卷(A)十二
章一 我们研究的主题是本体；我们所探讨的正是本体的原理
与原因。倘宇宙为一整体<完物>,本体就是这整体的第一部分；倘20
这整体只是各部分的串联，本体便当在序次上为第一，其次为质，
继之以量。同时后两者实际上只是本体的秉赋与动变，并非全称
实是，-——将这些也算作实是，“不白”“不直”之类便也成为实是；
至少我们有时也得说“这里是一个不白的”。又，除了本体而外，其25
它各范畴均不能独立存在。早期古哲学家也习知本体的原始性；
他们所勤求的也正是本体的原理，要素与原因。现代思想家②趋
向于以普遍<共相>作本体(由于他们的研究趋重于抽象，因而凡成
为科属的普遍事物，他们就叙为原理与本体);但古代思想家却将30
个别<殊分>事物，如火如土者，列为本体，不把它们的共通物身当
作本体。
本体有三类。——可感觉本体支分为二，其一为永恒，其二为
可灭坏；(后者为常人所共识，包括动植物在内；)于可灭坏本体，我
① 卷A,为一独立专篇。此卷论涉神学者特多，素为拉丁学者所特重。第八章言
天文各节该是亚氏晚年手笔(参看耶格尔[Jaeger]“亚里士多德”366-379)。此卷从章
三开篇两句，章五开篇一句看来，似为亚氏自备讲稿之简录；末章有明显的讲堂语气。
② 指柏拉图学派，论本体而特重非感觉本体。
263264
形而上学
35们必须钻研其要素，无论要素只是一种或是有多种；另一为不动变
本体，某些思想家认为这不动变本体可以独立存在，有些又把不动
变本体分为两，这两者即通式与数理对象，而另一些思想家考量了
1069b这两者，认为只有数理对象是不动变本体。①前两类本体为物学
主题(因为它们主于动变);但第三类本体，如其原理与另两类不相
通，就得属之于另一门学术。
可感觉本体是可变化的。现在假如变化由相反或由间体进
行，这就只能由对成而不是可以从任何相非的事物进行(因为声音
5非白，但声音不能变白),由对成的一端变向另一端，其所为变不是
出于那相反两端而是某些底层事物在两端之间进行着变化。
章二②
又，变化中有些作用坚持于不变，另一些不自坚持；因
此在两项相对作用之外，就应有某些第三事物，即物质。
现在，因为变化归于四类，——或为本体(怎么〉之变；或为质
10
变，或为量变，或为处变；变于“这个”(本体〉是单纯的生灭，变于量
是增减，变于秉赋<质>是改换，变于处所是运动，变化跟这四项从
原状态变向对反状态。于是，在变化中的物质必须能为两种状态。
15物之为“是”原有二义，变化即潜在之“是”物成为实现之“是”物，例
如潜在之白色实现为白色；增减之为变，其例相似。所以一事物不
仅可以偶然地由非是而成为是，也可说一切事物之出现无不出于
所固在，只是它先未实现，仅为潜在而已。这就是阿那萨哥拉之
① 不动变本体三家不同论点为柏拉图主于“意式”(即“通式”),齐诺克拉底主于
“通式”与“数理对象”,与斯泮雪浦主于“数理对象”。参看卷Z章二与卷M章二。
②“贝刻尔印本”于1069b7分章，原文两章语气相接未可段落；但论题确在变换
之中。亦可在1069b9或1069b4 以下分入第二章。卷(A)十二
“元一”;①若说万物皆合于一，恩培多克勒的混合物与阿克那西曼20
德与德谟克利特所提的名称其意亦复类此，——这不如说“一切事
物都一起潜在而不一起实现”,较为妥当。所以这些思想家似乎已
获得某些物质观念。现在，一切可变化事物悉具物质，但不同的事
物各具不同的物质；而永恒事物，则凡不生灭而于空间能运动者亦25
当具有物质，但这只是在空间由一处动向另一处的“运动物质”而
不是“可成坏的物质”。
人们可以提出这样的问题，生成是从那一类“非是”进行的；因
为非是有三命意。② 假如非是有潜在的一式，这还不能说一切事物
皆出于潜在，这还该说是“不同的事物出于不同的事物”;说“一切事
物全混合在一起”,总难符合实际；事物异于物质，若一切事物皆属30
同一事物，世上该只有一物，何乃生成无尽事物?既然理性是一，若
物质亦为一，则物质当为潜在<未分化之元一>,而理性则为之实现
〈实现之元一〉。那么原因与原理有三：定义或通式为一，另一即与
定义及通式相应之阙失，两者合为一组对成，第三则为物质。
35
章三 其次，请注意物质与通式两不创生——这里我意指最后
的切身物质与通式。每一变化之事物必原为某些事物所变，而成1070a
为某些事物。使之动变的为切身之动变者；被动变者为物质，动变
所成为形式。假如不仅是铜创成为圆，而圆也在创成，铜也在创
① 语见阿那克萨哥拉“残篇”1。参看卷A章八。阿那克萨哥拉以万物为无尽数
的同式同质微粒(“相似微分”)所组成，而“理性”为其合一之原理；亚里士多德混而言
之为“元一”。
② 这里亚历山大诠注aπopnou(提出问题)——回顾到20行由非是成为是(由无成
有)一语。“非是”三命意，(1)为“实是范畴”,(2)为“假”,(3)为“潜能”。参看卷0,
1051a35-b2;卷N,1089a26-28。
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形而上学
成，则创成过程将无尽已进行；所以这必须有一个终止。
5 又其次，请注意每一本体是由某些与之名称相应的事物创成
为实是。(天然事物与其它事物均列为本体。)事物之创成为实是
或由技术<人工>或由自然，或出机遇或出自发。技术之为动变原
