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第二卷
【1】有些问题是全称的，有些则是特称的。例如，“一切快乐都是善”与“没有什么快乐是善”就属全称，而像“有的快乐是善的”与“有的快乐不是善”则是特称。一般说来，立论与驳论的方法对这两类问题都是共同的。因为当我们证明了什么属于一切时，也就证明了它属于其中的某个。同样，如若我们证明了什么不属于某个，也就证明了它不属于一切。我们首先来一般地说说驳论的方法，因为这样的方法无论对于全称还是特称的问题都是共同的，也因为主张这种观点的人更愿维护这种属性而不是否认它，而另一些论辩者则想推翻它。要对一个源于偶性的特定名称换位是最为困难的事，因为偶性方面的东西只可能是特定的而不是普遍的。也因为换位必然以定义、特性和种为依据。例如，如果“两足行走的动物是甲的某种属性”，那么，换位为“甲是两足行走的动物”就是真实的说法。以属为依据的称谓也同样。因为如果“动物是甲的某种属性”，那么，“甲就是一种动物”。特性方面的情形亦如此。因为如果“有教养是甲的一个属性”，那么，“甲就是有教养的”。因为上述这些情形不可能是部分地属于或不属于，而是完全地属于或不属于。但是，在偶性方面，就没有什么东西妨碍部分属于的情况了，例如白色或公正。所以，证明了“白色或公正是甲的一种属性”对于证明“甲是白色的或公正的”并不充分；因为能用“甲只是部分的白或部分的公正”去反驳；因此，在偶性方面，换位不是必然的。
也应弄清出现在问题中的错误，它们有两种：或误用或违背约定俗成的语言所致。因为当那些误用语言的人把本不具有某属性的东西说成具有该属性时，就会出现错误。另一些人则用并不属于有些东西的名称来称呼它们，如把东方的阔叶树称为人；这些人就是违背了名称的约定俗成的含义。
【2】一种方法是考察你的论辩对手是否把某种以其他方式属于的东西说成是偶性的东西。这种错误在种方面最容易出现，例如，如若某人说白色只偶然地是颜色。因为事实上，白色并不是颜色的偶性，相反，颜色乃是白色的种。作出这种陈述的人可能是把特性当成偶性来定义了，例如把公正视为偶然的一种德性。但更多的却不是这样定义，而是明显地把种说成偶性，例如，如果某人说“白色是染上了颜色的”或“散步是在运动”。因为一个源于种的谓项不能以派生的形式被用于说明它的属，而是一切同名的种都陈述它们的属；因为属得到它们的种的名称和定理。所以，说“白色是染上了颜色的”人没把颜色视为种，而且，既然用颜色的派生语词来陈述，他也就没有把颜色视为特性或定义。因为一物的定义和特性绝不会属于任何其他事物，而“染上了颜色的”却为许多其他东西所具有，如木、石、人或马都有颜色。因此很明显，他们是把“染上了颜色”当作了偶性。
另一种方法是考察被某人所断言的东西属于一切或者不属于任何一个，这种考察要依据属而不是在无限数目中进行。因为这种考察更多地是方法性的，只需较少的步骤。考察应该从原初的东西开始，一步步进展，直到不可分割的东西。例如，如果有人说过对立的知识是相同的，那就应该考察这种知识是关系中对立的相同、相反者的相同、以缺乏与具有为依据的谓项的相同还是以矛盾为依据的谓项的相同。假如从这些方面考察还不清楚，这种划分就还要再进行下去，直到不可分时为止。例如，直到你弄清公正与不公正、倍与半、盲与明、存在与不存在等对立的知识是否相同时为止。因为如若有某个例证表明这种知识不相同，我们就能驳倒那个问题。如若谓项不属于相同也一样。这种方法对于驳论和立论均可转换使用，因为如若在进行划分之后，谓项似乎仍然适于一切方面或多数方面，就应要求对方承认它的普遍性，或者举出反例，说明它不适于什么场合；如若他根本没做这些事情而又不予承认，就显得荒唐可笑了。
