卷(P)四①
章一 有一门学术，它研究“实是之所以为实是”,以及“实是②
由于本性所应有的秉赋”。这与任何所谓专门学术③不同；那些专
门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下
25一段来，研究这一段的质性；例如数学就在这样做。现在因为我们
是在寻取最高原因的基本原理，明白地，这些必须是禀于本性的事
物。若说那些搜索现存事物诸要素的人们也就在搜索基本原理，
这些要素就必须是所以成其为实是的要素，而不是由以得其属性
30的要素。所以我们必须认清，第一原因也应当求之于实是之所以
① 卷四论哲学主题，而为之范围，于本体及卷三提出的若干问题始作解释。托马
斯·阿奎那尝称卷B为“辩难篇”,卷P为“释疑篇”。第三章以下反复详论相反律(矛
盾律),第七章兼及排中律。此两律在“解析后篇”中称“一级通则”。
② ov.出于动字dμ,意谓“是”或“存在”。凡“物”各为其“是”,各“有”其所“是”。
故“是”为物之“本体”(ovoa)。或问“这是何物”?答曰“这是某物”。又问“这怎么是某
物”?答“这因这么而是某物”。故“怎是”(to te ipivat)为某物之所以成其本体者，包括
某物全部的要素。卷M tò tiiot aoxioi twv ovλλ0Ytoμov(1078b 25)谓“怎是”为综合论
法(三段论法)之起点。本体之学出于柏拉图“巴门尼德篇”与亚里士多德“哲学”两书.
本书译 toov为“是”或“实是”。“是”通于“有”,“非是”通于“无”。“是”通用于“事”与
“物“及“行为”(πpa Yμa,xpnμa,”oYov)。非是通用于“无事”“无物”及“无为”。旧译或
以“是”为“有”,以“万物”为<众是》“万有”,义皆可通。本书均译“是”。“是”之语尾变
化甚繁，近代西方语文多渊源于拉丁与希腊者，其语尾可得为相近似之变化。汉文无
语尾诸变化，故译文中于此特为费劲而仍不免有疣赘之处。
③ 照原文(v pipc λ(Yyopivav亦可译“所谓局部知识”。卷(F)四
为实是。
章二 一事物被称为“是”,含义甚多，但所有“正是”就关涉到一
个中心点，一个确定的事物，这所谓“是”全不模糊，一切属于健康35
的事物，关涉到健康，其一说是保持健康，又一说是产生健康，又一
说是健康的征象，又一说是具有健康的潜能。一切属于医疗的事1003b
物，关涉到医学，一事物因具有医疗知识而被称为医学事物，另一
个因天然适应于医疗，又一事物则因受到了医学方面的运用。我
们当可检出其它相似的应用名词。这样，一事物在许多含义上统5
是关涉着一个原理<起点>;有些事物被称为“是”者，因为它们是本
体，有的因为是本体的演变，有的因为是完成本体的过程，或是本
体的灭坏或阙失或是质，或是本体的制造或创生，或是与本体相关10
系的事物，又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定。
(为此故，我们即便说“非是”也得“是”一个“非是”。)于是，这既可
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以有一门学术专管一切有关健康的事物，同样其它事物也可以有
其它各个专门学术。不但事物之属于一名称者其研究应归之一门
学术，凡事物之涉及一性质者亦可归之一门；性质相通的事物名称15
当相通。那么这就明白了，研究事物之所以成为事物者也该是学
术工作的一门。——学术总是在寻求事物所依据的基本，事物也
凭这些基本性质题取它们的名词。所以既说这是本体之学，哲学
家们就得去捉摸本体的原理与原因。
每一级事物出于一类感觉，为之建立一门学术，例如语法这一20
门学术研究所有言语。因此，研究所有实是诸品种，在科属上论其
所以为实是的原因与原理这任务，归之一门综合性学术，而各个专
门性学术的任务则分别研究实是的各个品种。形而上学
“实是”与“元一”,作为原理与原因倘<假如>本属相通，实际它
25们原也是相同而合一的事物，虽则并不用同一公式来说明(它们设
定为不同公式，实际没有分别——而且这是可以互相加强其说明
的);例如“一人”与“人”是同一物，“现存的<正是>人”与“人”也同，
倍加其语为“一现存的人”与“一人”也没有什么分别①(因为所加
30于原事物的“一”,在生灭动变上均不影响原事物);相似地“一现存
的人”实际于“现存的人”并未增益任何事物；所以这是明白的，所
加之“一”与“现存的人”相同，“元一”不异于“实是”;又，每一事物
之本体倘<假如〉不是偶然而为一，相似地亦确由于本性而为
35是：——若然如此，<倘上所假定都是对的>则有多少元一也就有多
100a少实是。研究这些要义的，在科属上为同一门学术——举例而言，
像讨论“相同”“相似”以及类此的观念者便是；而几乎所有的“对
成”也可以溯源于此义；这些我们已在“对成选录”②中研究过了，
A
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不再详言。
再者，有多少类别的本体，哲学也就有多少分支，所以在这门
5学术中必然有第一义与其相从的各义。实是与元一径归于诸科
属；所以各门学术也归于相应的各科属。“哲学家”这字的习用上
本类于“数学家”;数学分为若干部分，有主<第一级数学>有从<次
级数学>,以及在数学范围内循序而进的其它级别。③
10 现在，因为每一门学术的任务应须研究“对反”,而“众多”相反
① 27-30行如简括其意即“是”与“一是”不异，“一”与“是”亦不异。罗斯诠注，
谓凡人称道某物曰，“此‘是’某物”,或曰“此‘是’某物”,其意无殊；故“一”与“是”无殊。
②“对成选录”(kλotη tov ivavtiwv)此书失传。亚氏“残篇”1478b35-1479a5,
1497a32-1498b43,可见其内容之一斑。“对成”取义于“相对相成”与“相反相成”意。
③ 1004a2-9可参看卷B995b10-13,997a15-25;又卷E章一。卷(T)四
于“元一”,所以研究元一之“否定”与“阙失”,也属于同一门学术，
我们对元一与其否定或阙失一同加以研究。(我们或说某事物没
有，或说于某类特殊事物中没有某事物；前一说法是专指某一事物
被否定，否定元一就指元一并不存在，至于阙失则只因其所阙失的15
部分而立论①:)看到了这些事实，我们这一门学术的范围也就该
包括上述的“对成”诸观念，“有别”与“不似”与“不等”以及从这些
