第五章 道德的自然史
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欧洲目前的道德情操或许是微妙的、敏感的和细腻的，正
如截至目前的"道德科学"是最新的、初步的和粗糙的那样
——此种对照很有意思，有时明显地表现在道德家的身上。的
确，"道德科学"这个词就它所表达的意思来说，太傲慢了，有
失风雅，风雅总是预示着使用不那么嚣张的词语。人们应该非
常清楚地说明。要为建立各种类型的道德理论作好准备，在很
长一段时间内还需要做什么，就当前来说。又有哪些事情是必
须做的。其中包括∶收集资料，全面考察数量众多的、有价值
的和特别有价值的细腻感情，并为其分类。这些感情是活的，
不断生长，繁殖和消亡-—或许应试着较为明晰地说明，这些
活生生的感情反复出现的较为常见的形式。毫无疑问，人们迄
今并没有这种谦虚。所有哲学家在把道德作为一门科学来研究
时，都摆出一副充满学究气的、一本正经的样子，要求自己取
得某种非常崇高的、非常庄重的成果;他们要给予道德以基础
——每个哲学家迄今都坚信自已为道德奠定了基础。然而，道
德本身一直被认为是某种"给定的"东西。描述各种形式的道
101善恶的彼岸
德与他们那令人尬尴的傲慢与自在相距何止上千上万里!这项
工作看似微不足道，可是极其纤细的手和极其敏锐的感觉，却
不一定能胜任! 正因为道德哲学家对道德事实了解得不全面，
只是随意了解一个梗概，或偶尔在哪里看到一个节略本-—或
许只是了解与他们的坏境、地位、教会、时代精神、气候和地
区有关的道德—正因为他们对各个国家和各个时代的情况了
解得很少，而且也不那么渴望了解这些事情、他们甚至连道德
的实际问题都未接触到——只有通过对照比较许多种不同的道
德，道德的实际问题才会显露出来。在迄今的每一种"道德科
学"中，实际上确实是忽略了道德本身这一问题;人们丝毫不
觉得道德本身有什么问题!哲学家所谓的"给予道德以基础"
以及为此而作出的努力，若以正确的眼光看，只不过是以学术
的形式坚信流行的道德。以新的方式表达流行的道德。因而只
是在一明确的道德范围内就事论事。而且，从最终的动机上说，
是一种否认，即否认对这种道德产生怀疑是合法的，并且拒绝
检验、分析、怀疑和剖析对这种道德的信仰。譬如。请听一听
叔本华是多么无知地———几乎可为此而获得勋章-—谈论他所
做的工作，然后你可以对道德"科学"的科学性得出你自己的
结论，这门科学的最新大师仍在以小孩子和老妇人的口气说话。
他说（《伦理科学的基本问题》①，第 136页。）;"所有道德家实
际上都同意的一条原理或公理是∶neminem Laede，immo omnes
quatum potes juva，该公理实际上是所有道德导师力图证明的命
① 叔本华∶《道德的基础》，第 54—55 页，文科硕士阿瑟·B·布洛克译（1903
年）。
102第五章 道德的自然史
题，…·就像是许多世纪以来人们寻找点金石那样去寻找伦理
学的真正基础。"——证明上述命题的困难确实太大了——众所
周知，叔本华也未能做到这一点;在这个本质为强力意志的世
界上，无论是谁，只要彻底认识到这个命题是多么荒谬，多么
虚假，多么感情用事，便可以告诉他，叔本华虽然实际上是个
悲观主义者-—可每天晚饭后……却吹笛子，这是他的自传中
说的。由此产生一个问题∶一个悲观主义者，一个抛弃了上帝
和世界的人，却在道德面前止步—赞成道德，给 Laede~nem
inem 的道德吹笛子，那他究竟还是不是——悲观主义者?
