他们又是自己了。不自制者也有如此情形。他的激情占了上风，使理性停止了作用，一旦像摆脱醉态那样摆脱了激情，他就又是自己了。
在不自制者方面，所存疑难的另一个论证是：有时，不自制者受称赞，自制者却遭谴责。但是，情况不是这样的。因为被理性蒙骗的，既不是自制者，也不是不自制者，而是具有正确的理性，并依据它来判断好与坏的人，而且，违背这种理性的是不自制者，服从它，不为欲望所引导的是自制者。如果某人不认为打他的父亲不光彩，而且也有打他的欲望，但却避免了这样做，那么，他并不是自制者。所以，既然在这种场合不存在自制和不自制的问题，那么，也就不应有所认为的不自制该受称赞，自制应遭谴责了。
在不自制中，有些是病态，有些是由于自然。例如，下面的这种情形就属于病态：有些人拔下自己的头发，并一点点地吃下去。如果有人要制止这种快乐，并不值得称赞，相反，如果他不制止，也不该遭谴责，或不该遭太大的谴责。至于由于自然的不自制，可以举这样一个例子：据说在某时，有位儿子因殴打父亲而被带到法庭受审，他为自己辩护说：“因为他也是像这样对待自己的父亲的”，结果，他被无罪释放了；因为法官们认为他的错误是由于自然。可见，如果某人要制止他殴打父亲，是不该受称赞的。我们现在探讨的，不是这类的自制或不自制，而是基于它们，我们称之为绝对该遭谴责或应受称赞的那些。
在善的东西中，有些是外在的，例如财富、统治权、荣誉、朋友和荣耀，有些则是必需的，与身体相关的，如触摸、品尝以及肉体的快乐。〔在这后一类问题上不自制的人，似乎是绝对的不能自制。〕……我们探讨的不自制，似乎正是关于这后一类的。其疑难是，不自制是关于什么的。
关于荣誉，一个人不会绝对的不自制。在荣誉方面不自制的人，在某种意义上是该受称赞的；因为他是爱荣誉者。一般而言，当我们说某人在如此这般的方面不自制时，我们是有附加成分的，如在荣誉、荣耀或脾性方面的不自制。但是，当某人是绝对的不自制时，就没有“在什么方面”的附加了，在这种场合，虽无附加说明，但他“在什么方面”不自制的问题，已被假定了，也是清楚的。因为绝对不自制的人是在肉体的快乐与痛苦方面的不自制。
从下面的考察也能表明，不自制是在这些方面。因为，既然不自制者该遭谴责，那么，他不自制的载体也必遭谴责。但是，荣誉、荣耀、统治权、财富，以及人们所谓不自制的其他方面的东西，都不该遭谴责，而肉体的快乐却该遭谴责。因此，有充足的理由把超出了应当程度去涉及肉体快乐的人称为完完全全的不自制。
既然在所谓的关涉其他方面的不自制中，脾性方面的不自制是最该遭谴责的，那么，是脾性方面的不自制还是快乐方面的不自制更该遭谴责呢？
脾性方面的不自制类似于乐于被主人驱使的仆人。因为主人刚刚说出“给我”两字，他们就被热情冲昏了，在听清应该给什么之前，他们就给了过去，而且给错了。因为在本应给书时，他们却经常把笔给了出去。脾性方面的不自制者也有类似的情形。因为当听到第一声不公正的说法时，激情就冲动地要采取报复，而没有等到听清该不该报复，或并不是那样猛烈。这种趋于脾性的冲动，即被认为的脾性的不自制，不应受到很大的非难，趋于快乐的冲动才该遭谴责。这种冲动与前一种有区别，因为理性本来命令它不要行动，但它却违抗理性的指令而那样做了；因此，与脾性方面的不自制相比，它更应遭谴责。由于脾性的不自制是痛苦（因为如没感到痛苦，谁也不会发脾气），但是，由于欲求的不自制却伴随着快乐，所以，它更该遭谴责。因为由于快乐的不自制似乎涉及放纵。
自制与忍耐是不是相同呢？肯定不。因为自制关涉的是快乐，自制者就是能控制快乐的人；但忍耐关涉的却是痛苦，因为忍耐者是经受并忍耐住痛苦的人。
再者，不自制与软弱也不相同。因为软弱和软弱者是不能经受苦难的人，当然不是指所有的苦难，而是其他人或许必然经受得住的苦难。相反，不自制者是不能经受快乐的人，他屈从于它们，被它们牵着走。
还有一种人，被称为无节制者。无节制者与不自制者是否相同呢？也不。因为无节制者是这样的人：他认为自己所做的事情是最好的，也是对自己最有利的，他根本就不具有与显得对他快乐的事情相反的理性。但是，不自制者却具有理性，它与欲望引导他追求的那些东西对立。
哪种人更可救药些，是无节制者，还是不自制者？看起来，似乎不是不自制者，而是无节制者更可救药。因为如果理性植根于他，并教会他什么是恶的，他就不会再那样做了。相反，理性本属于不自制者，但他依然要那样做，所以，这种人似乎是不可救药的。
另一方面，什么状况更糟呢，是根本无善的人，还是有善亦有这些恶的人？显然是前者，而且，他较有价值的部分处在恶的状况中。不自制者具有善，即正确的理性，但无节制者却没有。再者，理性是每一方的本原。在不自制者那里，这个本原（它最有价值）处于善的状况，但在无节制者那里，它处于恶的状况。所以，无节制者应比不自制者更坏。
再者，正如我们说过的兽性的恶一样，不能在兽类中，而只能在人类中发现它（因为兽性乃是对过度的恶的称谓）。为什么呢？不为别的，只是因为在兽类中，没有恶的本原。本原即是理性。哪一类做的事更恶呢？我的意思是，是狮子，还是狄奥尼索斯、法拉尼斯、克列阿荷斯或此类的某个其他坏人？显然是后一类。因为在他们之中，存在着极大地激励他们做坏事的恶的本原，但在兽类中，全然无这样的本原。在无节制者中，也存在着恶的本原。就他做坏事而言，他的理性是赞同的，在他看来，做这些事情理所应当，因为在他之中存在的理性不健全。因此，不自制者似乎比无节制者好些。
有两种无节制。一种是莽撞的、事先没想到的、突发的（例如，当我们看到一位漂亮的女人时，立即有了某种激情，从这种激情，产生出了做或许是不应当做的某事的冲动），另一种是软弱的，伴随着想要阻止行为的理性。