或从“众多与元一”衍生的其它各项。“对反”是这些观念之一；因
为对反为差异的一类，差异为“有别”的一类。因为事物之称为一20
者，涵有许多命意，这些词项也将有许多命意，但所有这些词项，仍
归一门学术来研究；———名词之分属于不同学术者不仅因为它有
不同命意，而是因为它既命意非一而他的诸定义又不能归属于一
个中心命意，所以才不能归属于一门学术。一切事物当以其基本25
含义为依据，例如我们称为一的事物，必然比照于基本之一，这个
我们于“相同”、“有别”及“对成”等也当如是；所以，在辨明了每一
事物所述及的各个云谓以后，我们必须确定其中哪一命意是基本
的，而其它则如何与此基本命意相关联；譬如有些事物取名于其所
持有，有些则取名于其所制造，有些又取名于其它途径，〈但所指则30
必须符合于事物的基本含义〉。
1
67
于是，这明显了，同一门学术应该阐明本体，也应阐明列举
的这些观念，(这也是我们在“辩难卷”中诸疑问之一②)而哲学家1004b
的事业原也该能考察一切事物。如果这不是哲学家的事业，将
① 若以否定为某一属性的否定，则阙失就只指在一类事物中某个缺少它同类所
共有的某属性。参看卷△章十“对反”,章廿二“阙失”释义。
② 见卷B章一，995b18-27,章二 997a25-34。6
形而上学
有谁来研究这些问题：苏格拉底与坐着的苏格拉底是否同为一
物?或者各事物是否各有一个对成?或者何谓对成，或者这有
5多少命意?以及类似的其它问题。这些观念不同于元一与实是
之为数或线或火之类的演变，而真是元一之为元一和实是之为
实是的主要秉赋，因此这门学术就应该考察这些观念的要义和
它们的质性。研究这类问题不算离开哲学范围，只是对于本体
10缺乏正确观念的人，忘记了本体应该先于这些事物，这才是错
了。数之所以为数具有特殊属性，如“奇与偶”,“可计量性”与
“相等”,“超过与缺损”,这些或是直属于数，或具有相互关系。
相似地，实体，不动体与动体，无重量体与有重量体，各具有特殊
15的属性。实是之各具有上列哪些特殊质性者，哲学家也得研究
其中所存的真理。可以提起这一例示：辩证家与诡辩派穿着与
哲学家相同的服装；对于诡辩术，智慧只是貌似而已，辩证家则
20将一切事物囊括于他们的辩证法中，而“实是”也是他们所共有
的一个论题；因而辩证法也包含了原属于哲学的这些主题。诡
辩术和辩证法谈论与哲学上同类的事物，但哲学毕竟异于辩证
法者由于才调不同，哲学毕竟异于诡辩术者则由学术生活的目
25的不同。哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管
貌似哲学，终非哲学。
又，在对成序列中，两行之一①为“阙失”,一切对成可以简化
为“实是与非是”,和“一与众”,例如静属一，动属多。实是和本体
30为对成所组合，这是几乎所有思想家都同意的；至少他们都曾提起
① 参看卷A986a23脚注。卷(IP)四
过各自的对成作为第一原理——有些举出奇偶①,有些举出冷
热，②,有些举出定限与无定限③,有些举出友与斗④。所有这些以
及其它诸对成明显地都可简化为“一与众”(这简化我们可以承1005a
认⑤),其它思想家所述原理也完全可以此为科属而为之归综。经
过这些考虑，这就明显了，研究实是之所以为实是者应属之于一门
学术。因为一切事物或即对成或为对成所组合，而“一与众”实为
一切对成之起点。不管这些命意是否单纯，它们总得归属于一门5
学术。也许它们实际不止一个命意；可是即使“一”有多种命意，这
多种命意必然相联于一个基本命意(诸对成的例也相似),即使实
是或元一不作为一个普遍通例，在各例上也并不全同，或是仍各结
合于个别事物(实际上“一”有时是公共的参考标准，有时是一一相10
续的串联),这还得相通于一个起点。为此故，作一个几何学家就
不研究什么是“对成”或“完全”与“元一”或“实是”,以及“相同”或
“有别”这类问题，他径是承认这些为理所当然，凭此假设为起点，
推演他自己的论题。
于是明显地，这一门学术<哲学>的任务是在考察实是之所
以为实是和作为实是所应有的诸质性，而这同一门学术除了应15
考察本体与其属性外，也将考察上列各项⑥以及下述诸观念，如
“先于”,“后于”,“科属”,“品种”,“全体部分”以及其它类此
① 毕达哥拉斯学派。
② 巴门尼德。
③ 柏拉图学派。
④ 恩培多克勒。
⑤ 参看亚氏“残篇”1478b36—1479a5。
⑥ 即1005a12,所举数项。
69形而上学
各项。
章三我们必须提出这一问题，研究本体和研究数学中所称公
20理<通则>是否属于一门学术。显然，对于通则的探索，该属于一门
哲学家的学术；因为这些真理为一切事物所同然，并不专主于某些
独立科属。每一科属咸各有其实是，而这些真理于实是之为实是
确切无误，由是遂为世人所公认而通用。但世人应用它们却各为
25满足自己的要求；因此凡是适宜于为他们所研究诸科属作证的，他
们就照顾这些通则。这些通则既于一切实是皆显然无误，那么于
一切事物如欲问其实是，则研究那实是之为实是的人们，自然也将
30研究这些通则。凡进行专门研究的人——如几何学家或算术
家——均不问这些通则是真是假。有些自然哲学家<物理学家)就
是这样在进行研究，其研究过程也能够为大家理解，他们还意谓惟
有他们正是在研究整个自然以及实是。但另有一类思想家，超乎
35自然哲学家之上(“自然”只是“实是”的一个特殊科属),他们所考
1005b察的都是普遍真理与原始本体，因此这些真理的研究也将归属于
他们。物理学也是一种智慧，但这不是第一级智慧。①还有些人
于应该承认的真理也试作论辩，这些人②往往缺乏“分析能力”③,
5他们应该在进行专门研究之前先熟习这些通则，不应在倾听学术
讲授的时候才来过问。
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70
① 1005a19-b2,参看卷K章四。
② 可能是指安蒂瑞尼(Antisthenes,约公元前440[?]一前366,雅典人，世称犬儒
宗)。
③“分析能力”(dvaλUTtKav)或译“名学训练”。亚里士多德所称“分析”即后世所
称“名学”(Logica),或译“逻辑”。但用Logica一字为专门之学，推原其始，出于西塞
罗，此字未尝显见于希腊著作。卷(P)四
因此，明显地，研究一切本体的哲学家也得研究综合论法〈三
段论法〉①。谁最精习于一科属的事物，谁就必然能够陈明有关这
一门的最确实原理，所以谁最精习于现存事物<现是>者也必然能