187
撇开像"我们心中有一绝对命令"这样的断言有何价值不
谈，我们总是可以问;这种断言对下断言者说了什么没有?在
另一些人看来，有些道德体系力图为其创立者辩护;另一些道
德体系则力图使创立者心情平静下来，使他自鸣得意;借助另
一些道德体系，他想要虐待自己，使自己谦卑低下;借助另外
一些道德体系，他想进行报复;借助其他一些道德体系，他想
掩盖自己，借助另一些道德体系，他想给自己脸上贴金，使自
己出人头地;-这种道德体系帮助其创立者忘却，那种道德
体系使其创立者或创立者身上的某种东西被人忘却;许多道德
家喜欢对人类行使权力，喜欢创造性地、武断地对待人类;还
有许多道德家，尤其是康德则以其道德使我们确信∶"我内心所
尊敬的，就是我应该服从的，你我都是如此!"总之，道德体系
103善恶的彼岸
只是感情的一种手语。
188
与自由放任相对而言，每一种道德体系都是一种对"自然"
同时也是对"理性"的暴政;不过，这并不是反对道德体系的
理由，除非人们又利用某种道德体系命令说，所有种类的暴力
和非理性，都是非法的。每一种道德体系中本质的东西和无法
估价的东西，是一种长期的约束。为了理解斯多噶哲学、波尔
罗亚尔女隐修院①或清教主义，我们应记住每一种语言对力量
和自由所施加的约束-—即韵律的约束，韵脚和韵律的暴政。
各国的诗人和演说家遇到了多少麻烦呵!当今的一些散文作家
也不例外，在他们的耳畔总是回响着要求他们一丝不苟、认真
负责的命令——正如功利主义的草率行事者所说，是"为了一
个愚蠢的念头"而一丝不苟，这些散文作家因此而认为自己是
明智的——正如无政府主义者所说，是因为服从了专断的规则
才这么认为的，并因此而认为自己是"自由的"，甚至是具有自
由精神的。然而，奇特的事实依然是，一切具有自由、文雅、
果敢和巧妙必然性的事物，不管是现在还是过去存在的，无论
是存在于思想本身中，还是存在于管理或说话和劝说中，或是
存在于艺术中，或是行为中，都是凭借着这种专断规则的暴政
才发展起来的。说实在的，这可能恰恰就是"自然"，恰恰就是
① 法国天主教西多会女隐修院，17世纪詹森主义和文学活动中心。——译者
104第五章 道德的自然史
"自然的"——而不是自由放任!每一位艺术家都知道。他的
"最为自然的"状态，即出现灵感时刻的自由安排、定位、布置
和构造，是多么不同于他的自由放任状态——知道自己随后会
多么严格而小心地遵守许许多多规则，这些规则正是由于其严
格性和精确性，而完全无法用观念来加以表述（与这些规则相
比，即使是最为稳定的观念，也有一些漂浮的、由许多不同部
分组成的、含糊不清的东西）。"天上和地上"本质的东西，显
然（请再重复一遍这个词）是，应该有沿着相同方向的长期服
从，由此才会产生，长期以来也一直在产生某些使生活值得过
的东西;比如美德、艺术、音乐、舞蹈、理性、精神性、以及
任何其他改变了面貌的、精致的、愚蠢的或神圣的东西。精神
长期被束缚，思想的传播受到怀疑和限制，思想家在思考时约
束自己，按照教会、法庭的规定，或按照亚里士多德的前提进
行思考，顽固的宗教意志按照基督教教义解释所发生的一切事
物，在发生的每件事情中都要重新发现基督教的上帝，并为其
作辩护;这一切暴行、专断、严厉、恐饰和不讲道理，已证明
是一种惩戒手段，欧州精神借此获得其力量、冷酷的好奇心和
难以捉摸的流动性。当然也得承认，在这一过程中必须窒息、
闷死和毁掉许多不可恢复的力量和精神（因为在这里跟在别处
一样，"自然"会显露真相，表现得过于辉煌，不偏不倚，令人
震惊，却是崇高的）。过去欧洲的思想家们思考事物，只是为了
证明某件事情，如今则相反，凡"想证明某件事情"的思想家。
我们都对其表示怀疑—所要证明的事情总是在事前就已经决
定了，这是他们极其严格的思维方式所带来的结果，就像在古
代亚洲的占星术中那样，或像当今的基督教道德为了"上帝的
105善恶的彼岸
荣耀"或为了"灵魂得救"而解释当前的个人事件那样-—这
种暴政，这种专断，这种严肃而堂皇的愚蠢，一直在教育着精
神。无论是广义上的奴役还是狭义的奴役，都是精神教育和训
练的一种不可或缺的手段。我们可以用这种眼光看待每一种道
德体系，因而每一道德体系"自然"要教导人们憎恨自由放任，
僧恨太大的自由，使人们坚信需要限定地平线，需要履行当前
的义务——告诉人们应当收缩眼界。所以从某种意义上，也就
告诉人们，愚蠢是生活和发展的一个条件。"你必须长期服从某