理出于被动变事物以外之另一些事物，自然之为动变原理则出于
事物本身(如人生人①),其它的原因则为两者之阙失。
本体之为类有三——物质，其存在的现象为实是之所寄托，
10
11(一切事物不是有机地生长成一体而只是接触于一处者为物质与
底层，例如火，肌肉，头。这些均为物质，而最后那切身物质，才是
全称本体的物质；②)自然本性，〈形式>那是个别地存在的正常状
12态，为动变之终点；第三就是由上两者所合成的个体，例如苏格拉
13底或加里亚。在有些例中，形式本性不能离综合本体而独立存在，
14(例如除了造屋技术可离房屋而保留外，房屋形式不会独立存在；
15这些形式也没有生灭；至于“房屋”或“健康”,或其它一切技术产物
16在抽象上论其是否存在，那是另种讲法；)只有在自然对象上才有
17这类独立存在的实例。这样，柏拉图说自然对象有多少种，通式也
18
21就有多少种；这并不很错(假如在这地球上诸事物以外别有通式)。
① 1070a5“同名相生”(即同科属同品种生殖)为亚氏所主张之生物理论。“人创
生人”亦为同名相生之一例。但在此节应用此例则与本书它章不合。照书中别处所举
例，父亲为生殖儿子之原理，儿子不是自己的创生原理。一切生物之生长过程颇可为
自然动变之例。
② 第19-20行为错简，依亚历山大校勘将 al ov(例如)一语移接于11行 SπokaL-
μeVov(底层)之后。原文18行接上21行；于是两段皆可通解。
tà(oxata,“最后”或“终极物质”亦可译“切身物质”。亚氏将物质分为原始或基本
物质，与最后或切身物质。如以人而论，火、水等元素，全无个体而不可目见者为原始
物质，手、头等为人身之有机组成，具有各自的个体而可得目见者，为切身物质，亦为人
身之物质要素。肌肉等为手、头等之组成要素者可称中间物质。卷(A)十二
事物之为动变原因者当先于后果，但在定义上论则原因与其后果
宜属同时。当人是健康时，健康(之式因>自必同在；铜球之形状固
与铜球同时存在。但我们应检验任何形式在综合事物消逝以后是
否仍然存活。有些例似乎未必不是这样，例如灵魂可以具此性质25
(并非整个灵魂，而只是其中的理性部分；整个灵魂大约不可能身
没而犹然存活)。于是，明显地，至少在这样的立场，诸意式的存在
没有必要：人由人孳生，某人由某父孳生；于技术制造也相似；医术
是健康的式因。
30
章四 不同事物之原因与原理各各不同，但在另一义上，人们以
比拟之意论普遍性时，就诸理悉通而万物皆同于一因。人们可以
提出这样的问题，本体和关系范畴之原理与要素相异抑或相同；并
于每一范畴各作相似的询问。若一切相同，问题会得成为悖解。35
因为这样关系各项和本体将具有相同要素。而这共通要素又将是
什么?作为云谓的其它范畴，与本体之间并没有既共通而又相异1070b
的事物；但一要素则应该先于其作为一要素而组成的事物；再者，
本体并非关系中的要素，关系也不会是本体的要素。又，一切范畴
怎能有相同要素?要素与要素组成的事物就不复相同，如β与α
就与 βa不同。(像实是与元一这类理知事物①亦非要素；因为这
些可为组合物与其组成要素的共通云谓。)所以诸要素均不可以或
为一个本体或为一个相关项。本体应专有本体之要素，关系有关
系之要素。这样，各范畴之要素实不相同。
① 理知或理性事物与下文感觉或感性事物相比照。亚氏每用此字指各范畴中一
切抽象名词或普遍性事物，而以感性事物指称实体事物或个别事物。
267268
形而上学
10或者，照我们常习的看法，要素可说或相同或不相同，例如，感
觉实体之要素可以是：(一)(甲)形式，如热，其另一义为(乙)阙失
即冷；与(二)物质，物质就直接地并自身潜在地或热或冷。而本体
则可(子)由这些要素合成，或(丑)由合成物再合成，①这些合成物
或以这些要素为原理而合成，或是由冷与热所产生的任何物体，例
15如肉或骨合成；合成产物必然异于诸要素。于是这些事物于形式、
阙失与物质三者而论要素和原理可说是相同——(虽则特殊各物
仍各具有其特殊的各别要素);也可以说这些要素只比拟上似若相
同，而实际上一切事物并不具有这样含义的相同要素。各级事物
20均各有其不同的原理与要素；例如于色为“白”、“黑”与“面”,于昼
夜为“光”“暗”与“气”。
不仅内在诸要素为事物之诸原因，某些外在事物，例如动因
亦为事物之原因，于是清楚地，原理不同于要素而两者均为原
25因。原理跟着内外因之别分为两类；凡能造致运动与静止的事
物，应是一原理，亦为一本体。所以比拟地说，要素有三，原因或
原理有四；但各别地说，则不同事物各有其不同要素，而切身动
30因也于不同事物为各异。健康，疾病，身体；动因是医术。形式，
某种排列的阙失，砖，动因是建筑术。天然事物之例如人，其动
因为人，而思想产物之动因则为形式或其对成；这样原因就或为
35四类或为三类。②因为有时健康本身就是医术，房屋的形式就是
建筑术，而人孳生人。此外还得有一最初的事物为一切事物动
① 古希腊学者的物质观念以火与气为热元素，地与水为冷元素；而冷热为万物离
合之要素。
② 效因(即动因)与式因(即本因)合为一，故四因成为三因。卷(A)十二
变之始因。①
章五有些事物独立存在，有些则不能，前者为本体。因为若无1071a
本体则演变与运动两不发生，所以一切事物具与本体同其诸因。
又，这些原因大概是灵魂与身体，或理性与欲望②与身体。
再从另一方面说来，在比拟上为相同的事物也有相同原理，即