够陈述一切事物的最确实原理。惟有哲学家能如此，最确实的原15
理是万无一误的原理(因为常人每误于其所不知)。这样的原理宜
非虚语，而且应该为众所周知。凡为每一个有些理解的人所理解
的原理必不是一个假设；凡为有些知识的人所必知的原理当是在
进行专门研究前所该预知的原理。
现在，让我们进而说明什么是这样一个最确实原理。这原理20
是：“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题”;我
们必须预想到各项附加条件，以堵住辩证家乘机吹求的罅隙。因
为这符合于上述的界说，他就是一切原理中最确实的原理。传闻
赫拉克利特曾说“同样的事物可以为是亦可以为非是”,这是任何25
人所不能置信的。一个人的说话当然不是必须置信；假如相反属
性不该在同时属之于同一主题(常有的条件必须循例予以附加),
假如一条规律反驳另一条规律者便与之相反〈矛盾〉②,那么这就
显然是不可能的：“同一人，在同一时间，于同一事物，既信为是又30
信为不是”;如果有人发生这样的错误，他就同时执持了两相对反
的意见。为此之故，凡是逐节追求证明的人，总是逼到最后一条规
① ovλλoYtoTtKuv 即旧译“三段论法”,兹依字义译“综合论法”。
② dvttgoaus(dvtλoyia)直译为“反驳”,作为名学辞类译“相反(矛盾>”。“矛盾”
出于“韩非子”“势难”:“人有鬻矛与盾者，誉其盾之坚，物莫能陷也，俄而又誉其矛，曰：
‘吾矛之利，物无不陷也。’人应之曰：‘以子之矛陷子之盾，何如?’其人弗能应也”。希
腊无此典故。可参考梅厄(Maier)“亚氏综合论法”(Syl. ofA.)卷一，41-101,评论亚
氏矛盾律与排中律。
7172
形而上学
律为止；终极规律自然地成为其它一切原理的起点。①
35章四
我们曾说起有些人不但自己主张“同一事物可以既是而
又非是”,还说这可让世人公论，事理确乎如此。② 其他如自然科
1006a学的作家，也常用这样的言语。但我们现在认为任何事物不可能
在同时既是而又非是，并且认为这原理能自明为一切原理中最是
无可争论的原理。有些人甚至要求将这原理也加以证明，③实在
5这是因为他们缺乏教育；凡不能分别何者应求实证，何者不必求证
就是因为失教，故而好辩。一切事物悉加证明是不可能的(因为这
样将作无尽的追溯，而最后还是有所未证明的);假如承认不必求
10证的原理应该是有的，那么人们当不能另举出别的原理比现在这
一原理(矛盾律)更是不证自明了。
可是关于这个论点<同一事物既是而又不是>只要对方提出一
些条理，我们当用反证法来为之说明这不可能成立；如果他一点条
15理都不提出，我们也无法向一个不能作任何发言的人作答。这样
的人，基本上不比草本聪明。现在我来辨明反证与实证，实证中若
将某一假定当作既定论据就被认为是丐理，但如果另有人提出一
20论据；则这论据就由他负责，我们所做的不是为之证明而是为之反
证④。所有这里的辩论，其起点并不要求对方说出某些事物之或
① 本卷第三章可回看卷 B995b6-10,996b26-997a15。1005b8-34可参看卷
K1061b34—1062a2。1005b23-26可参看1062a31-35。1005b22-32全节要点：甲不
能同时是“乙”与“非乙”,所以没有人该认为甲是“乙又是非乙”(注意1012al4脚注)。
② 指上一章1005b23-25所涉及赫拉克利特，似并及麦加拉学派。欧几里得
(Euclid,公元前450一前374)崇奉苏格拉底，于苏氏亡后，回故乡，创为麦加拉学派。
③ 似指安蒂瑞尼。
④ 1006a5-18参看卷K1062a2-5。卷(F)四
是或不是(因为这个也许就被看作为丐理),我们所要求于对方的
只是将某些事物说得两方都能明白其辞旨；如果他正想发言，这就
应该如此。若他辞不达意，于自己和别人两不明白，这样的人理解25
能力不够。要是有人承认这些，我们就由此既具有一些明确的事
物，证明就可得进行；可是该负责的并不是提出实证的人，却正是
听受证明的人；因为正在他解明一个理论时，他又听受着另一理
论。又，要是人们承认这个，也就已承认了有些事物可以不经证明
而显见为真理[因此每一事物就不该如是而又不如是]①。
这里，明显地是真确的，“是”或“不是”应各是一个限定的命30
意，这样每一事物将不是“如是而又不如是”②。又，假定“人”只有
一个命意，我们就称之为“两足动物”;限定一个命意以后：——假
如“人”的命意是“X”,而A是一个人，则X就将是 A之“所以为
人”的命意。(若有人说一个名词有几个命意，只要它的命意为数1006b73
有限，道理还是一样；因为每一个定义还得提出一个异字。例如，
我们可以说“人”不止一个而有几个命意，则每一命意总得有一个
像“两足动物”一类的定义，有几个命意也只是有几个定义，其为数
是已有定限的了；对每一个定义都得系之以一特殊名称。可是若5
说命意不必有定限，一字可有无尽数的命意，这显然不可能理解；
因为不确定一个命意等于没有什么命意，若字无命意，人们也无从
相互理解，这样，理知就被取消了。我们只能着想于一件事物，不10
将思想属之于一件事物而要思想任何事物，这等于什么都没想到。
①[]内文照 Ab抄本增入，E,J抄本均无。
②“如是与不如是”参看柏拉图：“色埃德托”。形而上学
凡是可能着想的任何事物，就会有一个名称系之于这事物。)于是，
如上所述及，①让这名称有一个命意，而专指一个事物；如果“人”
不但对于其主题有所表白，而且只限于表白一个含义，那么谁要说
15“是一个人”恰无异于“不是一个人”,这是不可能的。(这里应分
明，“限于表白一个含义”与“对于其主题有所表白”不全相同，如果
这里含混了，误解就可以引起，如说“有文化的”与“白的”与“人”,
三者虽同指某一事物，并非一个含义。)
同一事物既是而又不是，除了同义异词而处，必不可能，同义
20异词之例有如我们称之为“人”的，别人称之为“非人”;但问题不在
于它的称谓之是“人”或“非人”,而在它实际上究竟是什么。现在，
假如“人”与“非人”,其字义并无分别，则明显地指一物而称之谓这
“是人”与称之谓这“不是人”也无分别，因为它们虽属异词，同指一
25物。譬如穿在我们身上的或称为“衣”或称为“服”,衣与服所指的
只是具有一个定义的一件事物。假如“是一个人”,与“是一个非
人”要成为同义，它们就得同指一件事物。但这已经说过，②这样
的名称应指不同事物。所以任何事物凡称为人的必须是一个“两