第一种人似乎不应受到太大的谴责。因为即使是在有德行的人那里，也有此类事情发生，譬如在热心肠和天资好的人那里。但第二种情形却出现在冷若冰霜和抑郁型的人那里，这样的人就该遭谴责了。再者，人是能够避免激情的，如果理性能预先发出这样的警告——“有位美艳迷人的女人要来了，你必须把持住自己”。可见，理性若预先发出了这类警告，因突发的影响而失去自制的人便不会生出激情，也就不会干出不光彩的事了。基于理性明明知道不应当做，却因屈从于快乐而为之的那种人，更应遭谴责。善者决不会出现这种类型的无自制，因为即使理性预先发出警告，也不会对它奏效。向导本来也在他之中，但他不听指挥，而是屈服于快乐，顺从着某种意义的软弱。
节制者是否能自制？这是我们在上面提出的疑难问题，现在，我们来讨论它。节制者是能自制的。因为能自制者不仅指具有欲望，但由于理性能将其抑制的人，而且也指这样的人：虽然他本无这类欲望，但纵然有欲望出现，他也能将其抑制。没有恶的欲望，并在这些事情上有正确理性的人，是节制者；虽有恶的欲望，但在这些事情上有正确理性的人，是能自制者。所以，自制者伴随着节制，节制者能自制，但不是自制的节制者。因为节制者是没有激情的人，自制者则是有激情，或能够有激情，但又能控制它的人，但这些无一属于节制者。因此，能自制者并不是节制。
那么，无节制者是否不能自制，不自制者是否无节制呢？或者，没有一方伴随另一方？因为不自制者是理性和激情冲突的人，而无节制者不是这种人，而是做坏事的同时有理性赞同的人。所以，没一个无节制者像不自制者，也没一个不自制者像无节制者。再者，无节制者比不自制者更坏。因为本性如此的事情比源于习惯的事情更难救治（正因如此，习惯才被认为强大有力，因为它会转化为本性）。无节制者本身就是本性上有某种恶的那类人，其所以如此（也根源于此），原因在于他的理性是恶的。但不自制者却不是这样；因为他的理性不善的原因不是他本身就如此（因为假如他本性上就是像坏人那样的话，他自身就必定是恶的了）。不自制的恶似乎是由于习惯，而无节制者则由于本性，所以，无节制者更难救治。因为一种习惯可被另一种习惯取代，但却没有什么能取代本性。
既然不自制者是那类知晓理性而不被理性所骗的人，聪明者也是这种人，即用正确的理性来观察每物，那么，聪明者有没有可能是不自制的呢？不可能。因为即使有人对我们说过的话有疑问，但只要我们与前面所说保持一致，那么，聪明者就不会不自制。因为我们说过，聪明者不仅是有正确理性存在于其中的人，而且也是做那些依据正确理性显得最好的事情的人。如果聪明者做最好的事，他就不应是不自制的，虽然不自制者也可能明智。我们已在上面对明智者和聪明者作出了区分，他们是不同的。虽然他们关涉的方面相同，但一个在应当的方面行为，另一个却不行为。所以，明智者有可能不自制（因为他在关涉的、应当的方面不行为），聪明者不可能不自制。
【7】 此后，我们必须说明快乐，既然我们论证的主题是幸福，而一切人都认为，要么幸福是快乐或快乐的生活，要么无快乐则无幸福。有些人虽然厌恶快乐，不认为快乐应被算入善物之列，但也添上了无痛苦。其实，无痛苦与快乐很接近。
因此，我们必须说明快乐，这不仅由于其他人认为应当如此，而且也在于，对快乐作出说明，是我们必然要做的。既然我们论证的是幸福，而且，我们也定义和说明了，幸福乃是在完满生活中德性的实现，而德性与快乐和痛苦相关，那么，我们就必然应说明快乐，既然幸福不会无快乐。
让我们先来说说那些认为不应把快乐设定为善的部分的人所提出的论证。
首先，他们说，快乐是生成的，生成的东西就有某种不完满，但是，善不会在不完满中占有一席之地。
其次，有着某些恶的快乐，但善决不会存在于恶中。
再次，快乐出现在一切生物中；因为它既在坏人中，也在好人中，既在野兽中，也在家畜中。但善却不与坏混合，不是杂多的。
再次，快乐不是最好的，善却是最好的。
还有，快乐会妨碍美好的行为，而妨碍美好的东西就不应是善。
那么首先，我们必须说明第一个论证，即所谓的生成，并通过表明它的不真实来解决这个论证的问题。首先，并非所有的快乐都是生成的。因为源出于沉思的快乐就不是生成的，源生于听觉、视觉和嗅觉的快乐也不是。因为这些与其他的那些（例如源出于吃或喝的快乐）不一样，不是源出于不足。吃、喝的快乐源出于不足与过度，或由于不足的补充，或由于过度的减除；因此，它们被认为是生成的。不足与过度是痛苦。所以，凡在快乐生成的地方，也就有痛苦。但在视觉、听觉和嗅觉方面，并没有先在的痛苦；因为没有一个在视觉或嗅觉方面快乐的人先要承受痛苦。在思想方面也一样，人们可以快乐地沉思什么，并无先在的痛苦。所以，应有某种不是生成的快乐。
如果快乐因其是生成而不是善（正如他们的论证所断言的），但却有某种快乐不是生成的，那么，这种快乐就应该是善。
一般而言，没有任何快乐是生成的。因为即使是源于吃和喝的那些快乐，也不是生成的，相反，断言这些快乐是生成的人犯了错误。因为他们认为，既然在需要得到补充时，快乐才出现，那么，快乐是生成的。然而，却不是这样。因为有灵魂的某个部分，我们正是靠它而感到快乐，灵魂这个部分的活动与运动是和我们所缺东西的补充同时的，它的运动和活动就是快乐。由于灵魂这个部分的活动与那种补充是同时的，或者，由于它的活动，他们就因为补充是明显的，但灵魂的这部分不明显而认为快乐是生成的。这就犹如某人因肉体可感知、灵魂不可感知而认为人就是肉体一样。其实，灵魂也存在。这里的情形亦相同；因为存在着某个我们靠它才感到快乐的灵魂的部分，它的活动与补充同时。因此，没有任何快乐是生成的。
他们还说，快乐是感觉恢复到本性状态。但是，在没有恢复到本性时，也有快乐。因为恢复乃是对本性上不足东西的填补，但正如我们所说，即使没有不足，也可能感到快乐。因为不足乃是痛苦的，但我们指出，在没有痛苦或先于痛苦时，就已感到了快乐。所以，快乐不应是不足东西的恢复；因为在这类快乐方面，本无什么不足。