人;否则你会遭难，会不再尊重自己。"——在我看来，这就是
自然的道德命令，肯定既不像老康德希望的那样是"绝对的"
（因而才会有"否则"），也不是针对个人而说的（自然怎么会关
心个人!）而是针对民族、种族、时代和阶层而说的，尤其是针
对一般意义上动物性的"人"，即人类而说的。
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勤劳的种族感到无所事事，非常难受，但英国人本能中是
把星期天尊奉为极其神圣之日，以致下意识地渴望这一天不休
息，仍然工作。于是便设计出斋戒，古代世界也经常可以见到
这种情况（虽然严格说来，就南方民族而言不是与工作有关）。
许多种类的斋戒是必要的; 哪里的强大势力和习俗占优势。哪
里的立法者就务必要指定闰日，在这些日子这种冲动将受到约
束，学会重新感到饥饿。从一种更高的观点看，整个时代在感
染上道德狂热时，看起来便像是那些插入的克制和斋戒时期，
106第五章 道德的自然史
在这种时期，一种冲动学会低声下气，学会屈从——与此同时
也学会弄干净自己，把自己打扮得漂漂亮亮。对某些哲学派别
也可以作类似的解释（譬如希腊文化当中充满情欲气氛之下的
柱廊派）。由此亦可得到解释以下矛盾现象的一个线索;为何正
是在欧洲历史上基督教最盛行的时期，并且一般说来只是在基
督教情绪的压力下，性冲动才会升华为爱情。
190
柏拉图的道德中有某种东西实际上不属于柏拉图，而只是
出现在他的哲学中，或者可以说，不由自主地出现在他的哲学
中，这种东西就是苏格底哲学。柏拉图太高贵了，看不上苏格
拉底哲学。"没有人想伤害自己，因而所有罪恶都是不知不觉地
犯下的。坏人会自已损害自已;如果他知道什么是罪恶，他就
不会作恶了。所以坏人只是出于谬见而作恶;若使他摆脱谬见，
就必然会使他成为好人。"这种推理方式散发着民众气味，民众
只是觉察到作恶造成的令人不快的后果，由此而作出实际判断，
说"干坏事是愚蠢的";同时他们把"善"等同于"有用的和令
人愉快的"，而不作进一步的思考。至于每一种功利主义体系。
我们可以立即认为也有与上面相同的根源。循着此踪迹迫踪下
去，很少会出错。——柏拉图解释其老师的信条时，竭力将一
些高雅和高尚的东西塞进去一他是所有解释者中最为大胆者，
把整个苏格拉底的形象拨高，使其成了一个受人欢迎的主题和
一首大家喜爱的歌曲。用无穷无尽的、令人难以置信的变体展
107善恶的彼岸
示他——即用他自己的所有伪装和多重性展示他。开句玩笑话，
并用荷马的话来说，柏拉图式的苏格拉底是什么，难道不是
—r060Ve IIArWV arLOVeV er IDacw pusoog ze XpuaLQa
191
"信仰"与"知识"这一古老的神学问题，或者较为明白地
说，本能与理性这一问题——即;就对事物的评价而言，本能
是否应该比理性享有更大的权威，理性想要根据动机，根据
"原因"，也就是根据目的和效用来估价和行动——这个问题一
向是个古老的道德问题，最先出现在苏格拉底的头脑中，早在
基督教出现之前就分裂了人的心灵。苏格拉底本人当然是由其
具有的才能——即卓越的辩证法家的才能——牵着鼻子走。先
是站在理性一边。实际上，他终生所做的，只是嘲笑高贵的雅
典人表现出的那种叫人难看的无能，他们像所有高贵的人一样，
是受本能驱使的人，绝对无法对其行动的动机给出令人满意的
答复。然而，最终他也嘲笑了自已，虽然是默默地、偷偷地嘲
笑∶由于具有较为敏锐的良知和较强的反省能力，他发现自己
也处于相同的困境，也是那么无能。他自言自语道∶"但人们为
何因此要使自己脱离本能!应摆正本能的位置，也应摆正理性
的位置-—人们必须遵从本能，但同时必须劝说理性，用有力
的论证辅助本能。"说这样的话，实际上是这位伟大而神秘的讽
刺家的虚伪;他把自己的良知带到了这样的境地，在该境地，
他满足于一种自欺欺人。实际上，他觉察到了道德判断中的无
108第五章 道德的自然史
理性。-—柏拉图在这些事情上较为无知，没有平民的那种狡
猾，想要用其全部力量-—一个哲学家所能付出的最大力量
——证明，理性与本能自发地导向一个目标。导向善，导向
"上帝";柏拉图以来，所有神学家和哲学家都采取了与此相同
的路线——这意味着，在道德问题上，本能（即基督教徒所谓
的"信仰"，或我所谓的"民众"）到目前为止取得了胜利。不