30足动物”;因为这就是为“人”所拟订的命意。所谓“必须是”的涵义
就是说它不可能成为“不是”,必须是人就不能不是一个“两脚动
物”。所以在同一时间，指同一事物“是人又是非人”,不能是真确
的。
A
74
1007a
同样的道理于“不是一个人”也可适用，“是一个非人”与“是一
① 见1006a31。
② 见上节1006bl1-15。卷(I)四
个人”不同，“是白的”与“是一个人”其旨亦复不同；<“非人”与
“人”>前者其旨相反，比之于后者，具有更强烈的差别，这必然另指
不同的生物。如果有人说“白”与“人”是同一物，这我们在上面曾
已说过，①若对同一事物的不同表白混淆为同一涵义则不仅相反5
的事物将混一，一切事物皆将混一。如果承认这样是不可能的，只
要对方一一答复我们的问题，结论就会因这些问答而显明。
当我们提出一个简单的问题，苟在答复中包含了一些相反<矛10
盾>,他就不是在答复问题。他若对此同一事物作答，说它既是人
又是白的以及又是其它种种，大家都不会予以拦阻；但假如主题是
这样：这“是一个人”,请问这是对的或是不对?我们的对方应得在
“是人”与“不是人”中，择一以答，而不应加上说这“又是白的”,“又
是大的”。事物之偶然属性为数无尽，不胜枚举；让他悉举或让他15
不举吧。相似地，即便这同一事物曾一千次做过“人”,又一千次做
过“非人”,但当我们的对方被请问到这是否为一个人的问题时，他
决不能说这是一个人而同时又是非人，这样他还得将这事物前前
后后所曾经为“是”与曾经为“不是”的一切偶然属性，悉数列举出20
来；他若是这样作答，他就违反了辩论的规矩。②
一般讲来，这样作答，实际是将本体与其怎是都取消了。因为
他列举所有出于偶然的属性，这样凡所以成其为“人”或“动物”的
主要质性就没有了。如果具有了所以成其为人的主要质性，这个
就决不是“非人”或“不是人”(这些都是所以成其为人的否定);因25
① 见上文1006b17。
② 1006a18-1007a20,参看卷K1062a5-20。1006b28-34 参看1062a20-23。
75A
石
形而上学
为事物的“怎是”<所以成其为事物者>其意只指一点，这就是事物
的“本体”。举出事物的怎是，而为本体题以名称后，其命意已有所
专指，不能再妄指其它的事物。但，若说“所以成其为一个人者”与
30“所以成其为一个非人者”或“所以成其为一个不是人者”,三者主
要地相同，那么我们就只能向别处去找“怎是”了。那么,我们的对
方将必说，任何事物均不能有定义，而一切属性均出偶然；然而，本
体与偶然属性是有所区别的——“白”之于“人”是偶然的，因为他
35虽是白色，但白非其怎是。一切说明若都取之于属性，一个主题悉
1007b以偶然者为之云谓，事物将完全没有基本成因；于是这样的云谓必
须无尽已地累加。但这是不可能的；因为在属性云谓中，诸属性名
词只要超过两项就不便于复合。① 因为(一)一个偶然不是另一个
偶然的偶然，这两偶然只因是同属一个主题，才能作连续的云谓。
例如我们可以说那个“白的”是“有文化的”,与“那个有文化的是白
5的”就因为两者都属于人。但是，(二)若说苏格拉底是“有文化
的”,这两词就并不同为另一事物之属性。这里的云谓分明有两类
用法，(甲)“有文化的”像“白的”一样是苏格拉底的属性，这一类云
谓是不可以无尽已地向上说去的；例如“白苏格拉底”就不能再加
另一属性；因为要另找一个字来表明两字所指的事物是找不到的。
10<如“有文化的”可与苏格拉底合一就不能与“白苏格拉底”合一。)
又，(乙)这也不能另用一个名词，例如“有文化”,来做“白”的云谓。
因为两者之各为属性，哪个都不能说包含了或胜过了那一个；两者
①(1)亚历山大举例：“希朴克拉底是一个最精明的医师”并非一个主题有两个属
性，因为“最精明的”只是“医师”的属性，(2)亚蒙尼(Ammonius)解此支句为“一词不能
有二定义”。参考“解析前篇”卷一章一。卷(T)四
即便因主题相同而联在一起，似若相属而实不相属。以“有文化
的”作为苏格拉底的<“那个白的”>属性，这类①云谓不同于前一15
类②,在这类云谓系列中这个偶然是偶然的偶然，但这不能所有云
谓全属偶然。其中必然有某些云谓表明着本体。若然，这就昭示
了相反<矛盾>不可以同时作为一事物之云谓。
又，假如对于同一主题，在同一时间内所有相反说明都是对
的，显然，一切事物必将混一。假如对任何事物可以任意肯定或否20
定，同一事物将是一艘楼船，一堵墙与一个人，这理论凡是同意于
普罗塔哥拉思想的都得接受。人们倘认为人不是一艘楼船，他就
明明白白的不是楼船；苟谓相反说明两皆真实，那么他也是一艘楼25
船。这样我们就落入了阿那克萨哥拉万物混合③的教义；这么,纯
一的实体将全不存在。他们似乎在讲一些“无定物”,当他们想着
“实是”的时候，却在口说着“非是”;“无定物”就只是那些潜在而并
未实现的事物。但他们必须容许任何主题的任何云谓均可加以肯30
定或否定。因为这是荒谬的：若说每一主题其自身可予以否定，而
其它云谓苟有某些不容否定的，就不作否定。譬如“一个人”却说
他“不是一个人”,他认为这没有说错，那么明显地，你说他“是一艘
楼船”或“不是一艘楼船”也都不算错。照样，若正面的肯定<是楼
船>可以作为他的云谓，反面的否定<不是楼船>必然也可以作为他35
的云谓；如果不能以肯定为云谓，则主题的云谓之否定较之主题本
①② 两类云谓，其一类如苏格拉底是有文化的，以属性明本体。另一类那“白的”
是“有文化的”,因本体已有所指明而附加其义。所有附加云谓虽似增广主题，亦复使
之所限愈狭，不能无限地发展。
③ 见第尔士编“残篇”。
777
形而上学
1008a身的否定更可随便作为云谓。这样，你可以否定“人”这主题为“不
是一个人”,则“楼船”的被否定为“不是一艘楼船”当然也可以；这
些否定，既可以随便，那么肯定的话该也可以随便的说。①
于是，那些坚持这个观点的人逼得还须做出这样的结论，对一
5事物不必肯定，也不必否定。假如一事物“既是人而又是非人”,两
属真实，显然这事物也就可以“既不是人而也不是非人”。两个正
面相应于两个反面。正反两词合成的前一命题确相应于另组正反
合成的后一命题，而前后两命题又恰正相反。②
又，(甲)或则是这理论完全都真确，一事物可以“既白又不
10白”,“既存在又不存在”,其它正与反也都可以，(乙)或则是这理论
只有一部分真确，其它不真确。假使不完全真确，(乙)则矛盾终只