实现与潜能；但在有些例上，如酒或肌肉或人，一时为实现，另一时5
为潜在，这些事物不仅仍然是各物各异，而且应以不同方式引用这
些相同原理。(这些也归综于上列诸原因的分类中。③因为形式
若能独立存在，这就是实现地存在，形式与物质的两合物，以及阙10
失如“暗”与“疾病”也能独立存在；但物质为潜能存在；因此物质只
能因形式或阙失而得其表现。)但实现与潜能，在另一方式上分别
应用于物质因果不同的各例，其中有些例，形式不同而各异；例如
人的原因(一)人的内涵要素(其一为物质如火与地，与另一为人的
特殊形式),以及(二)另一些外在事物如父亲，与(三)除两要素以15
外，如太阳与其黄道，既非人的物质，亦非形式，又非阙失，又与人
品种不同，但却是人<和生物>的动因。④
又，大家应注意到，有些原因可用普遍名词为说明，有些则不
① 这里亚氏提出了(1)各事物最切身的近因(也就是最后原因，tà(oxatatα)与
(2)最初的远因作为万物的总因(tò πpotwv πá vtov)两项重要分别。亚氏由此引向宇
宙的原动者。
② opeuts,“欲望”或译“欲念”,指食色之性，与身体符合，与理性相对。亚氏此节
所指之事物当为动物与人类。
③ 潜能与实现之分类与上章物质、形式及阙失之要素分类有确定之关联。
④ 太阳在黄道上与地轴之偏斜，产生夏暖冬凉之地球气候，使万物夏长冬消，为
世上一切生灭现象之基本。此义见于“物学”卷二，194bl3;及“成坏论”卷二，356a31—
b10。卷日章一所言潜能与实现之某二义等于因果。按照此类分别，生物应是在本性
上有自己生长之内因，而太阳之潜能则为彼生长之外因。
269形而上学
能。一切事物之切身原理就在那个接近于实现的个体和另一个接
近于潜在的个体。①这里没有我们所说的普遍原因，所以切身原
20理不是普遍性的。个体之因<创生原理>出于个体。人虽普遍地以
人为因，但世上并无一个“普遍人”,所有的人都只是贝留为亚基里
之因，以及你的父亲是你的因；虽β一般地可以创生一般的βα,还
只是这一个别的β才能为这一个别的βα之创生原理。
25 又，本体的原因即便具有普遍性，而照我们说过的，②各别事
物仍应各具不同的原因与要素；事物之不同级类者，如本体与量，
色与声，只在比拟上可为相同，而实际的因素尽属各别；然同品种
诸事物之原因各异者，不异于品种，只异于个体之各别为其个体，
你的物质与形式与动因异于我的各项，而这各项的普遍定义却正
30相同。我们若问本体与关系与质三项之原理与要素是什么——它
们相同或相异——清楚地，“原理”与“要素”两词若其多种命意混
用时，这可算相同；但在实际上有异时，这也就各别；只有在下列命
意上，一切事物之原因称为相同。(一)物质，形式，阙失，和动因为
35一切事物所通有，这里原因可称相同或可相比拟；(二)当本体消失
而一切悉归消失，因此以本体之诸原因作为一切事物之诸原因，在
这一命意上亦可称原因相同；还有(三)以最初的完全实现为一切
事物之总因，在这一命意上亦可称原因相同。在别的命意上，一切
1071b对成之既非科属而词意亦不含混者，就应各具有各不同的近因；至
于各别事物之物质原因自亦各各不同。
A
270
① 意指个别儿子以个别父亲为动因或本因，与个别母亲的胚胎为物因。
② 1070b 17。卷(A)十二
这里，我们已说明了可感觉事物之诸原理，与其为数若干，以
及其间为同为异之分别。
章六 本体曾说①有三类，自然实物本体二，不动变者一，于后
一类本体，我们必须说明宇宙间应该有一个永恒不动变本体。诸5
本体为最先存在的事物，如本体均为可灭坏，则一切悉皆灭坏。但
说运动或存或亡，时间或存或亡，这都不可能(运动或时间均应常
在)。倘无时间存在，先与后均不能有。运动与时间的意义一样，
也是延续的；时间或者就是运动，或者是运动的属性。除了空间运10
动以外无延续不息的运动，空间运动中只有圆运动为延续不息。
但事物苟能使别事物动变或于别事物发生作用，而不实施其
所能，则动变不会出现；这只是未用的潜能。我们即便像信奉通式
的人们一样，假设有永恒本体，若不让这些永恒本体具有致动致变15
的原理，这还是无益的；这是不够的，即便在通式以外再建立另一
本体仍还不够；因为这若不发生作用，世上就无动变。又，即便这
已能作用，若其怎是仅为潜能，这仍不够；潜能既不必永远成为实
是，世上仍还不能有永恒运动。所以这必须有这样一个原理，其要20
义即实现。又，这些本体必无物质；世上若有任何永恒事物，这些
永恒事物就该是这样。那么,它们必须是实现。②
可是这里有一疑难；曾有一种设想，既然不是每一能作用的事
物发生作用，而是每一在作用的事物为能作用，那么应以潜能为先
4
271
① 见上文1069a 30。
② 亚氏主以实现为先天，其主旨在消除希萧特以来神话上以“混沌”为宇宙原始
之思想影响。以“混沌”为原始即以潜在为先天。若先天混沌，后天亦必混沌。此不符
于宇宙间当前之秩序。形而上学
25于。苟以此意为诚然，则万物不必有；一切能存在的事物现今可能
并未存在。
可是我们如果追随那些把世界从“暗夜”创生的①神学家们或追
随那些主张“一切混合在一起”②的自然哲学家们，这引致同样不可
能的结论。若无实现为先在原因，宇宙云何能生动变?木必不能自
30动——必须木工的手艺为之作用；经血与土地均不能自为动变，这
必待种子作用于土地，精子作用于经血<而后能有植物与动物>。