过，理性主义之父（从而也是法国大革命之祖父）笛卡尔是个
例外，他仅承认理性的权威，但理性只是一种工具。由此而知，
笛卡尔仍是浅薄的。
192
不管是谁，研究一下某一门科学的发展史，都会发现一条
线索，借此可理解获得所有"知识和认识"中最古老和最常见
的过程。不管在哪一领域，最先发展起来的都是早熟的假说、
虚构、善良而愚套的"信仰"意志，以及怀疑精神和耐心的缺
乏——我们的感官姗姗学迟，而且从未完全学会成为获取完整
知识的器官。在给定的场合，我们的眼睛易于产生已经产生过
的图景，而难于捕捉住某一印象中的变化和新奇之处。因为后
者需要运用更大的力量，更多的"道德"。耳朵听任何新的东
西，也很困难和费力，因此听异国音乐感到很别扭。我们听到
人们说另一种语言时，常不自觉地力图用我们熟悉的词语学说
这种语言。例如德国人往往把 arcubalista念成 armbrust（弩）。我
们的感宫也敌视和嫌恶新事物。一般说来，甚至在"最简单的"
109善恶的彼岸
知觉过程中，也是各种感情占支配地位——譬如惧、爱、恨，
以及被动的懒散之感。-—如今读者很少读一页书上的所有单
词（更不用说所有音节了）——而只是读每 20个词中的大约5
个词。并"推测"这些词可能具有的适当意思——与此相同，
我们现在很少正确而全面地观察一棵树，很少观察它的叶子、
枝干、颜色和形状;我们发觉想像一棵树的际遇要容易得多。
甚至在最非凡的经历当中，我们也这么做。我们杜撰大部分经
历，几乎不能说服我们思考任何事件，除非我们是事件的"发
明者"。这一切有助于证明，源于我们固有的本性，从久远的年
代起，我们就一直习惯于说谎。或者说得较为文雅或矫饰一些，
也就是说得较为好听一些。
一个人的艺术家气质要比他所意识到的多得多。在热烈的
谈话中，我常常可以根据对方表达的思想或根据我认为他头脑
里想的东西，非常清楚而明晰地观察到他的面部表情，其清晰
程度要远远超过我们依靠视觉的力量—即双眼肌肉的巧妙运
用所能看到的程度。他也许装出的是一副完全不同的表情。或
根本没有表情。
193
白天做什么，梦中也会做什么，反之亦然。梦中经历的事
情，若在梦中常经历这样的事情，最终就完全与"实际"经历
的事情一样，与我们心灵中的东西相关联。由此我们就更加富
有或贫乏，就或多或少地有了一种要求，最终，在大白天，甚
110第五章 道德的自然史
至在最清醒的时刻。我们也会在某种程度上被梦中的情景所支
配。设想某人在梦中经常飞翔。设想他一做梦。就感到具有飞
翔的能力和技术，感到这是自己的特权，自己享有的一种特别
引人忌羡的幸福。这样的人相信自己稍微动一下念头，就能作
各种转变动作，就能自由自在地飞翔，毫不费力气、不受约束
地"上升"，可自然而然地"下降"——不用费劲!——具有这
种梦么经历和做梦习惯的人，怎能不发觉另一种幸福，即便是
在醒着的时候!他怎能不—--渴望另一种幸福?与他自己的
"飞翔"相比，诗人们所描述的"飞翔"，对他来说肯定太世俗、
太费力、太剧烈、也太"麻烦"了。
194
人们之间的区别，不只是表现在他们列出所想要的不同东
西上——不只是表现在他们对什么是值得为之奋斗的好东西意
见不一上，和对公认的好东西其价值大小、等级高低意见不一
上—还更多地表现在他们认为什么是实际拥有和占有一件想
要的东西上。譬如就女人来说，控制其身体和性满足，对于一
个较为节制的人而言。便是拥有和占有的足够充分的标志;另
一个疑心较重和对占有具有更大渴求的人，则觉得这种表面的
拥有"成问题"，想作较为精细的检验，来弄清女人是否不仅只
是把身体许给他，而且还愿意为了他放弃自己拥有或想要拥有
的东西—只有作了这种检验之后，他才把她视为"占有物"。
然而，即使做完这种检验，仍会有人觉得还有怀疑的余地，占
111善恶的彼岸
有欲还未得到满足∶他会问自己，女人在为他放弃了一切之后，
是否会为他的幽灵也这么做?他首先想要完全彻底地被人了解;
为了得到爱，他大胆地将自己暴露在光天化日之下。只有当他
心爱的人对他不再存任何幻想，即爱他的卑劣和肮脏之处，又
爱他的善良、坚韧和高尚精神时，他才会感到完全占有她。一
个人想要拥有一个国家，会发现卡廖斯特罗①和卡塔利那②的高
妙手法适用于此目的。另一个人的占有欲若较为高雅，会自言
自语道∶"我在想占有的地方不应行骗"——一想到他的假面具
将在人们的心中占支配地位，他就生气，不耐烦。"所以，我必