所以，如果认为快乐不是善的理由在于它是生成的，而我们证明了，没有什么快乐是生成的，那么，快乐就应该是善。
但是，接下来，他们又说，并非所有的快乐都是善。从下面的考察中，人们能看清这种说法究竟如何。既然我们说，善被表述在所有的范畴中（因为在实体、关系、数量、时间以及一般而言的一切范畴中），那么，快乐也一样明显。因为基于善的活动都伴随着某种快乐，所以，既然善在一切范畴中，快乐也应在一切范畴中。因此，既然善和快乐都在这些中，源于善的快乐确是快乐，那么，一切快乐都应是善。
同时，从这一点也明显可见，快乐在种类上是有区别的。因为快乐存在于其中的范畴是各不相同的。它不像知识方面的情形，例如文法学或其他什么知识。因为假如拉普洛斯具有文法学知识，那么，他作为文法学家，被这种文法知识影响的情形与具有文法知识的任何其他人是一样的，不会有两种不同的文法学知识，无论是在拉普洛斯那里，还是在依留斯那里。但是，快乐方面的情形不是这样。因为源于豪饮的快乐与源于性交的快乐在效果上很不相同。因此，快乐在种类上似乎是有区别的。
他们之所以认为快乐不是善，还有一个理由：有些快乐是恶。但是，这种论证和这类判断不只适于快乐，也适于自然物和知识方面。因为有些自然物是恶的，如蛆虫、甲虫及一般的卑污有害的生物，但是，自然并不因此而是恶的。同样，有些知识是恶的，例如机械学，但知识并不因此而是恶，相反，无论是自然还是知识，在种类上都是善。因为正如人不应从雕刻家不成功的、坏的作品，而应从他的精品佳作来判断他的性质一样，人们也不应从丑恶的东西，而应从美好的东西来判断自然、知识或其他诸种事情的性质。
同样，快乐在种上也是善的，虽然有些快乐是恶，这一点，我们自己并未忽略。因为生物的本性是不同的，有些恶，有些善，例如，人的善，狼或其他某些野兽的恶。同样，马、人、驴和狗的本性也各不相同。既然快乐是各自从反乎本性向其本性的回复，那么，恶的快乐基于恶的本性就应是它的特性了。对于马和人来说，快乐是不同的，对其他生物亦如此；既然它们的本性有别，其快乐也就有别。因为快乐已被认为是回复，而他们又说，回复乃是回归其本性，所以，恶本性的回复是恶，善本性的回复是善。
但是，那些断言快乐不是善的人，与这样的人其实相同：由于不知道甘露为何物，他们就认为神也喝酒，并以为没有什么比这更愉快的了。这是由于他们的无知。那些宣称所有的快乐都是生成的，因而不是善的人，情形亦相似。因为由于不知道除了肉体快乐之外的其他快乐，而且又发现这些快乐是生成的，不是善，所以，他们就一般地认为快乐不是善。
既然有本性回复的快乐，也有本性处于圆满状态的快乐，前一种如从补充不足中产生的，后一种如源于视觉、听觉等等的，那么，处于圆满状态的本性的活动就会更好；因为两种场合的快乐都被说成是活动。所以显然，源于视觉、听觉和思想的快乐是最好的，既然肉体的快乐来源于补充。
再者，快乐之所以被说成不是善，也因为在一切之中、且为一切所共有的东西不是善。这种说法适于特别贪爱荣誉者的情形，是贪爱荣誉的情感所特有的。因为贪爱荣誉者是这样的人；他只想自己具有这种东西，并因此而优越于其他人。所以，他认为，如果快乐是善，它也必定是这种东西。
但是，事实并非如此，而是相反。快乐之所以被认为是善，恰恰因为如此，即，它是一切事物所追求的。因为一切东西的本性乃是追求善，所以，如果一切追求快乐，快乐在种上就应是善。
再者，有人之所以否认快乐是善，在于他们认为它是一种障碍。然而，他们说它是障碍正由于他们似乎没有正确地考察这个问题。因为源于行为完成时的快乐不是障碍。假如是另一种快乐，或许是障碍；例如，源于迷醉的快乐就是行为的障碍。但如果这样，一种知识也就成了另一种知识的障碍，因为人不能同时实现二者。然而，如若从知识中造成了快乐，为什么这种知识不是善呢？而且，它是否阻碍行为呢？肯定不。相反，它会加强行为。因为快乐对于加强行为来说，是一种刺激，如果它源于行为本身的话。假若善者做基于德性的事情，而且是快乐地做，那么，难道他不是更加起劲地实现他的行为吗？如若他快乐地做好事，就是善的，如若他痛苦地做好事，就不善。因为痛苦出现在不得已而为之的事情上，所以，如果某人做好事是痛苦的，他的行为就是不得已的；而不得已才为之的人不是善者。
然而，无痛苦或快乐地做基于德性的事情是不可能的。中间状态不存在。为什么呢？因为德性在情感中，情感在痛苦和快乐中，不在既无痛苦也无快乐的中间状态中。显然，德性伴随着痛苦或快乐。如果某人在做好事时是痛苦的，就不是善者。所以，德性不应伴随痛苦，而是伴随快乐。可见，快乐不仅不是障碍，而且还是对行为的刺激。一般而言，如果没有源出于它的快乐，德性就不可能存在。
另一个论证是：没有一门知识造成快乐。这亦不真实。因为厨师、扎花环的人和香料制作匠就是造成快乐的人。虽然确有另外的一些知识不以快乐为目的，但却伴随有快乐，如果无快乐，也就无它们。所以，有造成快乐的知识。
再者，另一个论证又说，快乐不是最好的。但是，如果照这类论证的如此说法，也就否认了其他的特殊德性了。因为勇敢也不是最好的，难道它因此就不是善了吗？这是荒谬的。其他德性亦如此。可见，不能因为快乐不是最好的，就因此而说它不是善。
接下去，有人或许会就德性的问题提出下面的这类疑难。例如，既然有时理性支配激情（因为我们说，自制者就是如此），激情又反过来支配理性（例如在不自制者那里出现的情形），那么，灵魂那个具有恶的非理性部分就会支配处于善的状态的理性部分（因为不自制者就是这样的），同样，处于恶的状态的理性也会支配处于善的状态、且具有特定德性的激情；如果情形果真如此，就会得出恶地使用德性的结论（因为当理性处于恶的状态时，如果要使用德性，就会是恶地使用它）。而这样的结论似乎是荒谬的。
