译后记
弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche,1844—1900年)26岁
时当上了巴塞尔大学的古典语文学教授。德语区的教授位置不容
易。尼采既当上了教授，就不免要显示学问本事。看得出来，少年
得志的尼采一开始还是蛮想做点正经学问的，花了不少硬功夫，写
下了他的第一本著作：《悲剧的诞生》(Die Geburt der Tragdie),
初版于1872年。但这却是一本令专业同仁集体讨厌和头痛的书，
甚至尼采自己后来也说过，这是一本“不可能的书”,写得不够好，
但当时的大人物理查德·瓦格纳却对它赞赏有加，在出版后一个
多世纪里，它也一直不乏阅读者和研究者。到如今，我们若要数出
尼采留给人类的少数几本“名著”,是必定要把这本《悲剧的诞生》
算在里面的。
通常人们把尼采的《悲剧的诞生》视为一部美学或艺术哲学名
著,这不成问题，它当然是、而且首先是一部美学的著作，因为它主
要就是讨论“希腊悲剧”这个艺术样式及其“生”与“死”的。但我想
说，它更是一部一般思想史上的重要著作，而不只是美学的或文艺
的。在本书中，尼采借助于希腊悲剧来讨论艺术文化的本质，推崇
把“阿波罗元素”与“狄奥尼索斯元素”这两种原始力量交集、融合
起来的希腊悲剧艺术，从而建立了他那以古典希腊为模范的宏大译后记
185
文化理想。也因为有了这个理想，尼采的《悲剧的诞生》表面上看
来是一部“怀旧之作”,实际上却是有直面现实和指向未来的力量。
在16年后写成的“一种自我批评的尝试”一文中，尼采说《悲
剧的诞生》首次接近于他自己的一个“使命”,就是：“用艺术家的透
镜看科学，而用生命的透镜看艺术”。① 这话已经透露了尼采的思
想姿态定位：审美的但不只是审美的，同时也是生命哲学的、甚至
形而上学的。于是我们便可以理解，尼采在书中提出、并且多次强
调的一个最基本的命题是：“唯有作为审美现象，世界与此在(或世
界之此在)才是有理由的”。(第47页)
同样也在“尝试”一文中，尼采指明了《悲剧的诞生》的根本反
对目标：古典学者对于希腊艺术和希腊人性的规定，即所谓“明朗”
(Heiterkeit)(第11页)。德语的 Heiterkeit一词的基本含义为
“明亮”和“喜悦”,英文译本作 serenity(宁静、明朗);前有“乐天”、
“达观”之类的汉语译名，我以为并不妥当。尼采这里所指，或与温
克尔曼在描述希腊古典时期雕塑作品时的著名说法“高贵的单纯，
静穆的伟大”(edle Einfalt und stille Gre)相关，尽管后者并没
有使用Heiterkeit一词。我们在译本中试着把这个 Heiterkeit 译
为“明朗”,似未尽其“喜悦”之义，不过，好歹中文的“朗”字也是附
带着一点欢快色彩的。另一个备选的中文译名是“明快”,姑且放
在这儿吧。
尼采为何要反对“明朗”之说呢?“明朗”有什么不好吗?尼采
①尼采：《悲剧的诞生》,科利版第1卷，第14页。以下引该书均在文中标出页
码。186
悲剧的诞生
会认为，那是古典学者们对于希腊艺术和希腊文化的理性主义规
定，是一个“科学乐观主义”的规定，完全脱离了——歪曲了——希
腊艺术文化的真相，以及人生此在的本相。艺术理想决不是简简
单单的“明朗”,而是二元紧张和冲突；人生此在也未必单纯明快、
其乐融融，而是悲喜交加的——充其量也就是“苦中作乐”罢了。
怎么能把希腊的艺术和人生看成一片喜洋洋呢?