须让人们了解我，首先要学会自知之明!"人们总是会发觉乐善
好施的人用叫人难看的灵巧手法给需要帮助的人作一番适当的
打扮，打扮得如他似乎"应该得到"帮助，正寻求他们的帮助，
并将会对他们的帮助表示深深的感激和眷恋。以这种傲慢态度，
他们便像对待财产那样控制穷人，他们的乐善好施宛似出于拥
有财产的欲望。他们的施舍若与其他人相重复，或被其他人领
先，他们会忌妒万分。父母总是不自觉地把孩子塑造成自己的
样子——他们把这称作"教育"。没有哪位母亲在心底里怀疑她
生的孩子是自己的财产，没有哪位父亲会对坚持自己的思想和
价值观念犹豫不决。的确，从前父亲认为自己有权决定新生婴
儿的生死（例如在古代德国人中间）。与父亲一样，教师、班
级、牧师和君主，也在每一新来的人身上，看到拥有一项新财
① 意大利18世纪江湖骗子、魔术师和冒险家，流窜欧洲各大城市，以兜售假
药、算命等行骗，因触犯刑律被叛处无期徒刑。——译者
② 估计是与注①相类似的人物。—译者
112第五章 道德的自然史
产的机会。结果是…。
195
塔西佗①和整个古代世界的人都说，犹太人是一"生来当
奴隶"的民族。犹太人自己却说，而且相信自己是"上帝的选
民"——犹太人完成了颠倒价值评价的奇迹，由此在几千年岁
月中获得了一种危险的新魅力。他们的先知把"富裕"、"不信
神"、"邪恶"、"暴力"、"官能"等词语融合为一体，最先把
"现世"这个词铸造成了贬义词。犹太民族的意义就在于这种价
值评价的颠倒上（其中还包括把"贫穷" 这个词用作"圣人"
和"朋友"的同义词）;与犹太民族一起出现的，即是道德上的
奴隶起义。
196
可以推断出∶太阳附近有无数黑暗的天体。这些天体是我
们决不会看到的。我们私下说，这是个比喻;道德心理学家把
全部星辰的文字仅仅看成一种比喻性的符号语言，在这种语言
中，许多事物也许是未表达出来的。
① 塔西佗（55?一120?），古罗马元老院议员，历史学家，著有《历史》《编年
史》。译者
113善恶的彼岸
197
我们从根本上误解了食肉的野兽和食肉的人（譬如，切萨
雷.博尔吉亚①），误解了其本性。我们力图在这些最健康的热
带怪物和产物的体格上发现"病态"，甚或力图在它们身上发现
与生俱来的"地狱"——几乎所有道德家迄今都是这么做的。
道德家是不是憎恨原始森林和热带地区?他们是不是在不遗余
力的诽谤"热带人"，说他们使人类患病，使人类堕落，或说他
们自作自受，自己折磨自己?为何这样做?是为了偏袒"温带
地区"，偏 袒温带人，偏袒"道德"，偏祖庸 庸碌碌的人
吗?——-那么，应该写出这样一章∶"胆小的道德。"
198
所有致力于所谓"幸福"的道德体系，能是什么呢?只能
是针对生活中不同程度的危险而提出的行为建议; 只能是医治
人们感情，纠正好倾向和坏倾向的药方，只要人们尚有强力意
志，想要充当主人。只能是充满了老妇人智慧的大小权宜之计
和巧妙手法。它们的形式都怪诞而荒唐——因为它们针对"一
切"发表议论，因为它们在不能得出普遍规律的地方得出了普
① 博尔吉亚（1475—1507），教皇亚历山大六世的私生子，曾任巴伦西亚大主
教、枢机主教，善于利用阴谋和暗杀达到自己的目的。—-译者
114第五章 道德的自然史
遍规律∶它们都无条件地说这说那，把自己视为无条件的;它
们都不仅让人感到半信半疑，而且只有在放入过多的佐料，散
发出危险气味，尤其是散发出"来世"的气味时，才是可忍受
的，才具有诱惑力。从智力方面评价，它们都没有什么价值，
根本不是"科学"，更不是"智慧"。但再说一遍，而且要再说
三遍，它们是权宜之计，权宜之计，权宜之计，掺杂着愚鑫，
愚蠢，愚蠢无论是像斯多噶学派劝说和鼓励人们的那样，
对各种热烈而愚蠢的感情采取漠不关心和冷滇的态度∶还是像
斯宾诺莎建议的那样，不再笑，不再哭，通过分析和剖析摧毁
感情;或者像亚士多德的道德学说所鼓吹的那样，把感情降低
到清白无邪的适当程度，在这一程度上，让感情得到满足;或
者把道德视为拥有自觉减弱的感情，用艺术的符号作用使其超
凡脱俗，或许表现为音乐，或表现为对上帝的热爱，表现为为
了上帝而对人类的热爱——因为在宗教中，感情只要是，
就会被再次授予公民权。最后，甚至是像哈菲兹①和歌德教导
的那样。若是富有智慧的怪老头和酒鬼。就可以顺从和次溺干
感情，大胆地放开精神和肉体自由意志的缰绳，因为在这种人
那里，放纵感情"已不再有多大危险"。因而也应该写出这样一