再一个方法是做出偶性以及偶差所属东西的定义（或者两个定义分别做或者只做某一个），然后再考察是否有某种不真实的东西在定义中被当成真实的了。例如，如若要考察神是否受到了伤害，就要弄清伤害是什么意思。因为如果伤害就是故意毁损，那么显然，神就不会被伤害；因为神不可能被损毁。再有，如果要考察一个善良人是否爱妒忌，就要弄清什么人爱妒忌，妒忌又是什么。因为如果妒忌意味着对正派人的明显幸运感到痛苦，那么显然，善良人就不会有妒忌。因为不然的话，他就会是可悲而可怜的小人了。如若要考察一个愤怒者是否爱妒忌，就要弄清每个词的含义是什么，因为这样做了才能表明这个陈述真实或者虚假；例如，如果妒忌之人对吉星高照者感到痛苦，而愤怒之人则对厄运笼罩感到痛苦的话，那么显然，愤怒者也不会有妒忌。也可采用以论断去置换论断中的语词的办法来加强理解，并且不要停止这种置换，直到获得熟悉的语词为止。因为在许多场合，虽然早已提出了整个论断，但探求的东西仍不明显，而如果用论断再去置换论断中的语词，所求项就会变得明显起来。
再者，可将问题自身变成命题，然后再提出反对。因为反对就是力图对于论题的反驳。这种方法与考察被某人陈述的语词属于一切或不属于任何东西的方法大体上相同，只是在方式上有区别。
再者，要分清什么东西应像多数人那样称谓，什么又不应像多数人那样称谓。这对于立论和驳论都有用，例如，应像多数人所用的语词那样来称谓众多事物，但要回答它们是或不是什么种类时，就不必顾及多数人的看法。例如，要说健康的就是能产生健康的东西，就如多数人所说的那样，但在回答当下所论的这东西是否产生健康时，就不要按多数人而要照医生所言。
【3】再有，如若一个语词有多种含义，而且已被断言它属于或不属于某东西，就应证明它在多种含义中有某一种，假如不能指出两种的话。在多种含义被忽略的场合，这种方法也有用。因为如若多种含义没被忽略，对手就会反驳说，他自己所选择的根本不是这种含义，而是另一种含义。这种方法不论对于立论还是驳论都可转换使用。因为假如我们意欲立论，就应证明它属于某种含义，如若不可能指出两种的话；相反，如果想驳论，我们就应证明它不属于某种含义，如若不能指出两种的话。在驳论时，不应从赞同出发进行论辩。不论某人陈述的东西不属于一切或是不属于任何情况。因为如果我们证明了它不属于任何情况，我们就会驳倒他所谓属于一切的陈述；同样，如果我们证明了它属于某一东西，也就会驳倒他所谓不属于任何东西的陈述。但在立论时，就应以一致为原则；即：如果陈述属于不论什么情况，它就属于一切，这样，我们所立论点就会成立。因为从表明它属于某一东西来证明它属于一切是不充分的，假如，如果某人的灵魂不死，就不能因此而证明所有人的灵魂不死。所以，必须同意：如果任何灵魂都不死，则一切灵魂都不死。这种方法不能总是使用，只是在我们不能充分说明适于一切的某个单一论断时才能使用，就像几何学家证明三角形内角之和等于两个直角时的情形一样。
如果词的多种含义没被忽略，就应区分这些含义，然后进行驳论和立论。例如，如果正当的就是有益的或美好的，我们就必须纳入当下的讨论中，试图证明或驳斥这两种含义，说明它是美好的和有益的，或既不是美好的也不是有益的。如果不可能同时说明二者，也应说明一种含义，还要指出一种含义真实另一种不真。如果词的含义被区分为多种，也能用同样的定式。
再者，有些词的多种意义并不是由于它们自身如此，而是因为使用的角度不同。例如，许多东西的知识是一门，而这些东西或者作为目的以及达到目的的手段。如医学就是产生健康和饮食规律的知识，或者作为二者的目的，就像相反的知识被称为相同一样（因为一方并不比另一方更是目的），或者作为由于自身和由于偶性，例如三角形内角之和等于两直角就是由于本质，而等边三角形则是由于偶性；因为等边三角形偶然地是三角形，只是由于我们知道它的内角之和也等于两直角。因为，如若没有一种意味着多个东西的知识会相同，那么显然，它就完全不可能相同；相反，如若有某种含义会相同，它就显然可能相同。要区分出与所用等量的含义。例如，如果我们意欲立论，就要列举出可能的那些含义，并只把它们分成对立论有用的含义；但是，如果意欲驳论，就举出不可能的那些含义，而将其余的略去。