这就是有些人——如留基伯③与柏拉图④——所以要假定有
永恒实现的理由；他们说宇宙常动。但是何来这运动，这运动又是
35什么,以及宇宙间如此如彼之诸运动，其原因又何在，他们都没告
诉我们。现在一切事物都不是胡乱地动变的，这必有某些致使动
变的事物存在，实际说来，事物之动变，或当出于自然，另或出于力
1072a势或理性或其它事物。(又，哪一类运动才是基本运动?这里具有
巨大的差异。)但，在这里指明能自动的自然事物⑤为柏拉图有时
所假设的动变渊源，这也许不符于他的本旨；照他的论述，灵魂生
成的较后，而与感觉宇宙为同时。⑥ 我们曾指明⑦假想潜能先于实
现，这在某一意义是对的，在另一意义上说则不对。实现为“先于”
“
272
① 参看希萧特前引各节及“原神”(Theogony)116以下数行；又“奥尔费(Orpheus)
残篇”2,第尔士编“缪色(Musaeus)残篇”14,“爱壁米尼得(Epimenides)残篇”5,“亚可雪劳
(Acusilaus)残篇”1,3。
② 阿那克萨哥拉“残篇”1,上文屡见。
③ 参看“说天”卷三，300b8。
④ 参看“蒂迈欧”30A。
⑤ 参看“斐得罗”245C;“法律”894E。
⑥ 参看“蒂迈欧”34B。
⑦ 见于1071b22-26。卷(A)十二
的道理曾为阿那克萨哥拉所领会(他的“理性”就是实现),也经恩5
培多克勒为之体验于他的“爱憎”<友与斗>论中，留基伯等认识宇
宙间常有“不息的运动”,其义迨亦如此。
所以“混沌”或“暗夜”不是历无尽时而长存，只因受到变化循环
的支配或遵从着其它规律，这些事物得以常见于宇宙之间，故尔实
现总应先于潜能。于是，假如永恒循环是有的，某些事物<星辰>必10
须常守着同一方式以为活动。又假如生灭成坏是有的，这又必须另
有事物<太阳>作不同方式的活动。① 于是这活动的来源必须是由己
或由另一些事物———或由第三个活动原理最后推究到那原始动因。
现在这必须归宗到“第一动因”了。若不承认这第一动因，就得继续15
寻找那第二或第三动因所由获得活动原理的事物。所以还当径称
这事物为“第一”。这就是永恒常规运动的原因；另一些事物则为变
异的原因，而两者合并着说，显然就成为宇宙贞常与变异的总因。
这就是运动实际表现的性格。于是，又何必别寻其它的原理?
章七 因为(一)这是关于这问题的可能解释，而(二)如其不然，20
世界将由“暗夜”与“一切混合事物”并将由“非是”产生而发展，〈那
么承认上述的解释〉疑难就可算解决了。于是，这里就得有某些不
息地常动的事物，其动程为圆形；这不仅在理论上如此，事实上也
是如此。所以第一天②必须是永恒的。也必须有致使运转的事
① 不同方式活动(参看1071a16-17及脚注)可指生成与灭坏两式，亦可指太阳的
昼夜循环与黄道四季循环两式。
② 第一天(πputos o pavos)为“恒星天”,即最远的一重天。利玛窦“万国坤舆序”
引用藏经译文，以诸“天”作“轮天”。于哥伯尼以前西方天文学包括巴比伦、埃及、希
腊、印度等天文学均以地球为宇宙运转中心，日、月、五行星及诸星辰各以其离地远近，
在彼所处之各天球(轮天)上作圆运动。
273形而上学
25物。既然动与被动之事物为间在事物，这就必须有某些致动而不
被动的永恒事物，这永恒事物为本体亦为实现。欲望与理性之为
作用也是这样的方式；它们致物于动而自己不动。
欲望与理性的基本对象相同。欲望所求为虚善<外表事物>,
30理性所求为真善<真实事物〉。但思想<理知>既为起点；欲望自应
后于思想，而思想故当先于欲望。理性动于理知对象，对反两系列
中的①一列本身就是理知对象；在这系列中本体为首，而在本体中
则单纯而实现者为首。(一与单纯有所不同；“一”是计量，而“单
35纯”之意指明事物具有某些可称为单纯的本性。)但美与一切本身
可欲望的事物也在同系列之中；各级对成中位在最先的各物常是
1072b最好的，或是可以比拟于最好的。②
不动变诸实是中存在有一个极因，这可以辨析其实义而为之
说明。极因之作用不仅为善业，更当为某物之善果而为之作用。
后一命意应用于不动变事物，前一命意则不应用于此。极因于其
所喜爱产生动变，③其它一切事物则依所动变而行其动变。现在，
5试假定事物之有所动变，可得不遵循于常规。倘此事物之实现仅
为空间运动之基本形式，则此在空间作运动之事物，固未尝不可以
运动于其它形式——即便不为本体之变化，至少，可以不守其固常
A
274
① 参看986a23脚注。
② 此节辞意不甚明晰。“最好的”一词盖并无严格命意。毕达哥拉斯对成系列，
其一列为正、是、一、实等，另一列为上列之阙失即反、非、多、空等(1004b27-29)。亚
氏此处所言指第一列，美善与丑恶均为“是”。最美最善者为首位，为理知所求；最丑最
恶者在末位，为欲望所求：故云欲望与思想之基本对象相同。
③ kavc ol as (poμovov此语在全章中颇为特殊，亦未易考证其所根据。经院学派
每引此语与“约翰福音”“天主是爱”为比照，指证天主创造宇宙出于爱心。卷(A)十二
之位置。迨既确立有一自身不动而致动于它物的原动实是以后，
则事物之入于动变者，遂不能复离于所动致之常规。空间运动为
动变之第一类，圆运动为空间运动之第一级；第一主动者引致第一10
级运动。这里，原动者必需存在；既然其存在为必需，则其为实是
之本旨也必善，①而正由于这样的命意，这成为第一原理。所谓必