对这种疑难，从我们在前面就德性所作的说明出发，是容易回答和解决的。因为我们断言，只有在处于善的状态的理性与具有其特定德性的激情相称，而激情又与理性相称时，才有德性。因为在这样的状态下，它们才彼此和谐，所以，理性总是规范出最好的东西，处于善的状态的激情也容易执行理性规范的东西。假如理性处在恶的状态，激情处在善的状态，那么，由于理性的欠缺，就不会有德性（因为德性源出于两者）。所以，不可能恶地使用德性。笼统地讲，与其他人的认识相反，作为德性的本原和向导的，与其说是理性，还不如说是激情。因为首先必须有某种朝向美好的非理性的冲动产生出来（事实也的确如此），尔后才有理性的表态和裁决。从孩童和无理性的生物那里，人们可以看到这种情形。因为在这些场合中，先出现的是对于美好东西的非理性的激情冲动，尔后才有理性出现，并对此表态，以造成对美好东西的行为。但是，即使一开始就从理性那里接到了朝向美好事物的指令，激情也并非随之行为，而是常常相反。因此，趋向德性的本原似乎更应是处于善的状态的激情，而不是理性。
【8】 既然我们论证的主题是幸福，那么，接下来，我们就应讨论幸运。因为许多人都认为，幸福的生活就是幸运，如无幸运，便无幸福。这种观点或许是正确的。因为如果没有靠运气抓住的外在的好东西，幸福是不可能的。因此，我们必须说明幸运，一般地讨论谁是幸运者，它存在于什么中，又相关于什么。
首先，有人或许会通过下面的考察对这些问题提出疑难。因为人们不应把机遇说成是自然的。因为以自然为其原因的东西，多半会或者总是会产生出来，但机遇却不是这样，它的结果是无规律的、碰巧的。正因如此，我们才说机遇存在于这类东西中。也不能把机遇当成某种思想或理性。因为在这里，也同样有规律和总是如此的必然性，但机遇却没有。因此，愈有思想和理性的地方，就愈无机遇；反过来，愈有机遇之处，也就愈无思想。
那么，幸运是否是某种神佑呢？不应该这样认为。因为假如我们把神认作这种东西的主宰者，他依据价值来分派善和恶，那么，机遇及源于机遇的东西就真会是按照机遇而生成的了。如果我们把这种东西分派给神，就使他成了坏的或不公正的判定者，而这是不适于神的。但是，除了这些之外，人们又不可能将机遇归源于其他东西，所以显然，它必定是上述三者之一。思想、理性和知识似乎完全与它不相干。但是，神佑和神意也不应被认为是幸运，因为它也出现在恶中，虽然神不可能庇护恶。那么，剩下来的自然就最相关于幸运了。
幸运和机遇出现在不取决于我们自己的场合中，在那里，我们没有支配权，也不能行动。正因如此，没有一个人把公正者（作为公正者而言）、勇敢者、或基于德性的其他人说成是幸运的；因为具有或不具有这些性质，取决于我们自己。但是，在诸如下面的这些事情上，我们更适于说是幸运的。例如，我们把有好的生日的人说成幸运，一般而言，凡是具有这类不由自己支配的好事情的人，都是幸运儿。
但是，即使是此处的这种情形，也不是幸运一词的严格含义。“幸运”有多层意思。因为对在自己意料之外完成某种善行的人，我们称之为幸运，对基于理性本以为要失去，但却获得的人，我们也说成是幸运。那么，幸运存在于意料外的某种善的获得中，也存在于预料内的某种恶的避免中。但是，幸运似乎更加适于用在善的获得中。因为善的获得似乎是基于本性的幸运，而恶的避免则是基于偶性的幸运。
幸运是一种无理性的自然本性。因为幸运者是这样的人：他对善有着无理性指导的冲动，并且要得到它们，而这就是源于本性的。因为在灵魂中，内在着这类东西，它迫使我们无理性指导地朝向我们具有的好东西。假如有人问具有这种情形的人：“为什么你愿意这样做？”他会说：“我不知道，但它使我愿意。”那些靠神灵感应激动起来的人，也有类似的情感；因为他们也有无理性指导的、想做什么事的冲动。
我们没有合适的、专用的词来称谓幸运，但我们经常把它叫做原因，虽然原因与这个词没多大关系。原因与它的结果是不同的，我们称为原因的东西并无获得善的冲动，在这个意义上，它才是恶的避免或善的获得（在并没想到要获得善时）的原因。这样的幸运与前面所述是不同的，它似乎是从事情的变更中出现的，而且，是基于偶性的幸运。所以，如果这样的情形也叫做幸运的话，那么，就与幸福的关系而言，另一类就更适于是幸运，因为在那里，获得善的冲动的根源就在他自身中。
既然无外在的善就无幸福，而外在的善又源生于幸运，那么，就正如我们已说过的，幸运应与幸福同在。
【9】 关于幸运，就说这些。既然我们已个别地讨论了每种特性，那么，剩下的就应是把特殊的东西概括起来作一般性说明。
那么，用“高尚而善良”[3]或崇高这个词来称谓完满之善的人是很不错的。因为他们说，当一个人处于完满的善时，就是高尚和善良的，是崇高的。因为正是在德性方面，他们才说高尚和善良，例如，他们说，公正者、勇敢者、节制者，一般而言在德性方面的人，都是高尚和善良的。
既然我们区分出了两类，说有些东西是高尚的，有些是善良的，而且，在善良的东西中，有些是绝对的善，有些不是，有些高尚的是德性，有些是源于德性的行为，善又有统治权、财富、声望、荣誉等等，那么，高尚而善良者就是这样的人：绝对善的东西对他是善，绝对高尚的东西对他是高尚。因为这种人是高尚而善良的。但是，绝对善的东西对他不是善的人不是高尚和善良的，正如绝对健康的东西对他不是健康的人不应被认作是健康一样。因为假如财富和权力的增加伤害了某人，那么，对他来说，想望的就不是选择它们，而是不会伤害他的那类东西。对占有某种善物畏畏缩缩的那种人，似乎不是高尚和善良的。但是，在有的人那里，一切善物对他都是善的，而且，他不被这些东西（例如财富和权力）所腐蚀，这样的人，就是崇高的。