章∶"胆小的道德。"
① 哈菲滋（1325?—1390?），波斯诗人。——译者
115善恶的彼岸
199
自有人类以来，就一直有人群（家族联盟、社会、部落、
民族、国家、教会），并总是大多数人相应地服从于发号施令的
少数人。所以，迄今为止，人类最为经常地身体力行服从，最
出色地培养出了服从精神。因而有理由认为，服从是每个人天
生的需要，是人正式的良知，它发布以下命令∶"汝应当无条件
地做某事，无条件地不做某事;"总之，"汝应当"这种需要力
求自己满足自己，力求用某一内容来填写其表格;依照其强度、
不耐烦程度和急切程度，它那杂食性的胃口，可不加选择地立
即明白和接受由各种各样下命令者对其喊出的任何东西一这
些下命令者可以是父母、老肺、沃律、阶级偏见或舆论。人类
发展所受到的极大限制，迟疑徘徊，拖延推迟，经常的倒退和
改变方向。可归因干服从这-群居本能遗传得非常好，而命令
艺术却受到了损害。倘若设想一下这一本能增加到最大限度，
则下命令者利独立的个人最级将消声匿迹∶ 或者他们心灵深处
会感到内疚，会先进行一番自我欺骗，然后才能下命令，宛如
他们也只是在服从。目前欧洲实际上就存在着这种情况-—我
称之为命令阶级的道德虚伪。他们使自己免遭内疚折磨的方法，
只能假装是在执行（先辈、宪法、正义、法律或上帝本人的）
年代更为久远的、更高一级的命令，或甚至用撷取自民众流行
意见的熟语为自己辩护，称自己是"人民的头等公仆"，或"公
共福利的工具。"另一方面，爱群居的欧洲人目前摆出一副惟我
116第五章 道德的自然史
独尊的样子，对自己的各种品质赞不绝口，其中包括热心公益、
和蔼可亲、服从依顺、勤劳、节欲、谦虚、宽容、富于同情心。
由于有了这些品质，他便温文乐雅，坚韧不拔，有益于民众，
从而具有了人类特有的美德。然而，在认为不能缺少领袖和领
头羊的情况下，当今人们一再试图把爱群居的聪明人聚集在一
起，以此取代发号施令者∶譬如，所有代议制政体便起源于此。
尽管如此，对于这些爱群居的欧洲人而言，出现一个绝对的统
治者会是一种多么大的幸福，又会摆脱一个多么不堪忍受的重
负呵——拿破仑的出现所起的作用，就是最近对这一事实的伟
大证明。拿破仑的影响史，几乎可以说是这个世纪最值得尊敬
的个人和时期所获得的高级幸福的历史。
200
在各个种族相互融合的时代，人的身体中继承着多种多样
的血统;也就是说，继承有相互对立的，而且常常不仅仅是相
互对立的本能和价值标准。它们相互冲突，很少平静下来。晚
近文化孕育出的这样一种人，通常是软弱的人。他的根本愿望
是结束内心的战争;在他看来，幸福就是某种镇定药，就是某
种（譬如伊壁鸠鲁式的或基督教式的）思维方式;尤其是悠闲、
无打扰、精神充实和最终和谐带来的幸福--用圣洁的修辞学
家圣·奥古斯丁的话来说，就是"安息日的安息日"。然而，倘
若本性上的这种矛盾和冲突成为生活的另一种激励和刺激，同
时另一方面，如果除了其不可调和的本能外，他们身上还继承
117善恶的彼岸
和被灌输适当的控制力和机敏性 （即自我克制和自我欺骗的能
力），来进行内心的这种冲突，那就会出现一些叫人不可思议、
不可理解和不可解释的人，他们注定要征服和胜过他人，最佳
例子便是亚西比德①和凯撒（按照我的鉴别力，我要把欧洲第
一人霍享期陶芬王朝的腓特烈二世与凯撒联系在一起），艺术家
当中或许是列奥纳多·达·芬奇。他们恰好出现在渴望休闲且软
弱类型的人大量涌现的时期。这两种类型的人是互补的，产生
于相同的原因。
201
只要认为道德判断的效用仅仅是群居的效用，只要着眼点
仅仅是保存社会，完全根据是否危害社会来决定什么是不道德
的，就不会有"爱邻人的道德"。即便时常可见到些许关心、同
情、公平、文雅和互助，即便在这种社会状况下，所有这些本
能很活跃，近来被冠以各种荣誉称号，被称之为"美德，并最
终几乎与"道德"概念相重合，但在此时期，它们仍不属于道
德估价领域——它们仍超越了道德。譬如，同情行为在古罗马
最鼎感的时期。既不被称为好。也不被称为坏。即不被称为有
德，也不被称为缺德;即便受到赞扬，赞扬中也含有怨恨和轻
蔑，顶多把同情行为直接与有利于全体福利，有利于国家的行
① 亚西比德（?前 450—前 404），古雅典将军、政治家、苏格拉底的生死之
交。—-译者
118第五章 道德的白然史
为作一番比较。毕竟，相对于惧怕邻人而言，"爱邻人"总是次
要的事情，部分是相沿成习的，是随意表露出来的。在社会组