尼采要提出自己的艺术原理，来解决文化和人生的根本问题。
众所周知，尼采是借助于日神阿波罗(Apollo)和酒神狄奥尼索斯
(Dionysus)这两个希腊神话形象来传达自己的艺术观和艺术理想
的。阿波罗是造型之神、预言之神、光明之神，表征着个体化的冲
动、设立界限的冲动；狄奥尼索斯则是酒神，表征着融合和合一的
冲动。展开来说，如果阿波罗表征着一种区分、揭示、开显的力量，
那么,狄奥尼索斯就是一种和解、消隐、归闭的力量了，两下构成一
种对偶的关系。尼采也在生理意义上把阿波罗称为“梦”之本能，
把狄奥尼索斯称为“醉”之本能。
尼采的阿波罗和狄奥尼索斯这两个神祇固然来自古希腊神
谱，但其思想渊源却是被尼采称为“哲学半神”的叔本华。有论者
主张，在《悲剧的诞生》中，叔本华是权威、隐含主题、榜样和大师的
混合。① 书中诸如“个体化原理”、“根据律”、“迷狂”、“摩耶之纱”
之类的表述均出自叔本华。更有论者干脆说，“尼采的阿波罗和狄
奥尼索斯……乃是直接穿着希腊外衣的表象和意志”。② 这大概
①贾维那：“叔本华作为尼采的教育者”,载《尼采与古典传统续编》,刘小枫选编，
田立年译，上海 2008年，第 427 页。
② 努斯鲍姆：“醉之变形：尼采、叔本华和狄奥尼索斯”,同上书，第469页。译后记
187
是比较极端的说法了，但确凿无疑的是，《悲剧的诞生》的核心思想
是由叔本华的意志形而上学来支撑的。
这种学理上的姻缘和传承关联，我们在此可以不予深究。从
情调上看，叔本华给予尼采的是一种阴冷色调，让尼采看到了艺术
和人生的悲苦根基。在《悲剧的诞生》第3节中，尼采向我们介绍
了古希腊神话中酒神狄奥尼索斯的老师和同伴西勒尼的一个格
言。相传佛吉里亚的国王弥达斯曾长久地四处追捕西勒尼，却一
直捉不到。终于把他捉住之后，国王便问西勒尼：对于人来说，什
么是最妙的东西呢?西勒尼默不吱声，但最后在国王的强迫下，只
好道出了下面这番惊人之语：“可怜的短命鬼，无常忧苦之子呵，你
为何要强迫我说些你最好不要听到的话呢?那绝佳的东西是你压
根儿得不到的，那就是：不要生下来，不要存在，要成为虚无。而对
你来说次等美妙的事体便是——快快死掉”。(第35页)对于短命
的人——我们绍兴乡下人喜欢骂的“短命鬼”-—来说，“最好的”
是不要出生，不要存在，“次好的”是快快死掉，那么,“最不好
的”——“最坏的”——是什么呢?上述西勒尼的格言里没有明言，
但言下之意当然是：活着。
人生哪有好事可言?人生来就是一副“苦相”——生老病死都
是苦。对人来说，最糟、最坏的事就是活着。借着西勒尼的格言，
尼采提出了一个沉重无比的生命哲学的问题：活着是如此痛苦，人
生是如此惨淡，我们何以承受此在?在《悲剧的诞生》中，尼采追问
的是认识到了人生此在之恐怖和可怕的希腊人，这个“如此独一无
二地能承受痛苦的民族，又怎么能忍受人生此在呢?”(第 36页)尼
采一直坚持着这个问题，只是后来进一步把它形而上学化了。在188
悲剧的诞生
大约十年后的《快乐的科学》第 341节中，尼采首次公布了他后期
的“相同者的永恒轮回”思想，其中的一个核心说法就是：“存在的
永恒沙漏将不断地反复转动，而你与它相比，只不过是一粒微不足
道的灰尘罢了!”并且设问：“对你所做的每一件事，都有这样一个
问题：‘你还想要它，还要无数次吗?’这个问题作为最大的重负压
在你的行动上面!”①尼采此时此刻的问题——所谓“最大的重
负”——变成了如何面对仓促有限的人生的问题，彰显的是生命有
限性张力，然而从根本上讲，仍旧是与《悲剧的诞生》书中提出的生
命哲学问题相贯通的，只不过，尼采这时候首次公开启用了另一个
形象，即“查拉图斯特拉”,以之作为他后期哲思的核心形象。
问题已经提出，其实我们可以把它简化为一句话：人何以承受
悲苦人生?