需者当统有下列这些命意(甲)对反于自然之脉动为势力所逼而不
得不然者，(乙)舍此常道即不能成业达善者，和(丙)舍此方式，别
无其它方式，而只能在这唯一方式可得其存在者。
于是，宇宙自然与诸天就依存于这样一个原理。而我们俯仰15
于这样的宇宙之间，乐此最好的生命，虽其为欢愉也甚促(宇宙长
存，此乐与此理长存；而吾人不能长在此世间),然其为实现者既所
同然，则其为乐也亦同。吾人由此所禀受之活动与实现，以为觉
醒，以为视听，以为意想，遂无往而不盎然自适，迨其稍就安息，又
以为希望，以为回忆，亦无不悠然自得。而以纯理为活动与实现者
尤佳，思想必致想于事物之最佳最高者，由此所启之思想方为嘉20
想。思想与所想者相接触，相参与，而两者循合于一体。凡能受致
理知对象之怎是者，才得成其为理性。于思想活动之顷间亦正思
想持获其所想对象之顷间。②是以思想<理性>所涵若云容受神
明，毋宁谓禀持神明，故默想<神思>为唯一胜业，其为乐与为善，达
1
275
① 1072b10一句盖为失传之“论善”(IIpi d ya0ou)一篇内要旨。“原动者其旨必
善”之义并见于下一句，“舍此常道即不能成业达善”。“必需”释义见卷△章五。“原动
者”或作“第一实是”,或作“不动变实是”;特来屯尼克译作“X”。
② 本卷所用思想一字出于“理性”(vous)(或理知);思想活动(vorots)与思想对象
(to voouμevov)符合而成一“思想”(tò vouiv)。亚氏取其比拟于感觉，如视觉与所视物合
而成一视象。(参看“论灵魂”卷三，第二章。)形而上学
25到了最高境界。如云吾人所偶一领会之如此佳境，神固万古间未
尝一刻而不在如此之佳境，这不能不令人惊奇；若谓神所在境宜更
佳于如此者，则其为惊奇也更甚。而神确在更佳更高之处。生命
固亦属于神。生命本为理性之实现，而为此实现者惟神；神之自性
实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是一个至善而永生的
30实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是
神。
像毕达哥拉斯学派①与斯泮雪浦②一样的那些人们因植物与
动物<比其种籽与胚胎为美>的例示，就假想至善与全美不见于始
35因而出现于后果，这意见是错误的。因为种籽得于另一些个体，这
些个体完善而先于种籽，第一事物并非种籽，而是完成了的实是；
A 1073a我们该说，在种籽之先有一个人，不是人由子生，而是子由人生。
从上面所说这些看来，这是清楚了，在感觉事物以外有一个永
恒，不动变，而独立的本体。这也已显示了，这本体没有任何量度，
5没有部分而不可区分③(因为这能历经无尽时间创造运动，而一切
有限事物均不能有无限能力；每一量度既或为有限或为无限，这一
本体既有无限能力就不能是有限量度，但无限量度并无实际存在，
10因此这也不会是无限量度)。其它一切动变既皆后于空间变化，这
又显示了，这本体必当不受动变而且不可改易。
276
章八 于是，这本体所以是如此，该已清楚了。但我们不能忽
① 参看1075a36。
② 参看卷Z,1028b21,卷N,1091a34,1092al1。
③ 经院学者引1073a5-6此语比照“圣经”,以解释神之本性，又每引1072b26—
27语谓合于“启示录”教义。但亚氏生于“新约”编成前四百余年，实际并无希伯来宗教
思想。本卷第七章由理知引向“神思”素为拉丁学者及日耳曼哲学家所特重视。卷(A)十二
忘，“这样的本体是一个或不止一个”这问题，如其不止一个，则究
有多少。我们也得提到，各家于这可能说明的本体既未有说明，其15
为数若干自更没有人注意。意式论并不研讨这一问题，意式论者
以意式为数，而他们的数有时无限，有时①限止为10;至于为何列
数应该恰恰是10,他们并未作任何精确的实证。我们却必须由预
拟的假设与分析，详论自己所提出的问题。第一原理或基本实是20
创作第一级单纯永恒运动，而自己绝不运动，也不附带地运动。但
因为被动事物必须有某物致使运动，而原动者又必须自己不动，永
恒而单纯的运动必须由永恒而单纯的事物为之创作，又因为我们25
见到了所说不动原始本体所创作的宇宙单纯空间运动②以外，还
有其它空间运动——如行星运动—那也是永恒的(凡物体之为
圆运动者均属永恒不息；这个我们已在“物学论文”③中为之证30
明),这些运动也必须各有一个永恒而自己不动的本体为之创作原
因。星辰正因是某一类的本体，而成为永恒，致动于星辰者既必先
于星辰亦必为永恒本体。于是按照上所述及的理论④明白地，这
就必须有与星辰诸运动为数一样多的本体，自己不动，永恒而无任35
何量度。
于是，这就明白了，致动的诸本体，按照星辰运动的顺序，其中1073b
有一个为第一，挨着有第二，再挨着以及其它。可是，关于运动的
数目这问题我们只能从天文学——那是数理中的一门学术，与哲
① 指柏拉图(参看“物学”206b32)。
②“单纯空间运动”指宇宙之昼夜旋转，即第一轮天之圆运动。
③ 参看“物学”卷八，第八第九章；“说天”卷一，第二章，卷二，第三至八章。
④ 本页6-12行。
277278
形而上学
5学尤为相近——的立场来研究；惟有天文学探测于可见而永恒的
本体，其它如算术、几何所研究的均非本体。天体的动轨比在运动
10中的天体为数较多，这个凡能于天文稍加注意的人就可懂得；每一