在多种含义被忽略的场合，也可实行这种方法。通过这些同样的惯常方法，也能证明一物是或不是他物。例如，一门知识是某种东西的知识，它就或者作为目的，或者作为达到目的的手段，或者作为由于偶性；如果它不是某东西的知识，就不是上述方式的任何一种。对于渴望以及其他多种含义的语词，也可使用同样的论证方式。因为某物的渴望或作为目的，如健康；或作为达到目的的手段，如服药；或作为偶性，就像喜好甜食的人渴望果酒并不因为它是酒而由于它是甜的。因为渴望甜味才是他的本性，而渴望果酒对他来说只是由于偶性；因为假如这果酒是辛辣燥热的，他也就不会渴望了。可见，他之渴望酒纯系偶然。这种方法在关系词中也有用；因为这些情况常与关系词相关。
【4】再一个办法是把有的语词换成更为熟悉的语词，例如在对某个概念的理解中，把精确的换成清楚的，把爱打抱不平换成好管闲事的。因为所用语词更熟悉，把握论题就更容易。这种方法对于立论和驳论都共同适用。
为了表明属于相同事物的相反属性，应考察它的种。例如，如果我们想说明感觉中有真实的也有虚假的成分，就应考察判断，因为感觉是判断，而判断就有正确与不正确之分，所以，感觉方面也就会有正确的和错误的部分，可见，对于属的证明要从种开始。因为判断是感觉的种，感觉者就是以某种方式在进行判断。反过来，对于种的证明也可以开始于属。因为属于属的那些特性也属于种。例如，如果知识有优劣，谋略也有优劣，因为谋略是知识的种。对于立论，前一种方法是荒谬的，后一种却是真实的。因为属于种的所有性质并不必然全都属于属，例如动物有双翅和四足，但人却没有，而属于属的一切特性却必然属于种，因为如果人是精明的，动物也是精明的。对于驳论，前一种方法是真实的，后一种则是虚假的。因为不属于种的特性也不会属于属；但不属于属的特性却不必然不属于种。
既然陈述种的那些东西也必然陈述某个属，既然具有种或者被种派生的语词所描述的那些东西也必然具有某个属或者被从某个属派生的语词所描述（例如，如果知识被某人陈述，文法知识、音乐知识或其他某门知识也会被他陈述；如果某人具有知识或者被派生于某门知识的语词所描述，他也会具有文法知识、音乐知识或其他某门知识，或者被从这门知识派生出的语词所描述，例如文法家或音乐家），那么，如若设定的某个陈述是以某种方式派生于种的，例如灵魂是运动的，就必须根据运动的某个属来考察灵魂是否可能在运动，例如，考察它是否在增长、衰减、生成或以其他某种形式在运动。因为如果它没按任何一种形式运动，它就显然没有运动。这种方法对于两者，即对于驳论和立论都共同适用。因为如果它按某种形式运动，它显然就在运动；如果它没按任何一种形式运动，显然它就没有运动。
在没有足够根据来实现反对论题的意图时，就应考虑从当下所议论题的真实的或已被共同接受的定义中找论据，并且，如果从一个方面不行，就应从多方面着手。因为定义做成后，反驳就更容易。
还应考察当下所议的论题，看它由于什么的存在才存在，或者，如果它要存在，必然有什么存在。如果意欲立论，就要考察当下所立论题由于什么的存在才存在（因为如果那个东西已被证明是存在的，当下所立论题也会被证明为是存在的）；如若意欲驳论，则要考察如若当下所驳论题要存在，就要有什么存在。因为如若我们证明了对方论题所依随的东西不存在，我们也就会驳倒他的论题。
再者，要考虑时间方面的因素，看是否有什么不一致。例如，如果对方说过被喂养的东西必然会长大；因为动物总是被喂养，但并非总在长大。如果他说过知识就是记忆，情形也一样。因为记忆在时间上是过去，而知识则是现在和将来，因为我们说，知识就是认识现在和将来的事情，例如将出现日食；但除了对于过去的事情外，是不可能有所谓记忆的。