尼采大抵做了一个假定：不同的文化种类(形式)都是为了解
决这个人生难题，或者说是要为解决这个难题提供通道和办法。
在《悲剧的诞生》中，尼采为我们总结和分析了三种文化类型，即：
“苏格拉底文化”、“艺术文化”和“悲剧文化”,又称之为“理论的”、
“艺术的”和“形而上学的”文化。对于这三个类型，尼采是这样来
解释的：“有人受缚于苏格拉底的求知欲，以及那种以为通过知识
可以救治永恒的此在创伤的妄想；也有人迷恋于在自己眼前飘动
的诱人的艺术之美的面纱；又有人迷恋于那种形而上学的慰藉，
认为在现象旋涡下面永恒的生命坚不可摧，长流不息……”(第
115页)
①尼采：《快乐的科学》,科利版第3卷，第570页。译后记
189
在上面的区分中，“苏格拉底-理论文化”比较容易了解，尼采
也把它称为“科学乐观主义”,实即“知识文化”,或者我们今天了解
的以欧洲-西方为主导的、已经通过技术-工业-商业席卷了全球各
民族的哲学-科学文化；在现代哲学批判意义上讲，就是苏格拉底-
柏拉图主义了。尼采说它是一种“科学精神”,是一种首先在苏格
拉底身上显露出来的信仰，即“对自然之可探究性的信仰和对知识
之万能功效的信仰”。(第111页)简言之，就是两种相关的信仰：
其一，自然是可知的；其二，知识是万能的。不待说，这也是近代启
蒙理性精神的根本点。这种“苏格拉底-理论文化”类型的功效，用
我们今天熟悉的语言来表达，就是要“通过知识获得解放”了。而
苏格拉底的“知识即德性”原理，已经暴露了这种文化类型的盲目、
片面和虚妄本色。
尼采所谓的“艺术文化”是什么呢?难道尼采本人在《悲剧的
诞生》中不是要弘扬艺术、提倡一种“艺术形而上学”吗?它如何区
别于“悲剧-形而上学文化”呢?我们认为，尼采这里所说的“艺术
文化”是泛指的，指他所推崇的“悲剧”之外的其他全部艺术样式，
也就是人们通常所了解的艺术，而在尼采这里，首先当然是“阿波
罗艺术”了。这种“艺术文化”类型的功能，用我们现在的话来说，
就是“通过审美获得解放”,或者以尼采的讲法，是“在假象中获得
解救”。拿希腊来说，尼采认为，以神话为内容的希腊艺术就是希
腊人为了对付和抵抗悲苦人生而创造出来的一个“假象世界”。
“假象”(Schein)为何?“假象”意味着“闪耀、闪亮”,因而是光辉灿
烂的；“假象”之所以“假”,是因为“美”,是美化的结果。希腊创造
的“假象世界”就是他们的诸神世界。尼采说：“希腊人认识和感受190
悲剧的诞生
到了人生此在的恐怖和可怕：为了终究能够生活下去，他们不得不
在这种恐怖和可怕面前设立了光辉灿烂的奥林匹斯诸神的梦之诞
生”。(第35页)我们知道，希腊神话具有“神人同形”的特征，诸神
与人类无异，好事坏事都沾边。于是，以尼采的想法，希腊人正是
通过梦一般的艺术文化，让诸神自己过上了人类的生活，从而就为
人类此在和人类生活做出了辩护——这在尼采看来才是唯一充分
的“神正论”。(第36页)显而易见，旨在“通过假象获得解放”的艺
术文化也不免虚假，可以说具有自欺的性质。
在三种文化类型中，最难以了解的是尼采本人所主张和推崇
的“悲剧-形而上学文化”。首先我们要问：“悲剧文化”何以又被叫
做“形而上学文化”呢?这自然要联系到尼采对悲剧的理解。尼采
对希腊悲剧下过一个定义，即：“总是一再地在一个阿波罗形象世
界里爆发出来的狄奥尼索斯合唱歌队”。(第 62 页)希腊悲剧是两
个分离和对立的元素——阿波罗元素与狄奥尼索斯元素——的结
合或交合。在此意义上，希腊悲剧已经超越了单纯的阿波罗艺术
(造型艺术)与狄奥尼索斯艺术(音乐艺术),已经是一种区别于上
述“艺术文化”的特殊艺术类型了。而希腊悲剧中发生的这种二元
性交合，乃缘于希腊“意志”的一种形而上学的神奇行为，就是说，