【10】 关于基于德性的正确行为，我们已说过了，但还不充分。因为我们曾说，它是基于正确理性的行为。但是，有人或许不明白这一点，而且会问：“什么是基于正确理性的行为？这正确的理性又在何处？”我们说，当灵魂的无理性部分不妨碍理性实现它自己的活动时，就是基于正确理性而行为。因为在这时，行为是基于正确理性的。因为既然在我们的灵魂中，有某个较坏的和较好的部分，较坏的总是为了较好的，正如在肉体和灵魂方面，肉体总为了灵魂，当肉体具有这样的状况，以至于不妨碍，而是协助和参与灵魂完成自己的工作时，我们就说肉体处在良好状态（因为较坏的总是为了较好的，协助较好的工作），那么，当激情不妨碍思想完成它的工作时，其行为就是基于正确的理性而发生的。
有人或许又会说：“但是，激情在什么状态下不妨碍？又在什么时候具有这状态呢？因为我不明白。”对这类问题，是不容易说明的，正如医生一样。当医生说“把大麦煎了给伤寒病人服用”时，你可能问：“我如何知道他是伤寒呢？”他说：“当你看到他脸色苍白时。”“我怎样知道他是苍白的呢？”这时医生就，……[4]，他只有说：“如果你连这个都察觉不出，……就再没有什么好谈的了。”这种论证，也同样适用于与此类似的其他问题。在激情的识别方面，亦有同样情形。因为人必须以自己的什么来协助感觉。
有人或许还会提出下面这类疑难：“假如我实实在在地知道了这些，我会是幸福的吗？”因为他们以为会如此。但事实不是这样。因为在其他知识中，没有一门给研习者带来使用和活动，而仅仅是具有。所以，在这里也如此，知道这些东西也并不带来使用（因为正如我们所说的，幸福是活动），而只是具有，幸福也不存在于它的构成成分的知识中，而是源于对它们的使用。而这些东西的使用和活动并不是眼下的这篇文章的事情。因为其他知识也无一给予使用，而只是具有。
【11】 在所有这些问题之外，我们还必须讨论友爱，说明它是什么，在什么之中，又是关于什么的。因为既然我们看到，它与整个的生命共存，且体现在一切方面，而且是善的，那么，我们就应把它视为有助于幸福的因素。
首先列举出有关的疑难和问题或许是最好的。友爱是否像有人认为和断言的那样，存在于相似物中？因为正如谚语所说：“穴鸟邻穴鸟而栖”，而且，
神总把相似物和相似物引领到一起。[5]
也曾有这样的说法：狗总是睡在同一堆瓦上。当问及恩培多克勒“狗为什么睡在同一堆瓦上”时，他说：“狗与那瓦有某种相似。”这就表明，狗常去那里是由于相似。但是，另一方面，另一些人则认为友爱更出现在相反物中。因为他们说：“土爱雨，当干燥时。”他们说，相反物想与相反物成为朋友。因为在相似物中，不可能发生友爱。他们说，因为相似物不需要相似物。如此等等。
再者，成为朋友困难还是容易？那些很快就亲近如故的阿谀奉承之辈其实不是朋友，虽然他们表现得像是。
再者，还有这样的疑难：好人对坏人是不是朋友？不会是。因为友爱在忠诚和稳固中，而坏人很少具有这类品性。那么，坏人能跟坏人成朋友吗？亦或也不可能？
首先，我们必须确定我们所考察的友爱是何性质。因为有些人认为，有对神的和对无生物的友爱，但他们的观点是不正确的。我们说，友爱只存在于能回报以爱的地方，但是，对神的友爱不允许有爱的回报，甚至完全没有爱。因为假如有人说他爱宙斯，那是荒谬的。无生物也不可能回报以爱，虽然我们对无生物可能有爱，例如爱酒或诸如此类的其他东西。
因此，我们所探讨的，不是对神的爱，也不是对无生物的爱，而是对有生物的爱，且是对能回报以爱的那些有生物的爱。
如果有人要继续考察什么东西是可爱的，那么答案是，只有善的东西才可爱。可爱的东西与能被爱的东西是不同的，正如可想望的东西与能被想望的东西不同一样。因为可想望的东西是绝对的善，能被想望的东西是对每个人的善，同样，可爱的东西是绝对的善，能被爱的东西是对他自己的善，所以，能被爱的东西是可爱的，但可爱的东西不一定能被爱。
这里，我们发现了为什么会有好人是否对坏人是朋友这类疑难的原因。因为在某种意义上，对自己的善附属于善，能被爱附属于可爱，而且，具有快乐和利益的东西伴随着善。好人之间的友爱在于他们彼此能回报以爱；而他们之所以能互相友爱，是因为他们是可爱的；而之所以可爱，又因为他们是善的。所以，当人们问：“好人不可能与坏人成朋友吗？”我们就回答说：不是。因为既然快乐和利益伴随着善，那么，虽然某人是坏的，但由于快乐，就成朋友；再者，他是有利可图的，就他有利可图而言，也是朋友。但是，这种友爱并不是基于可爱的东西（因为我们说过，只有善才是可爱的，坏人并不可爱），而勿宁说是基于能被爱的东西。因为即使是这种基于快乐和基于利益的友爱，在好人当中，也是源出于完全的友爱。
所以，基于快乐而友爱的人并不爱那种基于善而友爱的人，基于利益而爱的人亦如此。这些类型的友爱（即基于善的、基于快乐的和基于利益的）并不同一，但彼此之间也不是完全无关，而是在某种意义上源出于相同的东西。例如，虽然我们说医学的刀、医学的人和医学的知识，但这些说法的含义不同——刀被说成是“医学的”，因为它对医学有用；人被说成是“医学的”，因为他是健康的造成者；知识被说成是“医学的”，则因为它是原因和本原。同样，当我们说好人之间的友爱时，所指也不一样，有的是基于善的友爱，有的是基于快乐的，有的则是基于利益的。名称是相同的，但含义却不同，虽然它们关涉的方面在某种意义上相同，且源于相同的东西。假如有人说，“基于快乐而爱对方的人并不是朋友，因为这不是基于善的朋友”，那么，这种人就是在寻求好人之间意义上的友爱，而它是源出于这三者的，即既源于善，也源于快乐和利益，所以，真正说来，那种朋友不是基于这类友爱的，而是基于快乐，或基于利益。