【5】再有就是诡辩的方式，即把对手引入我们有充分理由加以反驳的论断中去。这种方法有时必要，有时显得必要，有时则既非显得也非实际必要。它在这种时候是必要的：回答者已经否定了对于做成反对该论题的论断有用的某一点，而这一点又刚好是提问者所提供用以反对该命题的那些充分论证之一。在这种时候它也同样必要：通过考察对手所提观点的方式，由归纳而得到了打算反驳的那一点；因为驳倒了这一点，也就驳倒了当下所提的论题。它在下述时候显得必要：论断产生所相关的那一点似乎有用且适于命题，但实际上并非如此；或者是想支持这论断的人否定了那点；或者是提问者通过对命题的似乎有理的归纳而得到了那一点并企图驳倒它。其余的则是在这样的时候：论断产生所相关的那一点既不是必要也不是显得必要，而是回答者似乎站到了不相干的论述一边。应该留心提防的是上述若干方式中的后一种；因为它与辩证法完全分离且不相宜。因此，回答者不应该恼怒，而要容忍那些无助于反驳命题的东西。同时表明，它们虽被容忍，但却没被接受。因为如若容忍所有的这些东西，就更会反令提问者常常陷入不知所措的困境，除非他们能得出结论。
再者，对某类事物的任何一个作出断言的人也就以某种方式作出了一系列断定，因为每一断言都必然引出许多结论，例如，断言甲是人的人也就断定了甲是动物、甲是有生命的、甲有两足以及甲能获得理智和知识。假如这些伴随的断定有一个被驳倒，原初的那个断定也就会被驳倒。必须留意提防使它变得更为困难；因为有时驳伴随命题更容易，有时驳原初命题自身更容易。
【6】在两个属性必然只有一个为真的场合（例如一个人或者有病或者健康），如若我们有充分理由论证其中的某者不属于某物，对于剩下的属性，我们也就有充分理由说明了。这种方法对于立论和驳论都可逆向变换，因为证明了一个属于，我们也就会证明另一个不属于；相反，如若我们证明了一个不属于，也就证明了另一个属于。因此很显然，这种方法对两者都有用。
再一个反驳的方法是改变论证语词的含义，使它和现在所述的含义相比最适于把握。例如，坚忍不拔并不是像现今所用的含义一样指有勇气，而是指具有高尚的灵魂，就像美好愿望是指对于善行的希冀一样。幸运一词也一样，它应该指某人的命运美好，正如克色诺克拉底所说：“幸运就是某人有个美好的灵魂。”因为灵魂才是每个人的命运。既然有些事情必然发生，有些经常发生，有些则是巧遇发生，如果有人把必然的当作经常的，或把经常的当作必然的（或是它自身或是经常发生东西的反面），那么，就总为我们的反驳提供了机会。因为如若把必然的当作经常的，说这话的人就显然是把属于一切的当成不是一切的了，因此，他就是错误的；如若他把经常的当成必然的，也同样不对，因为说这话的人把不属于一切的当成属于一切了。如若他把经常的反面称为必然的，也一样会犯错误；因为经常的反面总是被称为更少的。例如，许多人恶是经常的，善为更少，如若有人把这些人称为必然的善，错误就更大了。如果有人把巧合的称为必然的或经常的，也会犯同样的错误；因为既不必然也不经常发生的事情才叫巧遇。如若有人没有区分必然或经常就作出了论断，那么，尽管事实上他是当作经常的，我们也可以论辩说他的意思是指必然。例如，如果他不加区分地说被剥夺了权利的那些人是坏人，就可以辩论说，他的论断是指他们必然坏。
再有，考察对方是否由于名称不同而把某东西当成了自身的偶性，就像普洛底柯把愉悦分为快乐、高兴和欢畅一样，因为所有这些表现都有愉悦这一相同的名称。因此，如若有人说快乐是欢畅的偶性，他就是把它当成了自身的偶性。
【7】既然相反者能以六种方式相互结合，而其中的四种能构成反对，那么，我们就应把握这些相反者，以便以某种方式有助于我们的驳论和立论。结合的六种方式是明显的，因为或者是一个相反的语词与一个相反的对象结合，这种结合又有两种形式。例如，行好于友与使坏于敌，或者反过来，使坏于友与行好于敌。或者是两个相反的语词用于一个对象，这种结合也有两种形式。例如行好并使坏于友，或者行好并使坏于敌。或者是一个语词用于两个相反的对象，这种结合亦有两种形式。例如行好于友也行好于敌，或者使坏于友也使坏于敌。