行星的运动均不止一轨。这些动轨究有多少，我们现在引证某些
数学家的意见，俾吾人于此专题得以知其确数；至于其它问题我们
15必须一面自为研索，一面向另些学者传习，研究这个问题的人如与
我们意见相反，我们当互尊各自的主张而奉随较为精确的一方。
欧多克索推论日、月之运动各依循于三个天球，第一为恒星
20天，第二为黄道之中线圆轨，第三为黄道两至间的偏斜圆轨；月行
圆轨之偏斜度较日轨为大。行星动轨各有四个天球，其第一二天
与上述日、月动轨相同(恒星天为总动天，与其下之黄道中线圆轨，
25为诸天体所共依),但每行星第三天球之动轴，建于黄道中线所成
之圆面，而第四天球之动圆又与第三天球之赤道相偏斜；第三天球
30之动轴两极，各行星惟亚芙洛第<金星>与赫尔梅<水星>相同。余
各不同。①
加里浦②于天球位置推论略同于欧多克索③,所言宙斯<木星)
① 中国“二十四史”中“历律志”所记五星行度用顺逆迟速诸词亦为地球中心作天
文观察时所见之现象；此于各民族古天文家均所同然。西方古天文家深信天体必为匀
整之圆行动，故假设各星依附于同心天穹(即天球)在某一动轴上为某速度转动时，列
星亦相附而转动，若干不同动轴不同度速之天球组合成一行星之动轨，此项推算甚烦，
而亦能略符诸天体周期运动与在地球上所见之顺逆迟速现象：此为哥伯尼建立太阳中
心之历律系统前，托勒密(Ptolemy)天算体系所本。星辰动轨可参考色密斯孝(The
mistius,约317-388)注释，柏里尼(Pliny)“自然史”卷二，第六至二十四章，以及托勒密
“天文集成”。
② 加里浦(Calippus,盛年约公元前330),居叙古人，寄迹雅典。与亚里士多德相
友好。加氏测候更精于前人，得历律 76年周期，世称“加里浦周期”。
③ 欧多克索(Eudoxus,约公元前408一前355),克尼杜人，在雅典柏拉图学院中
与柏氏为师友。欧氏为意大利学派中著名之天算家，订正太阳周期为365。卷(A)十二
及克罗诺<土星>的动轨数亦与之相同，但他认为日月应各增两动
轨，其余诸行星亦各增一动轨，方能与诸天体实测行度相符合。 35
但在用这些天球的综合运动来解释诸天体的实测轨迹时，这
又必须为每一行星安排其它天球以平衡上述各天球(每一行星之1074a
平衡球数较原有运动天球各少一个),而使每一天球下层诸行星得
以回复其位置；只有这样的安排，所有诸天动力全部运动时，才可
得产生大家所观测到的行星现象。这样核算诸行星所有动轨天5
球，——土星木星共为八，其余共为二十五，这三十三个动轨只有
在最下层的动轨无须平衡天球，因此平衡两个最外层行星之球轨
为数六，其次四星体为数十六；于是运动天球与平衡天球之总计为10
五十五。假如日月的动轨不作上述的①增添，则动轨天球之总数
应为四十七。于是，倘便以此为动轨天球的数目，不动变本体与原
理也就该有这么多；至于如何论定这些数据，还应待之更精审的思15
279
想家。
假如无益于星辰运动的其它空间运动均不会有，又，假如每一
实是与每一本体之可得免于变化并可得由己成善者便应作为一个
终极，那么除了我们上所列举诸实是外，便应别无其它实是；而这20
也就该是这些本体的数目。如另有其它实是，它们又将为运动之
极因而引致变化；但除上述天体诸运动以外，实已不能另有运动。
这于被动变物体方面考虑起来也是合理的；运动属于被运动的物25
体，每个致动者是为了受动者而致使运动，运动不是为运动自身或
① 参看1037b35.38-1074a4。依加里浦算法：日、月若不各增两球轨，相应而各
减少两平衡天球，总数差八，为四十七。依苏雪季尼(Sosigenes)计算，“四十七”应为
“四十九”之误。280
形而上学
其它运动而运动，为有星辰，故有此一运动。假如运动的目的在另
一运动，另一运动又将追溯着另一运动；因为这样的无尽系列是不
30能有的，所以每一运动的终极目的将必由经行天穹的诸神物<星
辰)之一为之表现。①
世上显然只有一个宇宙。②假如诸天也像人那么多，则运动
原理也将像人一样，其形式只一个而为数则甚多。但一切为数众
① 这里的论点：作为终极的每一不变而全善之本体(理性精灵)凭其“理性或欲
望”创作一种运动。但一运动之创作必是为了一受动者，受动者有多少，就可推知创作
者有多少。我们现在已算尽了受动者诸运动的数目，也就该是这些致动本体的数目，
此外别无不变本体了。
亚里士多德天文体系概略：诸天体不生不灭，不增不减，不变质，不变形；作圆运
动，不作直线运动(“说天”卷一章二、三)。宇宙由若干套同心圆球组成，大地静处宇宙
中心，亦为球形。宇宙最外层，第一天，为诸恒星所在，恒星天每昼夜绕宇宙中心转一
周天(“说天”卷二章六一八)。日月与五星行度颇为复杂·亚氏取资于其友好加里浦之
理论。加里浦之天文学得之于其前辈欧多克索。欧氏将日月行度解析为三种同心圆
行动凑合而成；第二圆球之两极与第一圆球有偏斜而附随于第一圆球；第三圆球之于
第二亦然。在第三圆球赤道上之太阳因第一第二各球动轴之各相偏斜与不同速度，遂
造成地球上所见黄道轨迹。于月亦然。地球上所见五星之顺逆迟速亦各被分解为四
种圆运动之凑合。加里浦增详欧氏算法，为日月五星各设五种不同动轴与不同速度.
以益求符合当代实测记录。两天文家之计算悉凭球面几何，力求与所见行度符合。亚
氏于几何天文学中加入力学思想，认为自中心内层—一同心圆皆跟从其外层为运动.