那么，一个好人能否对另一个好人是朋友呢？因为人们说，相似物不需要相似物。这样的论证无疑只是在寻求基于利益的友爱；因为在一方需要另一方的意义上成为朋友的那些人，就正是属于基于利益的友爱这种范围。但是，在基于利益的友爱与基于善和快乐的友爱之间，我们已区分过不同之处。或许，好人之间更可能有友爱，因为善、快乐和利益全都属于他们。但好人也会是坏人的朋友；因为就对他有快乐而言，他可能是朋友。坏人也是坏人的朋友；因为就利益对他们是共同的而言，他们可能是朋友。因为我们看到，当利益是共同的时，这种情形就出现了，即，他们由于利益而成为朋友，既然没有什么东西妨碍坏人之间有某种共同的利益。
好人之间的友爱是最稳固、最持久的，也是最高尚的，因为它是基于德性和善的，是合理的。因为由此而生出友爱的那德性是不易变更的，所以，这种类型的友爱也自然不易变更。但是，利益并非时时相同，因此，由于利益而成的友爱不稳固，而是随着利益的变更而变更。基于快乐的友爱亦如此。
所以，最好的人之间的友爱是基于德性而生成的，普通大众间的友爱是基于利益，粗鄙者和常人间的友爱则基于快乐。
当发现自己的朋友是坏人时，人们时常感到愤慨和吃惊。其实，这并不奇怪。因为当友爱以快乐或以利益为本原时，朋友也只是为此而结成的，所以，一旦这些东西不复存在了，友爱也就随之完结。甚至常有这种情形：友爱还保持着，所爱之人却以恶相待，因此，人们气愤不已。这也没什么悖理的。因为你对那个人的友爱本身就不是由于德性，因此，如果他的行为不是基于德性，也就没什么奇怪的了。所以，气愤是不正确的。在由于快乐造成了友爱之后，又想象着由于德性的友爱应当属于他们，这是不可能的事情。因为为了快乐和利益的友爱与德性无关。既已结成快乐的联盟，他们又要寻求德性，这是不正确的；因为德性不附随着快乐与利益，相反，是这二者附随德性。如若某人不以为好人之间自己对自己是最快乐的，那就荒谬了；因为正如欧里庇德斯所说，即使坏人，彼此之间也是快乐的，因为他说，“坏人喜欢与坏人结合”[6]。因为德性不附随快乐，而是快乐附随德性。
那么，在好人之间的友爱中，快乐是否是必需的呢？要否定这种必需是荒谬的。因为剥夺了他们彼此的快乐，他们就会找另外的、能带来快乐的朋友交往；因为对于交往，没什么比快乐更重大。以为好人之间彼此不特别需要交往乃是荒谬的；而若无快乐，这种交往就不可能。因此，似乎可以说，快乐尤其属于这些人。
既然友爱被区分为三类，那么，其中就引出了这样的问题：友爱是出现在平等中，还是不平等中？其实，在两种情形中都有友爱。基于相似的友爱是好人之间的友爱，是完满的友爱。基于不相似的友爱则是基于利益的友爱。穷人给富翁当朋友，是因为他缺少富翁拥有的财富，坏人给好人当朋友也由于同样的理由；因为正是由于缺少他认为可以从好人那里得到的德性，他才因此而给好人当朋友。可见，基于利益的友爱出现在不相似者之中。因此，欧里庇德斯写道：
土地迷恋雨，只在干燥时。
于是，由于利益的友爱出现在这些相反物之间。如果你把火和水假定为最相反的东西，它们对彼此也是有用的。因为人们说，火若没有湿气，便会熄灭，其原因是，湿气给它提供某种犹如食物的东西，当然，这湿气的量不能超出火能压制住的范围。假如湿气过多，它就会胜过火，并导致其熄灭，只有比例适度，才对火有利。所以很显然，即使在最相反的东西中，也有由于利益而出现的友爱。
一切友爱，无论是平等物中的还是不平等物中的，都必定可以归为已被区分出的这三类。
在所有类型的友爱中，当双方不是同样的友爱、施善、服务或诸如此类的其他什么时，彼此就会出现差异。因为如果一方热情主动，另一方缺乏这些，那么，从中就会生出抱怨和责怪。但在友爱的目的相同的那类朋友方面（例如，如果双方都是基于利益、基于快乐或基于德性才成为朋友的），某一方的缺欠很容易看清楚，例如，如果你给我的好处比我给你的更多，我就不会争辩说：“你不应该更被我爱。”然而，在不是由于相同的目的的友爱中，朋友间的差异就更大。因为每一方的缺欠看不清楚。例如，如果一方为了快乐而交朋友，另一方则为了利益，那么，在这种场合，就会出现争执；因为付出了过多利益的一方并不认为他得到的快乐与付出的利益等值，同样，付出了较多快乐的一方也不认为他得到的利益抵得上所付快乐的价值。所以，在这类友爱中，更容易出现差异。
在关系不平等的朋友中，那些在财富或诸如此类的其他什么东西上占优势的人们不认为自己应当施爱，而认为自己应当被财富等等不足的人们所爱。但是，施爱比被爱更好。因为施爱是某种快乐的实现，也是善，相反，对被爱者来说，不会有什么实现活动从被爱中生成。此外，认知亦比被认知更好；因为被认知和被爱也属于无生物，但认知和施爱却只属于有生物。再者，施善比不施善更好；施爱者作为施爱，是施善，被爱者作为被爱，是不施善。但是，由于贪恋名誉，人们更想望被爱，而不是施爱，因为在被爱中，有某种优越感；既然被爱的人总是在快乐、财富或德性上优越，而贪恋名誉者追求的，正是这种优越。处于优越地位的人，不认为自己应当施爱；因为他们觉得，自己已用优越的东西回报了爱他们的那些人。再者，其他人比他们的地位低下；因此，他们认为自己不应当施爱，而是被爱。而在资财、快乐或德性方面不足的人，则羡慕在这些方面优越的人，且施爱于他，因为他从后者那里得到这些，或以为会得到。
也有这样的友爱：它源于同情，源于想望别人有某种善物。在这些方面生成的友爱并不完全具有前面所述的那些特性。因为我们经常想望某人有善物，但却情愿和另外的人交往。那么，是应当把这种情形说成是友爱的属性呢，还是把基于德性的完满的友爱说成是友爱的属性？因为它们全都存在于这类友爱中。因为我们愿与之交往的，不是其他人，正是这种人（因为快乐、利益和德性均属于好人），而且，我们尤其想望他有善物，生命和幸福的生活更属于他，而不是其他什么人。