可见，上述第一组的两种结合形式并不构成反对，因为行好于友与使坏于敌并不是相反的；因为两者都是应选择的，并有着相同的特性。使坏于友与行好于敌也不相反，因为两者都是应避免的，并且具有相同特性。避免的一方并不被认为与避免的另一方相反，除非一方被说得过度，另一方被说得不足；因为过度被认为是要避免的东西，不足也如此。所剩的四种结合形式全部都构成反对。因为行好于友与使坏于友是相反的；因为它们都来自于相反的特性，并且，一方是应选择的，另一方是要避免的。其他的结合形式也如此。因为在每一对中，一方是应选择的，另一方是要避免的，而且，一方具有适宜的特性，另一方具有不当的特性。根据上述，显而易见，同一个东西能产生出多种相反的结合形式。因为行好于友的相反命题既是行好于敌，又是使坏于友。如果按同样的方式去考察，就会发现其他的每一种命题似乎也一样有两种相反的形式。所以，把握任何一种相反的东西对于所涉论题都会有用。
此外，如果偶性有某种相反者，就要考察它所属的东西是否正是偶性曾被断言所属的东西。因为如果某物为前者所属，就不应为后者所属；因为两个相反的东西不可能同时属于一个相同的事物。
也要考察某类东西是否被说成关乎某个事物，如若是，相反的属性就必然属于它。例如，如果有人说过理念存在于我们之中，就会由此得出这样的结论：理念是运动的，也是静止的，是感觉的对象，也是理智的对象。因为断言理念存在的人们认为理念是静止的，并且是理智的对象，但是，如若它们存在于我们之中，就不可能不运动。因为当我们运动时，存在于我们之中的一切也必然要随之运动。它们显然也是感觉的对象，假如它们的确存在于我们之中的话。因为正是由于视觉方面的感觉，我们才会认识每一事物中的形式。
再有，如果假定了偶性有某种相反者，就应考察能接纳偶性的东西是否也能接纳它的相反者，因为同一个东西能接纳相反的双方。例如，如果有人说过憎恨跟随着冲动，憎恨就会处于精神振奋状态；因为冲动就是处于这种状态。因此，要考察憎恨的相反者，即友爱是否处于精神振奋的状态。因为如果友爱不是这样，而是处于欲望状态，憎恨也就不可能跟随冲动。如果有人说过欲望乃是无知，情况也如此。因为如若能够无知，也就可能有知识；然而，欲望能容纳知识不是一种普遍的看法。正如前面所说，这种方法对于驳论有用。但是对于立论来说，这种方法无助于证明偶性一定属于某物，只是有助于证明偶性可能属于某物。因为当证明了某物不能有相反者时，我们也就会证明偶性不属于也不可能属于某物；但是，即使我们证明了相反者属于某物或某物能容纳相反者，也不能说因此就会证明偶性一定属于某物，而仅仅会证明它可能属于某物。
【8】既然有四种对立形式，就应考察，从这些对立形式出发能推出什么跟随的命题，并且，对于驳论和立论，还应再倒过来考察，即从归纳中发现和把握它们。例如，如果人是一种动物，非动物就是非人。其他例证的情形也同样。因为在这里，顺序是倒过来了的。因为动物跟随着人，但非动物却不跟随着非人，而是倒过来，非人跟随着非动物。通过所有的这些例证，能够归纳出一个公理性的结论。例如，如果美好的东西是愉快的，不愉快的东西就是不美好的；如果后一句话不成立，前一句也不成立。同样，如果不愉快的东西是不美好的，美好的东西就是愉快的。因此显然，颠倒主项词的叙述顺序对于立论和驳论两者都可以换位。
关于相反者的情况，应考察在驳论和立论中，相反的一方是否以顺次或倒转的方式跟随着相反的另一方；并且要从对很多有用例证的归纳中把握这些论证。先看顺次方面的情况，例如勇敢与怯懦。因为德性跟随勇敢，邪恶则跟随怯懦。而且，应选择的东西跟随勇敢，应避免的东西跟随怯懦。这里的顺序都是顺次的，因为应选择之物的相反者乃是应避免之物。其他方面的情形同此。再看顺序倒转的情况，例如，健康跟随良好的体质，但疾病并不跟随虚弱的体质，而是虚弱的体质跟随着疾病。因此很明显，这里的顺序是倒转的。但是，在相反者方面，顺序倒转的情形却少见，适宜的顺序大多是顺次的。如若相反事物的一方既不以顺次也不以倒转的顺序跟随相反的另一方，那么显然，它们的谓项也就不会跟随另一方。但是，如若相反事物的一方跟随另一方，它们的谓项的一方也必然跟随另一方。