有一面真，另一面就必然是假的。但是，假如这理论完全都真确，
(甲)则(子)其正面真确时，反面也就该真确，反面真确时，正面也
15就该真确；(丑)或者是正面真确处，反面必然真确，而反面真确处，
正面不必然真确。在后一情况，(丑)一个反面已确定，这将是不可
争议的信条；“无是”既然可知而且不可争议，则其反面的“正是”应
更为可知了。但是，若说(子)一切凡可否定的均可予以肯定，那么
20是否可将“是又不是”那两个云谓分开来，让他作确切的答复呢(例
如不说“白又不白”而说“此物为白”,再说“此物为不白”)。如要
(1)说是那两个云谓不可分开，足见我们的对方想假借“可是可不
是”的“未定物”来搪塞，这些未定物当没有一件是现实存在的；但
① 1007b18-1008a2 参看卷K1062a23-30。
② 1008a6-7可参看卷K1062a36-b7。卷(P)四
非现实存在的事物，怎能像他一样说话或走路呢?照这论点，如上
已言及，①一切事物悉成混一，如人与神与楼船以及它们的相反都25
将成为同一事物。相反既可同作每一主题的云谓，一事物与另一
事物就无从分别；因为它们之间若有所分别，则这差异正将是某些
事实而相殊的质性。(2)假如将那两个相反云谓分开来作答，除了
引致上述各样事物的混一外，也得引致这样的结论，一切事物可以
是(真>对的，也可以是<假>错的；而我们的对方承认自己是在错的
一边。——我们和他的质疑问难显属徒劳；因为说了许多等于什30
么都没说。他既不说“是”亦不说“不是”,他老是说“是又不是”;而
且他进而又否定这些，说“也无是也无不是”;因为除了这最后一语
以外，别的措词还包含着些可捉摸的“有定事物”。
倘把这条理订定：“当正面是真实时，反面应是虚假，而反面是
真实时，正面应是虚假”这样要同时肯定而又否定同一事物将成为35
不可能。然而他们也许竟会说问题就在这里。
1008b
又，有人判断一事物，或云“如是”,或云“不如是”,另有人判断
一事物谓这“既如是而又不如是”;是谁的判断对，谁的判断错了
呢?若说那两可的人对，那么具有这样一类性质的现存事物他们
究向何处去指寻?若说他并不对，可是比较那一位将事物既分明5
之为“是”又分明之而为“不是”的人，他仍然较为妥当，即便他不能
算对，你也不能算他错。然而一切都无分别，真假混在一起，落在
这样境界的人实际不能说出也不会说出任何可以令人明了的事10
物；因为他同时说“是”与“不是”,对于一切事物不作判断，只是混
① 见1006b17,1007a6。
798
形而上学
混沌沌的，若有所思若无所思，这样的人与草木何异?
这样，该是十分明白了，凡主张这样理论<矛盾两可>的人以及
任何其他的人实际都没有真的站住这一立场。为何一个人当他想
15到要去麦加拉的时候，他就不再留在家里而走向麦加拉呢?他在
某个早晨上路的时候，他为什么不走入一口渊井，或走上一个悬
崖?我们看到他步步留心，当然可以知道他并不意谓堕入深渊或
坠于悬崖，是“又好又不好”或“无可无不可”。显然他判断着怎么
20走比较好些，怎么走比较不好。大家如不以此类判断为妄，则他也
必将某一事物确定之为“人”而另一事物确定之为“非人”,某一事
物谓之甜，另一事物谓之不甜。因为他不将一切事物等量齐观，所
以当他在要喝水时，就进向水边，当他要访人时就进到人前。假定
25同一事物既可是人而又可不是人，那么他就得将一切等量齐观了。
但是，如上所述，每一个人的行动没有不是在趋吉<向于某些事物〉
而避凶的<免于另一些事物>。似乎举世的人，即使不能判明举世
一切事物，他总是会断定若干事物的利害善恶的。①如果说这些
30不算知识，只是意见〈猜忖>,他们还应是切求真理的人，犹如一个
病人之切求健康较之一个无病的人更为急迫；于认取真理而论，只
会猜忖的人较之于真有所识知的人，当然他尚不算健全。
又，一切事物尽可以“如是与不如是”,在事物的性质上，仍还
有过与不及的差别存在，我们决不该说二与三同样地是偶数，也不
35能说一个误四为五的人，与一个误八为千的人，其误相等。若说他
1009a们所误不等，则那个误差较小的，应是离真实也稍近些。假如一事
① 1008b12-27 参看卷K1063a28-35。卷(I)四
物于某一事物的性质多具备一些，这总该是较接近于那事物。若
说这类差别未足为真理之征，可是认明这些差别，我们总找到了较
肯定而更接近真理的事物，我们毋宁抛弃那拖泥带水的教义①,免5
得妨碍大家思想上常有的判断能力。
章五 普罗塔哥拉的教义也是从同一意见发展出来的，要是正
确就两②皆正确，要是谬误就两皆谬误。一方面，假如承认一切意
见与现象均属真实，所有言论将同时又真确而又虚假。因为许多
人的信念是互相冲突的，人们常认为与他不同的意见是错的；所以10
同一事物必须又是而又不是。另一方面这样说，所谓“有人认为
对，有人认为错”,相反的只是各人的意见；同一事物确定可以“又
是又不是”;那么所谓实是倘真为这样，一切就都无不是了。明显
地，这教义也出于同一思想方式。
15
但是，对于不同的对手不宜用同样的辩难方式；有些人需要与
之讲理，有些人只能予以强迫。因为有些人接受辩论，旨在贯通自
己的思想，所以只要将困惑各点予以启发，引导他逐步进入明亮的
地方，他就豁然开朗，治愈了他的愚昧。然而对于那些仰仗着言语20
与名词，专为辩论而辩论的人，除了否定他的辩论，就没法为之诊
治了。③
那些确实感觉到有所疑难而发生这样意见的人，大抵是由于
对可感觉事物的观察所引起。(一)他们想诸相反或诸相对应同时
1
81
① λoYovàπηλλaYpivot或译“滥用了的理论”,指“是非两可论”。
② 其一为前章之意见两可论，另一是普罗塔哥拉之现象两可论。普罗塔哥拉教
义之一，以现象为实，如甲之现示为乙者，便为乙。
③ 1009a16-22参看卷K1063b7-16。形而上学
25都属真实，因为他们见到了相对事物从同一事物中出现。假如事
物之非是者便不能由事物变现，那么苟有所变现，必为事物的对成
中原已具备着的事物，如阿那克萨哥拉所说“万物混于万物”;德谟
30克利特立说亦复如是，因为他说空与实随处都相等而并存，其一为
是其一为非是。①对于这些由此引起其信念的人，我们将认为他
们在某一意义上说得对，在某一意义上说错了。成为实是可有两
义，其一昔者无“是”,今日有“是”,其另一为“无是”不能成“是”,而
同一事物则可以成为实是与不成为实是——但其道不同。因同一
事物在潜能中可以同时涵有一个对成的两端，但在实现时，就不能