不合实际，故设想每一星体凭所依各天球完成其运动而不致影响次一层星体者，须有
平衡天球为之恢复次层星体之原始动位。于是运动天球之总数累增至55个，加以地
水气火四个假想天球，其数共为59。(参看希司“萨摩天文家亚里达沽”[Heath.
Aristarchus of Samos]第16章，或特来耶“行星体系”[Dreyer.Planetary Systems]第四
章)。
宇宙空间为有限；诸天球必须为匀速圆运动方能成为永恒不息。总动天，即第一
天之运动出于“神”,即“原动者”之喜爱(见1072b4)。日月五星之运动不直接出于
“神”,而出于55个次级致动者(1073a26-b1,又“说天”279a18-22)。此类次级主动者
如何受命于神，以及如何使星辰运动，亚氏并未详言。此类“神物”(θtov ouμatov)即后
世经院学派所慎重研求之“理性精灵”。
② 1074bl的思绪显然与1074a30“经行天穹的诸神物”一语相连接，而是由此引
申出来的。1074a32-38全节为亚氏早期思想之残篇，被夹人于后期著作之中，其中论
点与此章不符。卷(A)十二
多的事物均具有物质；人只有一个相同的定义应用于所有的人众，
而苏格拉底就是众人中之一人。但基本怎是不具物质；这是完全35
实现。所以不动变之原动者，其为数只一，其为定义也只一；受动
诸物的经常而延续的运动也是这样；所以世上只有一个宇宙。
我们远古的列祖把他们世代相承的认识以神话的形式递遗于1074b
后裔，说这些实体(星辰>是诸神，神将全自然的秘密封存在列宿之
中。以后因维护礼法，劝诫民众以及其它实际的作用，而神话形式
的传说被逐渐扩充；他们以人或某些动物的形态叙拟诸神，①他们5
更由此而踵事增华，竞为附丽。但人们若将后世的附会删除，俾古
初的本意得以明示于世间-———-他们识得了原始本体为诸神，人们
当不能不惊心于此意，毋及灵感之所启发，故能成此不朽之嘉言；10
并回想着每一学术，每一技艺，一代代或立或亡，或传或失，而这些
观念恰像荒谷遗珍一直为我们保全到如今。只有这样看法，我们
才能明了我们祖先和早期思想家们的信念。
章九 理性<心>的本质涵有某些问题；②我们注意到思想是最15
虔敬的事物，然而若欲问思想如何安排方能成其虔敬，这就会引起
多少疑难。因为人心若无所思，则与入睡何异?也就无从受到尊
敬。然而若说这理性(心>进行思想活动，还得有所赖于另一些事
物，那么它的本体就不是思想活动而是一个潜能，这就不能成为完
善的本体；这是由于思想活动，理性才获致其至善。理性的本体究20
① 希腊神话中之拟人似兽形态大多得之于埃及传说。
② 此章论思想机能、思想活动、思想对象与所得思想时，“理性”(vous)被分化为
“人心”与“神心”两者，因而阐明俗思因思想对象多歧而所得之思想亦趋混乱：神思因
专以自身之清纯为思想对象，故其思想万古常净而不失其至善。
281器
形而上学
属在于思想的机能，抑或在于思想活动暂置不论，试问它所思想的
又是什么?是想它自己或想别的事物?如所思为别的事物，它常
致想于同一事物，抑致想于不同事物?它若专意致想于善业或是
25随意地胡思乱想，这又有何分别?世上有无不可思想之事物?明
显地，〈理性既已预拟为自身不作运动>这当致想于最神圣最宝贵
的事物而不为变化；苟为变化这就成为运动而且会每变而愈下。
于是，第一，理性(心>若仅为潜能而不是思想活动，这就得设想不
30息的延续活动应于理性为疲劳。第二，这就显然需有较理性更为
宝贵的事物以为理性之所思想。思想活动并不必然是至善之事
物，因为从事思想活动的人们过去和现在的思想，未尝不想到一些
不应该致想的世俗事物(人们曾看到过世上确有不足观的事物，也
想到过确乎不值得致想的事物)。因此若以理性为至善，理性<神
35心>就只能致想于神圣的自身，而思想就成为思想于思想的一种思
想。
但，明显地，知识，感觉，意见与理解总以其它事物为对象，涉
及自身的机会却是偶然一遇而已。如思想与被思想者既为两异，
1075a作成为思想活动与所得之思想便各有不同，则心之所善又何所属
取?我们这样答复，在有些例中知识是思想对象。于制造学术中，
我们倘不管物质，便以事物之怎是为思想对象；于理论学术中，则
5公式或思想活动为思想对象。于是，这里在非物质事例上，思想不
异于思想活动，思想便合一于思想对象。
还剩有另一问题——思想对象是否复合，如为复合，则思想在
经历于彼全体的各个部分时便相应而变改。我们这样答复，一切
非物质事物皆不可区分，——如“人心”或竟称之谓复合物体的理卷(A)十二
性，其思想对象有时为复合，人心只是偶一返求诸己而已(人心之
为善既有异乎全善，故不能不有时而致想于不善，惟在全人生中企10
求其达于至善),惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思
想。①
章十
我们也必须考虑，宇宙的本性由哪一方式持守其善与至
善：自然独立于万物之上，抑即为万物之秩序。也许两个方式都是
的；譬如一个军队，军队之所以为善，必由秩序与首领，而依于首领15
者尤多；因为秩序出于首领并非首领得于秩序。而且万物虽不一
律，多多少少各有其秩序——草木禽鱼莫不如是；世上各物并非各
自为业，实乃随处相关。一切悉被安排于一个目的；像在一室之
内，自由人最少自由，他不做无目的的动作，一切事情或大部分事20
情业已为他制定了一生的行迹，而奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，
无所用心，并不专为某些共通的善业而一齐努力；这些共通的善