与考察相反者一样，也要考察缺乏与具有方面的情况。缺乏方面不能有倒转，顺序必然总是顺次的，就像感觉必然跟随视觉，没有感觉必然跟随就没有视觉一样。因为作为具有与短缺状态，感觉与没有感觉是对立的；这对对立的前者是具有，后者是短缺。
也必须用与考察具有和短缺同样的方式来考察关系方面的情况，因为关系方面的顺序也是顺次的。例如，如果三倍是倍数，三分之一则是分数。因为三倍被说成与三分之一相关，倍数也与分数相关。再有，如果知识是理解，能认知的东西就是能理解的东西。如果视觉是感觉，能见的东西就是能感觉的东西。可能会有人反驳：关系方面的顺序并不是必然地像上述那样出现的；因为能感觉的东西是能认知的东西，而感觉并不是知识。但是，这种反驳似乎并不真实，因为许多人并没有断言有感觉的知识。再有，上述方法对于相反者的证明是没有多少用处的，例如能感觉的东西不是能认知的；因为感觉根本就不是知识。
【9】再者，请考察在驳论和立论中对等词和派生词方面的情况。所谓对等词，是指如公正的行为与公正的人中的公正、勇猛的行为与勇猛的人中的勇猛这样的词。同样，产生或保持某物的东西与产生或保持的某物也是对等的，例如，产生健康的东西与健康对等，产生良好状态的东西与良好状态对等。与此同样的其他方面的情况也是对等的。这样的东西习惯上都被说成是对等的，如像公正的、勇敢的、健康的以及以这种方式形成的其他派生词。通过派生形成的词也被认为是对等词，例如公正的与公正对等，勇敢的与勇敢对等。并且，在同一对等系列中的所有词都被称为对等词，如公正、公正的人、公正的行为、公正的。因此很明显，当同一对等系列中的任何一个词已被证明是好的或值得称道的时，其余的一切词也将被证明如此。例如，如果公正是值得称道的，公正的人、公正的行为、公正的也会是值得称道的。公正的还表明，值得称道的也同样是从称道的中形成的派生词，就像公正的派生于公正一样。
不仅要考察被述主项自身的相反情况，而且还要考察它的相反项的相反情况。例如，善不必然快乐，因为并非恶就痛苦；或者，如果恶必然痛苦，善就必定快乐。并且，如果公正是知识，不公正就是无知；如果公正的是有知的和熟练的，不公正的就是无知的和生疏的。但是，如果不公正的并非是无知的和生疏的，公正的也就并非是有知的和熟练的，就像刚才所说的情况一样。因为和生疏的相比，不公正的更是熟练的。这种方法在前面考察相反项的顺序时已经说过了，因为我们现在不能假设有任何其他东西比相反的一方跟随另一方更合适。
再者，在驳论和立论中，要考察生成与毁灭方面的情况以及使之生成和毁灭的东西的情况。因为生成为善的东西自身也是善的，并且，如果它们自身是善的，它们的生成也是善；生成为恶的东西，自身也是恶的。毁灭方面的情况则刚好颠倒过来，因为如若毁灭为善的东西，自身则是恶的，如果毁灭为恶的东西，自身则是善的。同样的论证也适于使之生成与毁灭的东西，因为使之生成为善的东西自身是善的，使之毁灭为善的东西自身则是恶的。
【10】再有，要考察相似物方面的情况，看它们是否真的相似。例如，如果一门知识涉及多样东西，一种意见也会如此；如果视觉是能看见，听觉就是能听见。实际上相似的以及被公认为相似的其他方面的情形也如此。这种方法对驳论和立论皆有用。因为如果相似物中的某个方面是真正相似的，其他方面也会是真正相似的；相反，如果相似物中的某方面不相似，其他方面也就不相似。也要考察在单一的以及众多的事物情况下是否相似，因为有时会出现不一致。例如，如果知道某物就是思虑某物，那么，知道众多的东西就会是思虑众多的东西。但这并不真实，因为有可能知道众多东西，但却无法思虑众多东西。因此，如果后一种情况不真实，前一种单一事物的情况，即知道某物就是思虑某物的情况也不会真实。