35再涵有两端了。②此外，我们还要请他们相信在一切现存事物中，
别有一级本体，对于这本体，动变与生灭均不相属。
(二)相似地，还有些人是从可感觉事物的现象之真实性这类
4 1009b
8
观察引起了这些意见。因为他们想到真理并不由持有信念的人数
之多寡来决定；同一物，有些人尝之为甜，另有些人尝之为苦；由此
5推广而循思之，若世人皆病，或世人皆狂，其间二三子独健或独醒，
世人必以二三子为病为狂，而不自谓其病与狂。
又，他们说许多动物由感觉所得印象与我们人类不同；即便同
是人类，各人的官感也不全同。谁的印象真实，谁的印象虚假，这
10并不明白；这一组人或动物的印象未必胜于另一组，然而两者同属
某一事物之印象。为此故，德谟克利特要这样说，或者真理是没有
的，或者至少我们于真理还没有明白。
① 1009a6—16,22-30参看卷K1062b12-24。
② 1009a30-36 参看卷K1062b12-24。普罗塔哥拉另一教义即“无不成有”,故
事物之能演变者必先涵有两对成。卷(T)四
这些思想家一般假定知识就是感觉，感觉的差异则出于身
体的差异，一切出现在我们感觉中的事物必然是真实的；这样，
恩培多克勒与德谟克利特，几乎也可以说所有其他的思想家，都15
成了这一类意见的俘虏。恩培多克勒曾说人的思想随人身体而
为变：
人之于智度因滋养而日增，①
在别篇中，他又说：
他们的体质怎样的改变，
思想也常发生怎样的改变。②
巴门尼德也有同样的讲法：
20
许多关节巧妙地组成人体。
也这样组成人的思心；
各人的思想皆由此多关节的肢体发生。
而思想竟是那么繁富。③
阿那克萨哥拉致其友人的一句箴言也与此攸关——“事物就有如25
所意想那样的事物”。而且他们说荷马也有这样的讲法，因为他叙
述赫克笃被打失了知觉以后躺着胡思乱想④——照这讲法一个受
伤而失去思想力的身体仍还有所思想，只是他那伤体的思想已异
① ivauetat(动字ivauξivw)原义“滋养”或“增益”。亚氏取其用字浑朴处作双关
解，其义类于“体胖则心广”。原语见“残篇”106。
②“残篇”108。
③“残篇”16。色乌弗拉斯托(Theophrastus,公元前322一前268)为吕克昂学院
亚氏之继任主持人。他在“论感觉”第三章中所引此节，文句略异。
④ 参看伊里埃第二十八章698行；但原书此节不是说的赫克笃而是在叙述欧里
耶罗(Eptaλús)。
上
8A
8
形而上学
30于先前未伤体的思想了。于是明显地，倘这两类都算是思想，而此
刻的胡思乱想与先前的思想所寄，恰又同属某一实物，则此实物该
可说“既如是而又不如是”了。① 就在这一方向，开展讨论最为困
难。假如那些见到了这些事例的人认为这样的真理是可能的，而
35且认为这样的真理正是他们所最喜爱而乐于追求的，——假如那
些具有这样意见的人来宣扬这样的真理，初进于哲学研究的人不
1010a将自然地失望吗?因为这样的寻求真理何异于追逐空中的飞
鸟。②
思想家们所以要执持这样意见，其缘由就在实是中求其所
是的时候，他们将感觉当作了实是；可是在可感觉世界中，存在
5有许多未定性质——那些未定物所存在的特殊意义，我们上已
述及；③所以他们说得相当高明，但所说并不真实——与其像爱
比卡尔谟那样的批评齐诺芬尼④,毋宁作这样的批评。因为在动
变中的事物无可为之作成真实的叙述，他们看到了自然界全在
动变之中，就说“既然没一时刻没一角落不在动变，所以没一事
10物可得确实地予以肯定”。就是这一信念发展成上面提及的理
论，如那个闻名已久的赫拉克利特学派克拉底鲁所执持的学说，
可算其中最极端的代表，他认为事物既如此动变不已，瞬息已
逝，吾人才一出言，便已事过境迁，失之幻消，所以他最后，凡意
① 1009a38-b33 参看卷K1063a35-b7。
② 参看“希腊古谚”卷二，677。
③ 见于1009a32。
④ 参看凯伊培尔(Kaibel)编“残篇”252。大约爱比卡尔谟(Epicharmus)曾对齐
诺芬尼(Xenophanes)思想做过这样的批评：“这既不高明也不确实”或“这是确实的但
并不高明”。卷(T)四
有所诣，只能微扣手指，以示其踪迹而已；他评议赫拉克利特所
云“人没有可能再度涉足同一条河流”①一语说：“在他想来，人们15
就是涉足一次也未成功”。
可是，我们将答复这辩论说，他们关于动变的想法是有些道
理在内的，然而总是可訾议的，虽说在变动中的事物尚非实在的
事物，可是事物之有所消失者必先有此可消失者在，事物之今兹
变现者，必先有某些事物在。一般说来，一物灭坏，必将因此而20
变现有某物；一物生成，必有所从而生成之物在前，亦必有为彼
而有此生成之物在后，而这一过程不能无尽已的进行。——但
暂且不管这些问题，让我们坚持这一点，同一事物，所变的不在
量与质。即便事物在量上并非恒等；我们总是凭它的形式认识25
每一事物。②—又，我们这样批评执持那些意见的人应可算是
公正的：他们就是对可感觉事物也仅见极小部分，却要将自己的
意见应用于全宇宙；因为这只有紧绕于我们周遭的可感觉世界
才是常在生灭的不息过程之中；但这世界——就这么说吧——30
只是全宇宙中的一个小小的分数而已，③所以这才较为公正，应
该为着那另一部分而放弃这世界小小的可感觉部分，不宜凭这
一部分去评判那另一部分。④
①“残篇”91。
② 1010a22-25参看卷K1063a22-28。
③ 亚里士多德以天宇及星辰(星辰即神或神之所居)为永存而不变不坏；可参
看卷日，章八。我们在这里用“宇宙”或“世界”译 ooavos与 koμos。旧诠，“世”为迁流，
即过去、未来、现在；“界”为方位，即东南西北上下。又云，上下四方为“宇”,古往今
来为“宙”。“世界”与“宇宙”两义相同，均为抽象名字；两希腊字有时为实指“天空”
与“地球”之名词。(kooμos原义“秩序”。)
④ 1010a25-32 参看卷K1063a10-17。
8586
形而上学
于是，我们正要将我们所早已有的结论①告知他们；我们必须
向他们证明，要他们认识：宇宙间必有全无动变性质的事物存在。
35实际那些主张事物同时“既是而又不是”的人，如欲由此而有所引
申，则与其说一切均在动变，毋宁说一切皆归安定；因为一切属性
均已备于一切主题，天地万物，各如位育，殊已无所需于动变了。
关于真实的性质，我们必须认定每一呈现的物象，并不都属真
1010b
实；第一即使感觉不错，——至少感觉与感觉对象互相符合——印
象也并不一定与感觉符合。又，这应当是公正的，我们于对方提出