织总的说来似乎已牢固建立起来且能抵御外部危险之后。正是
这种对邻人的恐惧会再次带来有关道德评价的新观点。某些强
烈而危险的本能，例如进取心、轻率鲁莽、报复心、狡猾、贪
婪和权力欲，从一般效用的观点出发，不仅不得不给予荣誉
——当然是以不同于此处所给出的名义——而且还不得不加以
鼓励和培养（因为在抵御共同的敌人时，永远需要它们），但现
在人们却感到这些本能的危险增加了一倍——眼下缺少发泄这
些本能的机会——因而逐渐给它们加上了不道德的恶名，对其
肆意加以诽谤。相反的本能和倾向却获得了道德荣誉;群居本
能逐渐退出舞台。在一种观点、一种状况、一种感情、一种倾
向或一种天赋中包含有多少危及社会的危险——这便是现在的
道德视角;在这里，恐惧再次成为道德之母。正是在最高尚和
最强烈的本能充满感情地爆发，并使人远远高于和超过群居良
知的一般低水平时，社会的自我信赖能力便会被摧毁;社会对
自己的信心，可以说社会的脊梁便会折断;因此，这些本能会
受到最猛烈的谴责的诋毁。崇高的独立精神，鹤立鸡群的意志，
乃至富于说服力的理性，都被觉得是危险的;于是，将个人提
升至畜群之上，招致邻人恐惧的一切，都被称之为罪恶; 宽容
大度的、不喜铺张招摇的、善于自我平衡的性情，以及平凡的
愿望和欲望，获得了道德上的殊荣和荣誉。最后，在和平气氛
很浓的环境下，很少有机会也几乎没有必要把感情训练得严厉
和严格;现在，每一种形式的严厉，甚至公正上的严厉。都开
始使良心感到不安;透着傲慢与严厉的高贵和自负总是惹人生
119善恶的彼岸
厌，引起人的猜疑，"羔羊"，尤其是"绵羊"才赢得人们的尊
敬。在社会发展史上，病态和温和娇柔达到一定程度，社会本
身便会站在损害社会者的一边，站在罪犯的一边，而且摆出一
副一本正经、真心实意的样子。在社会看来，惩罚似乎有欠公
平——的确，此时"惩罚"和"惩罚之义务"的思想叫人民感
到痛苦和惊恐。"使罪犯不再能够为害，不就足够了吗? 为何还
要予以惩罚?惩罚本身太可怕了!"一旦提出这些问题，群居的
道德亦即恐惧的道德，便会宣告终结。假如能完全消除危险，
消除造成恐惧的原因，同时也就终结了这种道德，这种道德也
就不再认为自己是人们所需要的!无论是谁，只要考察一下当
今欧洲人的良心，都总是会从其道德的褶皱处和隐蔽的凹陷处，
发现相同的命令，胆小的民众的命令∶"但愿迟早不再有可害怕
的东西!"迟早——哪里是迟早，现在这种意志和通向这种意志
的道路，在整个欧洲就被称作"进步"。
202
我要立即再说一遍，我已说过上百遍的事情，因为人们的
耳朵不愿听这样的真理——我们的直理。我们都很清楚。若有
谁直接地，不是在比喻的意味上把人归于动物之列。那听起来
有多刺耳;可是，偏偏在谈论具有"现代思想"的人时，我们
常常使用诸如"畜群"、"畜群本能"这样的词语，这会被视为
我们的罪过。但有什么办法呢，我们别无选择，因为这正是我
们的新见识。我们已发现，在欧洲以及受欧洲影响的国家，人
120第五章 道德的自然史
们在主要的道德判断上的意见都一致∶在欧洲，人们显然都知
道苏格拉底认为自己不知道的事情，知道当初那条著名的蛇答
应教给人的事情——如今他们"知道"什么是善，什么是恶。
因此，如果我们老是反复说，欧洲人认为自己知道的事，欧洲
人用自夸自责赞美自己、称自己为善的，乃是畜群之人的本能，
那听起来一定很刺耳，叫人很反感。这种本能已显露出来且愈
来越强烈，而且随着其症状之生理上的近似性和相似性不断增
大，它愈来愈占据支配地位，凌驾于其他本能之上。目前欧洲
的道德乃是畜群道德;所以，照我们的理解，它仅是一种人类
道德，与其相并列，在其之前和在其之后，可能还有而且也应
该有其他许多道德，尤其是一些高层次的道德。可是，为免遭
这种"可能"和"应该"的损害，这种畜群道德竭尽全力保护
自己;它执拗而毫不容情地说∶"我就是道德本身，再没有其他
什么道德了!"实际上，借助于一种迁就和迎合畜群之最高尚欲
望的宗教，事情已发展到了这样一种程度，以至于我们经常发
现这种道德甚至越来越明显地表现在政治和社会制度中∶ 民主
运动继承了基督教运动的遗产。可是它的速度，对于那些性急
者，对于那些被畜群本能弄得疯疯颠颠、心烦意乱的人来说，
则嫌太慢而令人困倦，信奉无政府主义的野狗越来越猛烈的狂
吠和越来越不加掩饰的蛐牙裂嘴，清楚地表明了这一点，这些