是一种“生命意志”在发挥作用。尼采明言：“所有真正的悲剧都以
一种形而上学的慰藉来释放我们，即是说：尽管现象千变万化，但
在事物的根本处，生命却是牢不可破、强大而快乐的。这种慰藉具
体而清晰地显现为萨蒂尔合唱歌队，显现为自然生灵的合唱歌队；
这些自然生灵仿佛无可根除地生活在所有文明的隐秘深处，尽管
世代变迁、民族更替，他们却永远如一。”(第 56页)在这里，尼采赋译后记
191
予悲剧以一种生命/意志形而上学的意义。“悲剧文化”这条途径，
我们不妨称之为“通过形而上学获得解放”。
在尼采眼里，前面两种文化类型，无论是通过“知识/理论”还
是通过“审美/假象”,其实都是对“人何以承受悲苦人生?”这道艺
术难题的逃避，而只有“悲剧-形而上学文化”能够正视人世的痛
苦，通过一种形而上学的慰藉来解放悲苦人生。那么,为何悲剧具
有形而上学的意义呢?根据上述尼采的规定，悲剧具有梦(阿波
罗)与醉(狄奥尼索斯)的二元交合的特性。悲剧一方面是梦的显
现，但另一方面又是狄奥尼索斯状态的体现，所以并非“通过假象
的解救”,而倒是个体的破碎，是“个体与原始存在的融合为一”。
(第62页)这里所谓的“原始存在”(Ursein),尼采在准备稿中也把
它书作“原始痛苦”,在正文中则更多地使用了“太一”(das Ur
Eine)一词，实质上就是指变幻不居的现象背后坚不可摧的、永恒
的生命意志。悲剧让人回归原始母体，回归原始的存在(生命/意
志)统一性，“让人们在现象世界的背后、并且通过现象世界的毁
灭，预感到太一怀抱中一种至高的、艺术的原始快乐”。(第 141
页)在这种形而上学意义上，“原始痛苦”与“原始快乐”根本是合一
的。
尼采的《悲剧的诞生》一书实际上只是要解决一个问题：悲剧
之“生”和“死”,以及悲剧死后的文化出路。或者分述之，尼采在本
书中依次要解决如下三个问题：悲剧是如何诞生的?悲剧是如何
衰亡的?悲剧有可能再生吗?而与这三个问题相关的依次是三个
核心形象：狄奥尼索斯、苏格拉底和瓦格纳。关于狄奥尼索斯与悲
剧的诞生，我们已经说了个大概。至于悲剧的死因，尼采从戏剧内192
悲剧的诞生
部抓住了欧里庇德斯，而更主要地是从外部深揭猛批哲学家苏格
拉底，把后者看作希腊悲剧的杀手。于是我们可以想见，在上述尼
采否定的两个文化类型——“苏格拉底-理论文化”和“艺术文
化”——中，尼采更愿意把“苏格拉底-理论文化”树为敌人，把它与
他所推崇的“悲剧-形而上学文化”对立起来。
最后还得来说说第三个问题和第三个形象。悲剧死后怎么
办?悲剧有可能再生吗?怎么再生?在哪儿再生?这是尼采在
《悲剧的诞生》一书后半部分所讨论的主要课题。尼采寄望于德国
哲学和德国音乐。在德国哲学方面，尼采痛快地表扬了哲学家康
德、叔本华，说两者认识到了知识的限度，战胜了隐藏在逻辑之本
质中的、构成我们文化之根基的“乐观主义”,甚至于说他们开创了
一种用概念来表达的“狄奥尼索斯智慧”。(第128页)而在德国音
乐方面，尼采指出了从巴赫到贝多芬、从贝多芬到瓦格纳的“强大
而辉煌的历程”。(第 127 页)尼采把悲剧的再生与德国神话的再
生联系起来，更让我们看出瓦格纳对他的决定性影响。我们知道，
尼采把《悲剧的诞生》一书题献给理查德·瓦格纳，尽管在该书正
文中，瓦格纳这个名字只出现了少数几次，但瓦格纳是作为一个隐
而不显的形象潜伏于尼采的论述中的。现在，尼采认为，瓦格纳正
在唤醒“德国精神”——“有朝一日，德国精神会一觉醒来，酣睡之
后朝气勃发：然后它将斩蛟龙，灭小人，唤醒布伦希尔德——便是
沃坦的长矛，也阻止不了它的前进之路!”(第154页)这话当然让
瓦格纳喜欢，因为它差不多已经把瓦格纳当作“德国精神”的领袖
了。