再有就是从更大与更小出发考察。考察更大与更小的方法有四种。首先，更大的是否跟随着更大的，例如，如果欢悦是善，更大的欢悦就是更大的善；如果做不公正之事是恶，做更大的不公正之事就是更大的恶。这种方法对于驳论与立论都有用。因为如果偶性随着它所属的主体而增加，就像上面所说那样，那么很明显，它就是偶性，但如果不随之增加，它就不是偶性，必须通过归纳才能得到这个结论。其次，当一个谓项指称两个主项时，如果它不属于更应属于的那个主项，它也就不会属于更不应属于的那个主项；反之，如果它属于更不应属于的那个主项，它也就一定属于更应属于的那个主项。再有，当两个谓项指称一个主项时，如果公认为更应属于主项的那个谓项不属于，那么，更不应属于主项的另一个谓项就一定不会属于；反之，如果公认为更不应属于主项的那个谓项属于了，另一个更应属于主项的谓项也就一定会属于。再有，当两个谓项指称两个主语时，如果谓项甲公认为更应属于主项甲但却没属于，谓项乙就一定不会属于主项乙；相反，如果谓项乙虽被公认为更不应属于主项乙但却属于了，谓项甲就一定会属于主项甲。
再者，从同等程度出发考察谓项属于或被认为属于的情况。这有三种方式，也就是上面考察更大程度时所述的后三种方式。因为假如某一谓项同等地属于或被认为属于两个主项，那么，如果它不属于其中的一个，它也就不会属于另一个，相反，如果它属于其中的一个，也就属于其余的另一个。此外，假如两个谓项同等地属于同一个主项，那么，如果一个谓项不属于，剩下的另一个谓项也不会属于，反之，如果一个属于，其余的另一个也会属于。再有，假如两个谓项同等地属于两个主项，情形也一样；因为如果谓项甲不属于主项甲，谓项乙也不会属于主项乙，相反，如果谓项甲属于主项甲，谓项乙也会属于主项乙。
【11】可见，从更大与更小以及同等出发进行考察可能得到的论证方式就是这样一些。此外，还可以从添加方面出发予以考察。如若将甲加到乙，使乙成为善的或白的，那么，乙在以前就不是白的或善的，作为添加物的甲就是白的或善的，因为它使添加后的整体具有了这种性质。再有，如果某物已有某性质，添加物又给了它更多的这种相同性质，那么，添加物自身就具有这种性质。其他情形也如此。但这种方法并不是在一切场合中都有用，只适用于这种场合：添加后要产生出更强的结果。对于驳论，这种方法也不能逆推。因为如果添加物没有使一物成为善，它自身是否就一定不善尚不明显；因为善加之于恶并不必然地使整体变成善，白加之于黑也并不必然地使整体变成白。
再者，如果某物能在更多或更少的程度上被述说，它就完全地属于；因为不善或不白的东西绝不可能被说成有更多或更少的善或白；恶的东西也绝不可能被说成有更多或更少的善，只能被说成有更多或更少的恶。这种方法对于驳论亦不能逆推，因为有许多不能在更多（或更少）的程度上被述说的谓项是完全属于的，例如人就不能在更多或更少的程度上被述说，但并不因此而不是人。
也应以同样的方式考察只在某一方面、某一时间和某一地点存在的情况。因为如果它在某方面可能，它也就完全地可能。某一时间和某一地点存在的情况也如此。因为完全不可能的东西在任何方面、任何时间和任何地点都是不可能的。可能有人会反驳说：在某方面，人的本性是善良的，例如他们会宽容大度或自我节制，但他们的本性却不会是完全善良的。因为没有一个人的本性是不受限制的。同样，要毁灭的某物在某时间可能没被毁灭；但它却不可能绝对地不被毁灭。同样，在某个地方（例如在有疾病的那些地方）采用某种生活方式可能有益，但它不可能绝对地有益。此外，在某地方能够离群独居，但却不能绝对地离群独居。同样，在有的地方（例如在特里巴利人中间）把父亲作为献祭的牺牲品乃是善举，但在绝对意义上它就不善了。或许，这个例子说明的不是地方而是人，因为他们居于何处没什么区别，不论在什么地方，只要他们是特里巴利人，就会出现视牺牲父亲为善举的事。再有，在某时吃药是有益的，例如当生病时，但在绝对意义上却无益。或许，这个例子说明的不是时间而是状况，因为人在何时服药并无区别，关键在于他只能处于需要服药的状况。可见，不附加任何限制的善或它的相反者就是完全的善或它的相反者。例如，不能说牺牲父亲是善，只能说某些人认为是善；因此，这不是完全的善。但是，崇奉诸神却是不附加任何限制的善，所以是完全的善。因此，凡是不附加任何限制的善举或丑行或其他某种这类行为，都会被称为是完全的。