野狗目前正在欧洲文化的街道上游荡。表面上都反对温和而勤
劳的民主主义者和革命思想家，更加反对蠢笨的冒牌哲学家和
那些自命为社会主义者、希望建立"自由社会"的博爱空想家，
可实际上却是一丘之貉，对于除了自治的畜群以外的任何社会
形式，都抱有根本的敌意（甚至拒不接受"主人"和"仆人"
121善恶的彼岸
这样的概念——社会主义的公式是，既不要神，也不要主人）;
都一致坚决反对一切特殊要求、一切特殊权利和优先权（这意
味着最终反对一切权利，因为如果人人平等。也就没有人再需
要"权利"了）;都一致怀疑惩罚的公正（似乎这是对弱者的一
种侵犯，对所有以前社会的必然结果的不公平）;但他们也都同
样信奉同情的宗教，凡是感受过、生活过和遭受过的一切。对
之都表示同情（下至禽兽，上至"神"——过分"同情神"乃
是民主时代的现象）。他们一起为同情呐喊，为同情焦急，一般
说来，对痛苦恨得要死，几乎像女人那样不能目睹痛苦，不能
听任痛苦存在。他们都不由自主地黯然忧伤，心肠变得很软，
欧洲被其迷惑。仿佛受到种新佛教的威肪。 他们—致坚信相
互同情的道德，好像这就是道德本身，就是顶点，是人类所达
到的顶点。未来的、独一无二的希望，也是对当前的安慰，对
过去所有债务的大清偿;全都一致相信社会是拯救者，也就是
相信畜群，相信"自己"。
203
我们则有一种不同的信念———我们不仅把民主运动视为一
种堕落的政治形式。而日认为它相当干人的种随落和衰落的
形式，其中包含着人的平庸和贬值。那么我们应该把希望寄托
在何处?寄托在新哲学家身上一—别无其他选择∶寄托在身体
非常强健、创造力非常丰富的人身上，他们能提出相反的价值
判断，能重新估价和颠倒"永恒的价值";寄托在先驱者身上，
122第五章 道德的自然史
寄托在未来人身上，他们目前便勒紧裤腰带，打紧鞋带，迫使
太平盛世走上新的道路。为了使人懂得人类的未来就是其意志，
人类的未来取决于人的意志，为了准备好在培养和教育人方面
进行大规模的冒险和尝试，从而结束愚蠢和偶然的可怖统治
（这种统治迄今的名称是"历史"，其最近的形式是"最大多数
人"这一愚蠢说法）——为此目的，迟早需要有一种新型的哲
学家和命令者。一想到这些哲学家和命令者，一切与那些神秘
的、可怕的和仁慈的生物有关的事物便显得那么苍白和矮小。
这种领导者的形象在我们眼前晃动—我是否可以大声说，你
们就是自由精神?为产生它们，人们一方面要创造同时也要利
用的条件;还有所推定的方法和检验，借此，灵魂可逐渐成长，
达到非同一般的高度，具有非常大的力量，以致感到不得不执
行这些任务;以及对价值的重估，在其新的压力和锤炼之下，
良心会被铸得钢铁般坚硬，心肠会变得硬如黄铜，于是可承受
责任的重压。另一一方面则非常需要这样的领导者，这样的领导
者很可能供应不足、早产和堕落-—这些就是我们真正担心和
发愁的事。你们知道得很清楚，你们这些自由精神!这些便是
横扫我们生活的思想及暴风雨。几乎没有哪一种痛苦比看到、
发现或感受到一个杰出人物迷失道路和堕落，更叫人难以忍受
了。但是，倘若某人个独具慧眼，看到"人类"自身有可能堕
落，倘若他像我们那样认识到在摆弄人类命运的游戏中，迄今
起作用的是极端的偶然性——无论是上帝之手，还是"上帝之
指"都未参与这场游戏! 倘若他发觉了隐藏在白痴般欣然接受
和相信"现代思想"背后的命运，尤其是发觉了隐藏在全部基
督-—欧洲道德背后的命运，那他遭受的痛苦便是其他任何人
123善恶的彼岸
所无法比拟的。他瞥见了通过耐心积蓄和扩大人的能力和能量
所尚能发掘的人的清力∶他十分清楚地知道。人尚有发挥最大
潜力的余地，知道普通人过去常常面对神秘的决定和新的道路
——他从自己最为痛苦的回忆中，可更清楚地明白这一点，即
回忆一下各种讨厌的障碍，迄今都已成为碎片，被粉碎、沉没，
变得不值一提。克服了这些障碍，便可取得最高层次的发展。
人类普遍退化至"未来人类"——即社会主义蠢货和浅薄者所
理想化了的未来人类-—的水平，人类的这种退化和生长受到
阻碍，变成绝对群居的动物（或者如他们所称谓的，变成"自
由社会"的人），人类受到这种残酷对待，成为具有平等权利和
要求的特别矮小的动物，无疑是可能的!谁参悟出最终结局可
能是这样，谁便体验到其余人类所未曾体验过的另一种厌恶
——或许也是一种新的使命!
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