不过，这般大话却让后来的尼采深感羞愧。在“一种自我批判译后记
193
的尝试”中，尼采把他在《悲剧的诞生》一书中对“德国精神”的推崇
和赞美引为一大憾事。好好地讨论着希腊悲剧，竟讲到“德国精
神”那儿去了，看起来也算是有了一种当下关怀和爱国情绪，但结
果却不妙，是败坏了“伟大的希腊问题”。尼采此时坦承：“在无可
指望的地方，在一切皆太过清晰地指向终结的地方，我却生出了希
望!我根据近来的德国音乐开始编造‘德国精神’,仿佛它正好在
发现自己、重新寻获自己似的……”(第 20 页)看得出来，尼采这番
告白不光有自责，更是话里有话，有含沙射影地攻击瓦格纳的意味
了。
——当然，这已经是16年之后，是与瓦格纳决裂后的尼采了。
最后还要交代一下译事。本书译事始于2008年12月，其时
我刚刚做完了科利版《查拉图斯特拉如是说》的翻译工作；再之前，
商务印书馆已于2007年出版了由我翻译的科利版《权力意志》两
卷本(即科利版第12卷和第13卷)。这两部属于后期尼采的代表
作。我于是想，应该把早期尼采的代表作《悲剧的诞生》一并译出
来，头尾接通，方能从整体上把握尼采的思想线路。一时兴起，就
译了一部分。但因为当时还承担着别的一些任务，主要有海德格
尔的《哲学论稿》《同一与差异》,尼采的《瓦格纳事件》等，有的已
经做完了初译，有的做了个半拉子，所以决定先停下《悲剧的诞生》
译事。此后，商务印书馆约我主持《尼采著作全集》的汉译工作，自
然得把《悲剧的诞生》译事继续做下去了。
自 2009年9月的冬季学期开始，我在同济大学人文学院开设194
悲剧的诞生
《悲剧的诞生》研究生专题课(讨论课),便重新来对付这本《悲剧的
诞生》翻译。一学期下来，随着课程的进展，也只是完成了前面9
节而已。2010年冬季学期，我又在同济大学人文学院重新开设这
门课程，所以不得不在暑假里腾出时间来，重新开始翻译此书。两
个学期的课堂讨论使我获益不少，也自然增进了我对本书的理解。
本书有好几个英译本，在翻译和课程讨论过程中，我主要参考
了道格拉斯·施密斯的新译本：Friedrich Nietzsche,The Birth
of Tragedy, trans. by Douglas Smith, Oxford University Press
2000。这个英译本对于译者的理解帮助很大，译者并且参考和采
纳了英译本的部分注释。特此说明。
尼采的《悲剧的诞生》在 20 世纪 80 年代中期就已经有了周国
平先生的中译本(收在北京三联书店的“现代西方学术文库”里
面),译文品质不俗，流传亦甚广，可谓影响巨大，对于80年代的
“美学热”和“文化热”起到了推波助澜的作用。我手头还有缪朗山
先生的中译本(中国人民大学出版社1979年版)和新近增加的赵
登荣先生的译本(漓江出版社 2007年版)。在一些译名的翻译和
部分段落的校订过程中，我曾参考过上述周国平先生和赵登荣先
生的中译本。
我的译文是根据科利版《尼采著作全集》第1卷做的，又根据
第14卷补译了相应的编注(均改为当页注),自己也加做了不少中
译者注释，因此至少在内容上看，我的译本应该是比前译更完备的
一种(篇幅上也已大大增扩了),唯希望在译文品质上也有所提高。
自然，译无止境，本人仍盼着方家指正。
译文后半部分(第16—25节)是我在2010年10月至11月客译后记
195
居香港道风山时做的。友人杨熙楠先生以及香港汉语基督教文化
研究所其他同仁给予我和家人诸多关照和帮助。参与我的讨论班
的博士生们，特别是余明锋、马小虎、曲立伟、高琪、韩玮、张振东等
几位同学，就译文中的一些译名提出过一些有益的建议和意见，在
此一并致谢。
2010年11月18日记于香港道风山
2011年3月22日再记于沪上新凤城