业，就是人类本性的组成要素，其它的机体也都相似地各有共通的
善业为大家向往的目标。
25
我们不可忽视那些与我们不同的意见内涵着多少不可解或不
可能的症结；我们也得注意到古今贤达的意见，其中哪一些论点比
较起来最少迷惑。大家都认为一切事物出于对成。但“一切事物”
与“出于对成”两有所误；这些思想家谁也没有说明具有对成的事
物如何由对成造出；因为对成各据一端，不能相为制作。现在我们30
① 此节与本卷上文第七章1072b23-25句符合。参看“尼哥马可伦理学”
1098a16-20幸福(快乐)之定义。人生须竭一生最高的理知活动而后能达到幸福境
界，神心恰无时无刻不在幸福境界。autη autjs n vonots,“思想于大自我”或“绝对自想”
为神的思想状态，可参看柏拉图“巴门尼德”134E。依此论点，神与人不相认识，亦不相
关涉，此与希腊传统思想以人类祸福寄托于神祇者相背。
283284
形而上学
提出第三要素<即底层>使这疑难可得自然地解决。可是那些思想
家以物质作为两个对成之一；例如某些人，以不等为相等的物质，
或以众多为单一的物质。① 然而同一物质为一组对成的底层者不
35与何物为对反；这样就否定了原来的论据。又，按照我们正在评议
着的这些思想家，除了元一以外，一切事物，均沾染有恶；因为恶就
是两对成中的要素之一。但也有些学派②认为善与恶不能算是原
理；可是，在一切事物之中，善实为一至高原理。我们先提到的那
一学派以善为一原理是对的，不过他们没有说明善之所以成为一
1075b个原理，究属是作为目的或动因抑或形式。
恩培多克勒③也有一个悖解的观点；因为他以友<爱〉为善，但
友这一原理既为动因(它使事物结合)又为物因(它是混合物的一
个部分)。现在即便这同样事物同为物质与主动原理，至少，两者
5的实是仍复不同。友之为原理究应属之于那一方面?斗<争>说是
不灭坏这也悖解；斗恰正是恶的本质。
阿那克萨哥拉以善为主动原理；因为他的“理性”能致动一切
事物。但动因在致动事物时必使之趋向于某一目的，④这目的，必
然有别于动因，我们认为极因才是善；照我们所曾说过的另一命
10意，则健康本身就是医师。⑤以“理性”为善，而理性无对成，这也
① 指柏拉图学派。此处物质之义为“材料”。
② 指毕达哥拉斯学派与斯泮雪浦；参看本卷1072b31。又“恶”与“不等”同列，参
看卷 A,章六 988a8-15。
③ 参看卷 A,985a4。
④ 主动者在致使动变时，必预拟有某一目的，但阿那克萨哥拉言“理性”时未说明
此义。参看卷A,章七，988b8-12。
⑤ 这里所举例，以效因同于极因，参看卷Z,章九，1034a22-27。卷(A)十二
是悖解的。但所有谈论对成的人，若非我们捉住他们的观点以纳
入于其自设之模型，他们就不应用他们的对成。他们以一切现存
事物为出于同一原理，然而世上有些事物可灭坏，而有些为不灭
坏，这其故何如，却没人为之说明。又，有些人以现存一切事物为
出于非现存事物<“有”生于“无”,或“实是”出于“非是”>;另一些15
人，避免这样的悖解结论，就说一切事物原皆混合在一起。
再者，何以常有创生，其因何在?-—这也没有人为之说明。
那些假设创生有两原理的人，必须再假设一更高原理<动因>;那些
信有通式为创生之本的人，亦当如此，事物怎样来参加，又为何要20
参加通式呢?所有其他的思想家①都得面对着这样的必然结论，
智慧，即最高知识应有某物为之对反；至于我们，就没有这样的结
论。凡属原始性(第一)事物均无对成；因为一切对成均具有物质，
而物质所存仅为潜在；如以“无知”为任何知识的相对名词，这就得
引出“无知”的对象以对向“知识”的对象；但一切原始事物没有对25
成。②
又，可感觉事物以外倘别无事物，这就没有第一原理，也无秩
序，也无创生，也无日月星辰，这就得像所有自然哲学家和神学家
所说的每一原理其先将各有另一原理。但，通式或数苟确乎存在，
它们也全不成为事物的原因；或者至少不是动因。又，一个延续
体，其量度怎样从无量度的部分产生?因为数不能作为动因或式
因来创作延续体。但凡事物主要地为一个制造或动变原理者，它30
① 除了柏拉图以外的思想家；参看“理想国”477。
② 这里的论点是这样：哲学(即智慧)的对象为“第一级”原始事物。倘以“无知”
为哲学之对反，则无知之对象应为原始事物之对反，但第一级原始事物是无对的。
285形而上学
就不作为任何对成；苟作对成，它就可能成为“非是”,或者，至少，
其实现活动后于其潜能。于是世界就不会是永恒的。但世上确有
永恒实是；于是这些前提之一必须被抛弃。我们已说过怎样这些
可得成为永恒。①
35 又，“列数”,或“灵魂与身体”,或一般“形式与事物”由何而成
一，———这个也没有人做过任何说明；若有人能为之说明，他就只
有照我们那么说，“致动者使它们成‘一’”。那些主张数为第一的
1076a人②进而用数来创造一类又一类的本体，为每一类赋予不同的原
理，他们使宇宙诸本体成为仅是一连串的插曲③(因为照他们的讲
法万物各自存在，或不存在，与它物无关);他们授给我们许多管理
法则，但世界必然拒绝混乱的管理。
“岂善政而出于多门，宁一王以为治。”④
286
① 见于1071b19-20,即建立一永恒实现之原动者。
② 指斯泮雪浦。参看卷Z,1028b 21;卷N,1090b13-20。
③ 希腊悲剧中，凡与前后剧情不相联贯者称为“爱贝索特”(iπaoooiwon,插曲)。
此以喻斯泮雪浦学说不能确立总因而勤求各事物之原理，则万物不能相关通，只是一
连串的插曲而已。
④ 见“伊里埃”卷二，204。