那些问题表示诧异；事物在远距离与在近处所呈现于人眼前时是
5否尺度相同，是否颜色相同；其所呈现于病人与健康人眼前时是否
相同；事物的重量呈现于强壮的人与衰弱的人手中时是否相同；事
物的虚实呈现于入睡的人与醒着的人是否相同。明显地，他们并
未想到这些都是问题。至少没有人当他身在里比亚时，却幻想自
10己在雅典，正出门去参加奥第雄②的晚会。又，关于未来的事物，
如柏拉图所说，③例如一个病人是否会得痊愈，一个医师的意见与
一个普通人的意见，分量不是一样的。再者，对于一个陌生对象与
15相当熟悉的对象，或是对于一个亲近的对象与官感相应的对象之
间，④各官感本身就不是同等可靠的；对于色，只有视觉可靠，味觉
就不可靠；对于味，只有味觉可靠，视觉就不可靠；每一种官感永不
会在同时说同一对象这“既如是又不如是”。就是不在同时，这一
① 参看1009a36-38。
② 奥第雄(6δctov)大厦为贝里克勒(Pericles,公元前495一前429)仿照波斯阁幕
形式建筑之音乐厅；希腊诗艺与乐艺大会均于此厅诵奏。
③ 见于“色埃德托”178B-179A。
④ 参看“论感觉”440b29。卷(IP)四
官感有时前后不符，其所示异，也不是事物之性质，而只是那同一20
性质的异感。试举例以明吾意，同样的酒，或因酒变了质，似乎可
以一时为美酒一时为不美；但是至少当酒之为美酒时，彼所为美固
确乎存在，这酒美是不变的，饮酒的人对那一刻的酒美也是领会得25
不错的，于那一刻之所以为酒美，其性质必然是“如是而又如是”
(“如彼而又如彼”〉。① 可是那些观点<错觉>破坏了这个必然，他
们舍弃了任何事物的怎是，也使世上不再有必然的事物；因为所谓
必然就不能又是这样又是那样，所以任何事物若有所必然，就不会
“又如是又不如是”了。
一般说来，假如只有可感觉事物存在，那么若无动物<活物〉②30
就没有这世界，因为没有动物，也就没有感觉器官。现在说是可感
觉性与感觉两不存在，这样的论点无疑是真实的，因为两者都只是
在感觉者身上所产生的感应。但是，若说那感觉所由发生的原因，
87
那个底层也不应存在，这就不可能。因为感觉决不只是感觉自身，35
而必有某些外于感觉者先感觉而存在；主动的总是先于被动的，这1011a
两个相关名词也可适用于感觉问题。
章六 在笃信这观点的人以及仅是侈谈这些理论的人之间，有
人提出这样一个难题，将是谁来断定人的健康与否，又将是谁来断5
定每一类问题的虚实。但这一类问题与考查我们现在是睡眠抑是
醒着一样。所有这些问题都属同一性质。这些人们为每一事情举
① 1010b1-24可参看卷K1062b33-1063a10。
② ipφuxwv,“有灵魂物”即动物及一般生物。希腊人之“灵魂”(ψuxis)(拉丁译为
anima)观念多本于毕达哥拉斯灵魂即生命之义。灵魂分三类：(1)植物灵魂仅有生命；
(2)动物灵魂兼有生命与感觉；(3)人的灵魂兼有生命、感觉与精神三者。(参看
1017b16,1046a36,1070a29。)1
器
形而上学
一理由；①因为他们要找一个起点，由这起点来作别的证明，而他
10们又想要用证明来找起点，从他们的方法上看来，能否找到，他们
也并无自信；但他们的情调恰如我们以前曾说过的：实证的起点原
本不是另一个实证，他们却要为说不出理由的事物找寻理由。
这些，要旨并不难于领会；然而那些专求辩论必胜的人老是寻
15找那些不可能的事物；他们主张容许大家互反<自相矛盾>——这
种要求本身一开始就是一个矛盾。②但事物若并不尽属“关系”范
畴，有些事物可以自在而独存，这就不必是每一呈现于感觉者都属
真实；惟有见此事物之呈现的某些人明白这些现象；所以谁若以现
20象为尽属真实，他就使一切事物均成“关系”。所以依照他们的论
点，同时要求在辩论中可以有所必胜，那么他们就必须时时检点自
己，不要说真实存在于其所呈现，只是说真理存在于向他呈现的，
在那时候，在那官感上，与那情况中呈现的现象。他们提出任何论
25题若不是这样讲法，他们很快就会发现自己在否定自己了。因为
这可能，同样一物看来是蜜，尝来却不是。又因为我们具有两眼，
如果两眼视觉不一，一事物就可以呈显两现象。对于那些执持着
我们先前说过的③那些理由的人们以现象为真实，也认为一切事
30物无须以真假相诤，因为事物之呈现于各人，所得现象原不一致，
即便呈现于同一人时，前后也不一致，甚且常常同时发生相反的现
象，(当一物置于我们交叉的两手指间，触觉则谓二，视觉则为
① 似指安蒂瑞尼。
② 1011a3-16参看卷K1063b7-16。
③ 参看1009a38-1010a15。卷(P)四
一)①——对于这些人们，我们将说是的，但这不在同一官感上，不35
在同一时间内，不在同一情况下，如果这些条件具备，所呈现的将1011b
属真实。但彼不为决疑解惑、仅为辩论而辩论的人，于此又将说，
依你所论，也只是于那一感受的人是真实，并不能说这于一切人均
属真实。如上曾述及，②他必使一切尽成“关系”——使一切相关
于意见与感觉而后已，这样就没有一个已存在或将生成的事物能5
脱离某些人的意想之如是或如彼而自行存立。但事物之已存在或
将生成者，显然并不一律有赖于人们的意想。
又，事物之为一者，应与一事物或与某些决定性事物为关系；
如一事物成为两半而相等，其为“等”,与为“倍”并无直接关系。③
于是，思想于事物的人与被思想着的事物如果相同，人将不是那思10
想者而将合一于那被思想着的事物。每一事物如果必须相关于思
想此事物的人，则此思想的人将累累地相关于无尽相关的各别事
物。
这些当已足够说明(一)一切信条中最无可争议的就是“相反
叙述不能同时两都真实”,(二)如认为两都真实，这引出什么些后15
果，以及(三)为什么人们会得误认相反者两都真实。“相反”既不
应在同时，于同一事物两都真实，“相对”亦应是这样。相对④的两
端之一是另一端的对成，也是它的“阙失”,而且阙失了的必是主要
① 1011a31-34 参看卷K1062b33-1063al0。
② 参看1011a19及以下。
③ 意谓“等”只与“等”相关，“半”只与“倍”相关；不应作一切皆互为关系的看法。
1010b1-1011b12的辞旨是这样：若事物因别人的感觉而为存在，则人只是存在于他人
的思想中，将为一“被思想物”,而世上便无“能思想物”。
④ 对反四式：相反，相对，阙失，相关。参看卷△章十。
89形而上学
A
90
20的质性；阙失是对于一个确定了的科属取消其应有的云谓。于是，
假如不可能同时肯定与否定，相对的两端也不可能同时属之于一