人是否能对自己有友爱的问题，我们现在不去讨论，留待后面再说。但是，我们想望自己拥有一切。我们想望与我们自己交往（这或许是必然的），想望幸福生活、生命和善物都属于我们自己，而不是其他什么人。再者，我们最同情我们自己。因为假如我们遭到失败，或诸如此类的其他什么不幸，我们就会立即痛苦与悲伤。因此，从这个意义上看，似乎存在着对自己的友爱。
我们说的这些（例如同情、幸福生活和其他东西），或者归于对我们自己的友爱，或者归于完满的友爱。所有这些都存在于二者中；因为交往、想望存在、幸福等等，全存在于它们之中。
再者，或许有人认为，在有公正存在的地方，也就有友爱存在，因此，友爱的种类和公正的种类一样多。在外邦人和本地公民、奴仆与主人、公民和公民、儿子和父亲、妻子和丈夫之间，以及一般而言的其他关系之间，都有公正，在各种关系中，也存在着友爱。在这些人的友爱中，与外邦人的似乎最稳固，因为他们与本邦公民不同，没有引起争执的共同目的。因为当本地公民为占优势而彼此争执不休时，他们就不再是朋友了。
现在，我们该接着说这个问题了：是否有对自己的友爱。既然我们看到（正如我们刚才说过的），友爱是通过特殊的东西而被确认的，而我们最想望自己拥有这些特殊的东西（因为我们想望善物、存在和幸福；最同情我们自己；最想与我们自己交往），那么，如果友爱是通过特殊的东西而被确认，我们又想望特殊的东西属于我们自己，那就很显然，有对自己的友爱存在，正如我们说过的，有对自己的不公正存在一样。确实，施不公正的是一个人，承受不公正的是另一个人，而每个人都是单独的个体，因此，似乎不存在对自己的不公正。但是，正如我们在考察灵魂的构成部分时所说的那样，这种情形是可能的；因为灵魂的部分是多，所以，当它们不一致时，就可能有对自己的不公正。同样，也似乎存在着对自己的友爱。因为诚如我们所说，当我们想说明一位很要好的朋友时，我们就宣称：“我的灵魂与他的灵魂简直就是同一个”；既然灵魂的部分是多，那么，当理性和情感彼此协调时，此时的灵魂就是一（因为这样的情形就是一），而当灵魂成为一时，就有对自己的友爱。
这种对自己的友爱只存在于好人中。因为只有在这种人中，灵魂的部分才彼此不冲突，处于良好状态。坏人不可能是自己的朋友，因为他总是和自己斗争。即使是不自制者，当其做了什么基于快乐的事时，不久也会悔恨，并责骂自己；在其他方面有恶行的坏人亦如此。因为他总在和自己斗争、反对。
也有平等中的友爱。例如，同伴间的友爱就是在善物的数量和能力方面的平等（因为他们没有一个人有权要求比另一个人占据更多的份额，无论是在善物的数量、能力还是大小方面，都是平等的；既然同伴就被认定为是某种平等）。但是，在父亲与儿子、被统治者和统治者、优越者和卑下者、妻子和丈夫之间，以及一般而言，一方在友爱中处于优越状态，另一方处于劣势的场合中，都是不平等的。这种不平等的友爱基于比例。因为在善物的分配上，没有一个人把相等的份额平分给优越者和卑下者，而总是把更多的一份给予优越者。这是依据比例的平等；因为在某种意义上，卑下者占有较少的善物与优越者占有较多的善物是平等的。
【12】 上述一切种类的友爱中，在某种意义上，友爱尤其出现在亲缘关系中，特别是父亲对儿子的关系。为什么父亲爱儿子甚于儿子爱父亲呢？是像有的人说的那样（对多数人来讲，这也是正确的），因为父亲对儿子施予某种恩惠，儿子欠他的恩惠债吗？这种原因似乎存在于基于利益的友爱中。正如我们在知识方面见到的一样，这里也有某种类似情形。我的意思是，例如，在某些方面，目的与活动是同一的，除了活动外，没有任何其他目的，譬如长笛吹奏者的活动和目的就同一（因为对他来说，吹奏长笛既是目的，也是活动）；但是，对建筑术来说，就不是这样了（因为在建筑活动之外，还有另外的目的）。友爱是某种活动，除了爱的活动外，没有其他目的，相反，它就是目的。在某种意义上，父亲总是更主动地活动，因为儿子是他的某种创造物。我们看到，这种情形在其他方面也如此；因为一切人对自己的创造物都有某种亲缘感。所以，父亲对儿子有如对自己的创造物一样，有某种亲缘感，这种情感被追忆和期盼引导。因此，父亲爱儿子甚于儿子爱父亲。
还有另一些东西，被人们说成和认为是友爱，我们必须考察它们是否真是友爱。例如，好感就被认为是友爱。笼统地讲，好感似乎不应是友爱（因为在许多时候和许多场合，我们通过看或听，对某人的某种善产生了好感，那么，我们是否因此就成了朋友呢？不。因为假如有人生活在波斯人中，对大流士有了好感，正如有人可能真的那样，那么，是不能直接推出他与大流士是朋友的结论的）。但是，在有时，好感似乎又是友爱的开端，而且，好感也许会变成友爱，假如某人再有为有好感的那个人做善事的愿望（也有能力做）的话。好感是一种品质，也相关于品性；因为没有一个人被说成对酒或其他某种无生物有好感，虽然它是好的或快乐的；但如果某人的品性纯良，人们就会对他有好感。好感与友爱不是分离的，而是存在于相同的东西中。因此，它被认为是友爱。
同心接近于友爱，假如采用的是同心一词的严格含义的话。假若某人具有和恩培多克勒同样的观点，像他那样认识元素，他就因此而与恩培多克勒同心了吗？不；既然这样的投合是在另外的方面。因为首先，同心不是在思想中，而是在行为中，而且，即使在行为中，也不是就他们思考的相同而言，而是除了思考的相同之外，是就他们选择做思考的相同东西而言的。因为如果双方都在思考统治，但每一方都想自己是统治者，那么，他们能因此同心吗？显然不能。但如果我想望自己是统治者，另一个人也想望我是，这样，我们就同心了。可见，同心是在伴随着对相同东西的想望的行为中。因此，在行为中把同一个人确立为统治者，乃是同心一词严格含义的例子。