个主题(除了两端都以变称关系，或一端为原称，一端以变称关系
来属之于那一主题)。①
25章七 另一方面，在相反叙述之间也不能有间体，于一个主题我
们必须肯定或否定一个云谓。首先我们若将“真与假”解释清楚，
这就可明白，凡以不是为是、是为不是者这就是假的，凡以实为实、
以假为假者，这就是真的；所以人们以任何事物为是或为不是，就
30得说这是真的或是假的；若说这“既非是又非不是”,则事物将在真
假之间。——又，相反之间的间体将类似黑与白之间的灰色，或如
人与马之间的“非人非马”。(甲)如果间体是像后一类的，那么它
是不能变向相对两端的(因为“变”,是从不好变好，或从好变不
35好),而间体总得变向两端，或两端变向间体。至于相反<矛盾>这
就无可互变。(乙)如果<像前一类>这确实是一间体，②这也就会
1012a得变白，但这不是从非白变出来的；这是从灰色中未为人见的白变
出来的。——又，理知亦得肯定或否定每一个理知或思想的对
象，——这由定义上看来③就该明白了。定义总是说怎么是真实，
怎么是虚假。事物以肯定或否定之一式为联结则成真实，以另一
式为联结便成虚假。
5 又，如果人不仅为辩论而辩论，这就必须在一切相反之间，都
设立一个间体，惟有这样他才能说世上毕竟有了“既非真实又非虚
① 1011b17-22 参看卷K1063b17-19。
② 灰为黑白的间体，因为灰色中有一部分黑一部分白在内。
③ 见1011b25-26。卷(F)四
假”的事物，而在那些“是与不是”的事物之间将可得成立一“中性”
事物，在生成灭坏之间也造为一类变化间体。
又，有些事物，凡否定一个属性就等于肯定其相对的另一端，
竟说是在这样一类事物中也有一个间体；例如，在数理范围内据称10
有既非“奇”又非“非奇”的一种数。但这从定义①上看来显然是不
可能的。
又，这过程将无尽地进行，实是的数目不仅将增加总数一半，
而且将增加得更多。这也将可能有人再否定这间体为正反两端的
比照，②因而别立新间体，这些新间体既另有其怎是，也就将另成15
一套事物。
又，当一个人被询问一物是否为“白”时，他说“不”,他所否定
就只在“是”<白>;它的“不是白”是一个负反。
1
有些人获得这些观念同他们获得其它悖理一样；当他们不能
否定一个诡辩谲词③时，就承认那个论点，同意那些结论为真确。
有些人就因此表现这些想法；另有些人因为要求每一事物必须举20
一理由，也表现这样的想法。应付所有这些人们就当以建立“定
义”为起点。定义之所以为人所重就在于它必有所指明；由名词组
成的公式将所解释的事物划出了界限。④ 赫拉克利特学说以一切25
事物为既是而又不是，似乎使一切事物悉成真实；而阿那克萨哥拉
91
① 亚里士多德所云定义未知是何定义。也许是说每一数必须是或奇或偶。
② 假如甲与非甲之间，可有乙为非甲与非非甲，这也将可以另立一个新间体丙，
使这丙既为非乙又非非乙。
③ λoyousiptottκoos,埃里斯底克兹译“谲词”,义为好辩与吵嘴；好辩者大抵用捉白
字法或用双关语取胜，其论点都无实义而必求胜人。
④ 1011b23-1012a24参看卷K1063b19-24。形而上学
在两项相反之间设立间体，又似乎使一切事物悉成虚假；因为当事
物全是混合物时，混合既不是好也非不好，这样谁都不能明确指出
一件真实的事物。
30章八 经过这些分析，这该明白，有些人所宣扬的那些片面理
论是站不住的。——理论的一方面说没有一样事物是真实的
(因为，他们说世上并无规律限止人们不使所有的陈述都作为
“正方形的对角线可以用它的边为计量”这样一类的叙述),另一
35方面的理论则说一切事物尽属真实。这些观念实际与赫拉克利
1012b特的观念相同；他说“一切皆真，一切尽伪”这一句话的两节应是
可以分开来说的，分成单条，其所说既属不可能，合成双联后其
说也必不可能。两个相反显然不能同时都真，———另一方面，也
不能一切叙述都是假的，虽则照我们以前所曾说过的道理，这似
5乎比较的可能。但，为要撇清所有这些议论，我们必须要求，如
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前所述及，①不说某事物“是或不是”,应明确某事物有何含义，这
样，我们就必须依据一个定义来进行论辩，例如所谓真假就得先
确定什么是真，什么是假。所要肯定是真的若与所要否定是假
10的事物并无异致·这就不可能一切叙述都是假的；因为照这情
形，那两相反中必有一个是真的。又，假如关于每一事物必须承
认或否定它，这就不可能都是错的；这两相反中，只有一个是错
15的。所有这些观念常是自相刺谬，戳破自己的理论。因为他在
说“一切皆实”这一叙述时，他已对反了自己下联的叙述(因为它
的相对叙述就在否定这真实),所以他自己这叙述就成为不真实
① 参看1006a18-22。卷(T)四
的了。他在说一切皆虚，引出的结论也相似，使他自己也成为一
个撒谎者。①如果前一位〈说“一切皆实”的>除外了那相对的一
个条例<一切皆虚〉,说世上惟有那一条不实；而后一位<说一切20
皆虚的>则除外了他自己，说世上只有他不虚；这样，他们已经被
逼到替真实与虚假作出无限止的假设了。若要为他的真实理论
注明所由称为真实的境界，这过程将无休止地进行。
又，那些人说“一切皆在静定”显然是不正确的，那些人说“一
切皆在动变”也不正确。假如一切皆在静定，则同一叙述将永是真25
的，同一叙述也将永是虚的——但这明显地在动变；因为那作此叙
述的人<自己就在动变〉,先前他未在世上，过一会儿他又将不在世
上了。假如一切皆在动变，世上又将没有一件实在的事物；于是一
切尽假。但我们曾已说明这是不可能的。又，凡是变化的必须原
是一事物，因为变化是由某些事物变为某些事物。再者，若说“一30
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切事物咸有时而静定或咸有时而动变”,没有一样事物是“永静”或
“永动”,这样说法也不切实；宇宙间总该有一原动者，自己不动，而
使一切动变事物入于动变。②
① 1012a24-1012b18参看卷K1063b24-35。(1012b13-18参看1062b7一
9。)
② to πpvtov Ktvovvdkavηtov aoto,“自己不动的原动者”一向被基督教神学家引证
为亚里士多德对于主神(天主或上帝)的认识。亚氏此项观念实由宇宙论与物理学引
出，并不着重于神学或宗教教义(参看卷A)。