【13】 既然如我们所说的，有对自己的友爱，那么，好人是否是“自爱者”[7]呢？自爱者是这样的人：他在基于钱财的问题上所做的一切都是为了自己。坏人是自爱者（因为他做的一切全都是为了自己），但好人不是。因为他之所以是好人，正由于他是为了别人才做这种事的，因此，他不是自爱者。然而，一切人都有对善物的冲动，都认为它们最应属于自己。在财富和统治权方面，这一点表现得最明显。好人把这些让给别人，不是因为他最不适于具有它们，而是由于他看到，其他人比他更能有效地运用它们。但是，其他人却没有这样做，这或因无知（因为他们并不认为自己对这些善物运用得糟糕），或因对统治权的野心。好人不会受这两种情形的影响；因此，至少在这样的善物方面，他不是自爱者。如果他是，也是在高尚的方面。因为这是他唯一不愿让给别人的，至于利益和快乐，他出让了。所以，在基于高尚的东西的选择上，他是自爱者，但在我们所谓基于利益和基于快乐的东西上，自爱者不是好人，而是坏人。
【14】 好人是否最爱自己呢？在一种意义上，他最爱自己，在另一种意义上则不是。因为既然我们说，好人把基于利益的那些善物让给他的朋友，那么，他爱朋友就超过爱自己。确实如此。但是，就他把这些让给朋友而言，他就因为让出这些东西而为自己成就了高尚。可见，他在一种意义上比爱自己更爱朋友，在另一种意义上，他又最爱自己。因为在利益方面，他更爱朋友，在高尚和善良方面，他最爱自己，既然这些为他成就了高尚。所以，他是爱善者，不是自爱者。如果说他爱自己的话，那也仅仅是因为他是善良的。但是，坏人是自爱者。因为他爱自己不是为了任何高尚的东西，而是抛离这些，把自己作为自己来爱。因此，在严格意义上，只有这种人才被称为自爱者。
【15】 接下来，我们要说明自足[8]和自足者，考察自足者是需要友爱呢，还是不需要，而是在这方面也同样自己满足自己。因为，甚至诗人们也有这样的说法：
神赐给我们幸福时，还需要什么朋友呢？
因此，这里就出现了疑难：具有一切善物而又自足的人是否需要朋友？或在某时最需要？因为他将给那人造成幸福，或与他共同生活？因为他不可能孤独地生活。既然他需要这些，而若无友爱，又不可能拥有这些，那么，自足者应当需要友爱。
在论证中，从神的情形推导出来的类比在这里是不正确的，也没有用场。因为即使神是自足的，什么也不需要，也不能因此而推出我们不需要什么。关于神的某种论证是这样说的：（他们说）既然神具有一切善物，是自足的，那么，他将做什么呢？因为他不会永远睡觉。所以，他们说，他在思考什么；因为这是最高尚的事情，也最适于他。但是，他思考什么呢？因为如果他在思考另外的什么，他思考的这东西就会比他自身更好。然而，如若另外还有什么比神更好，那是荒谬的。因此，他只能是在思考自己。但是，这也荒谬。因为如果一个人自己考察自己，我们就会把他讥为傻瓜。所以，他们说，神思考自己乃是荒谬的。
神到底思考什么的问题，就让它不了了之吧。但我们考察的自足问题，不是神的，而是人的，即：自足的人是否需要友爱？如果某人面对一个朋友，他就会看清这朋友的本质和属性，……[9]这种朋友就成了另一个自我，假如交了位显要的朋友，那就犹如谚语所说：“这是另一个赫拉克勒斯，另一个可爱的自我。”既然就像某些智者所告诫的，认识自己既最困难，也最快乐（因为认识自己乃是快乐），那么，我们从自己就不可能思考出自己的什么（我们自己确实不能如此，这从我们对别人的讥讽中已经表明，未曾料到我们自己也做了同样的事情；这是由于好意或激情而产生的，我们许多人都被这些东西弄昏了，以致没了正确的判断）。所以，正如我们自己要看我们的脸时，就照镜子一样，同理，当我们认识自己时，也就通过看我们的朋友来知晓。因为正像我们所说的，朋友是另一个自我。再者，如果认识自己是快乐，而没有作为朋友的另一个人，又不可能认识自己，那么，自足者就应该需要友爱，以便认识他自己。
再者，假如在运气方面具有善物的人施行善举乃是高尚的（正如确实高尚一样），那么，他会对谁施善呢？他又将与谁在一起生活呢？他不可能离群索居；因为与人共同生活是快乐的，也是必要的。而如果这些是高尚的、快乐的、必要的，但若无友爱，就不可能有这些，那么，自足的人也会需要友爱。
【16】 应该交很多朋友还是少许朋友？我们可以绝对地说，既不能太多，也不应太少。因为假如太多，就很难把友爱分摊在每个人头上。因为正如在其他一切方面一样，我们虚弱的本性不可能使我们动作太远。我们靠眼睛不能看到太远，假如把视力目标定得过高，它就会因本性的无力而不及。听力的情况亦然，其他一切方面也同样。如果由于无能为力而没能施爱，某人就会受到公正的责难，说他不够朋友，仅仅是名义上的友爱；而这不是友爱的含义。再者，假如朋友太多，也不可能摆脱痛苦。因为朋友太多时，其中至少总有一个可能在遭遇某种不幸，从中必然要生出痛苦的情感。另一方面，也不能太少（譬如只有一两个）。到底多少个，要与自己的环境状况及对友爱的冲动程度相适应。
【17】 此后，我们必须考察人应如何对待朋友。这种考察不包括一切类型的友爱，只针对彼此最容易抱怨的那些朋友。在其他类型中，并无类似的抱怨。例如，在父子之间，就没有某些关系中出现的这种性质的抱怨：“正如我对你一样，你也要那样对我”，如果没有，这里就会爆发出强烈的怨恨。在不平等的朋友之间，就没有这种平等。父亲对儿子的友爱就在不平等中，妻子对丈夫、奴仆对主子，一般而言，较差的一方和较好的一方，均是这种关系。所以，他们不会有这类抱怨。但在平等的朋友之间，以及在这类友爱之间，就有这种抱怨。因此，我们必须考察应如何对待处于平等友爱关系中的那种朋友。……
注释
[1] 原文有空缺。
[3] kalokagathia。
[4] 原文不清楚。
[7] philautos。
[8] autarkeia。
[9] 原文有空缺。
